Capítulo Tres:
1. Las ciencias sociales, sin complejo de
inferioridad
El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado
“El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía
todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su
supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las
ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya
vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir
casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes,
su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de
todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas
no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias
humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por
decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita
ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los
animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos
superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para
sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La
ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación
sobrenatural o instinto.
Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia
depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de
nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente
desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad
y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o
inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si,
sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.
2.
Etica,
historia, ciencias sociales
Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores
de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí,
algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo
social. Era y sigue siendo la ética.
Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social
era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética
no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La
máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la
“polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser
“regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación
aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno,
unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la
aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún
momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de
valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.
La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó
enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se
mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y
superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde
esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación
del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se
conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el
“brazo secular” de la
Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero
su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los
musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién
era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin
su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).
La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero
y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir
gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente
destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo
continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él,
también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz
perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular,
dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en
principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas,
guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora
“dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y
bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo
impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.
En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía
occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una
(¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX)
es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque
nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia
de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un
trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos
que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese
sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta
tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias
sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer
que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las
ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto
enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en
ciertos ámbitos anglosajones.
3. De la ética al orden espontáneo
En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?
Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos
algunas cosas.
En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre
la Escuela de
Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles habrían
desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios,
etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII.
Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”.
Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han
estudiado mucho este pensamiento.
En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica
de economía, sino la Escuela Escocesa
Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C.
Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea.
Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada
luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una
explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender
una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice
así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of
market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning.
It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics,
psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se
afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales
del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué
digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es,
cierto “orden” en las consecuencias no
intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es
comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo,
esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos.
Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que
considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de
personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces
yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del
futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual
sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos
empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar
bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al
mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que
puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés,
yo puedo considerar injusto que un famoso
futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero,
si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolita gane
millones. Y así sucesivamente….
4. Del orden espontáneo a la ética, de la ética
a la acción humana
¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes
espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción
humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción,
que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa
consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción”
de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen
de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la
diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es
absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por
ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y
entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea
“bueno”: hay además un proceso de
ahorro, de formación de capital…….
No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética
normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl,
un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo
social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque
es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una
evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no
intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en
particular.
¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay
acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próxim
capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no
intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese
orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del
ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo
ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios.
Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares
a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….
5. De la acción humana a la filosofía
Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una
antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una
determinada noción de acción humana.
En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias
sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos
manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve
al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los
explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre
el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o
cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar
que las desigualdades han crecido.
¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía?
Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones
culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para
el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es
diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la
teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones
del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas
diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no
son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto
son diferentes para ambas perspectivas.
¿Cuál de las dos es la correcta?
Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema
de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre
albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….
Y todo ello no es más que antropología filosófica.
O sea que:
a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de
la ética.
c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva
emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo
social.
d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como:
racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre
albedrío, orden, etc.
e) Esos temas son esencialmente filosóficos.
Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…..
Bibliografía sugerida
w Blaug, M.: La metodología de la
economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.
w Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía",
en Sapientia;
vol. XXIV, 1969.
w Popper, K.: La miseria del
historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)
w Gadamer, H.G.: Verdad y Método;
Sígueme, Salamanca, 1991.
w Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.
w Hayek,
F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.
w "The
Theory of Complex Phenomena"; en Studies
in Philosophy, Politics and
Economics; University
of Chicago Press
w Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias
referentes a la acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid,
1968.
w Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas
reflexiones"; en Estudios Públicos;
Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.
w Cornblit, O., (compilador): Dilemas
del conocimiento histórico: argumentaciones
y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As.,
1992.
w Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias
sociales"; en Libertas;
Eseade, Bs. As., Nro. 7.
w Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences;
The Free Press of Glencoe , Illinois
w Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations;
University of Chicago
Press; Chicago and London
w Husserl, E.:
The Crisis of European Sciences,
Northwesten University Press, Evanston
w Dilthey, W.: Introducción a las
ciencias del espíritu; FCE, 1949.
w Gordon, S.: The History and Philosophy of Social
Science; Routledge, 1991.
w Polanyi, M.:
Personal Knowledge; Routhledge, 1998.
w Menger, C.: Investigations
Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press, Grove City
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