LA METAFÍSICA DE KARL POPPER

(de https://www.academia.edu/4217615/El_liberalismo_politico_de_Karl_Popper)

Es correcto decir que la filosofía de Karl Popper se reduce a la afirmación de la

falsabilidad empírica como principio metodológico de las ciencias naturales?

Sencillamente, no. Su filosofía tiene una serie de temas, cuya explicación no es ahora el

momento, pero que tienen en común que no son empíricamente falsables:

a) la afirmación de la noción de verdad como adecuación a la realidad (18);

b) coherentemente con lo anterior, la afirmación del realismo frente al idealismo (19);

c) la teoría de los 3 mundos: el físico, los estados humanos de conciencia y las teorías en

sí mismas consideradas (20);

d) la afirmación de la verdad y la lógica como propiedades privativas de las teorías del

mundo 3 (21);

e) la no reducción del mundo 3 a lo material (22);

f) la consiguiente irreductibilidad de la inteligencia humana a lo material y la

afirmación del libre albedrío (23);

g) la diferencia esencial entre ciencias sociales y naturales no tanto sobre la base del

método (24) sino por la afirmación del libre albedrío (25);

h) y todo ello, sin contar con la actitud racional montada sobre el imperativo categórico

de la no violencia y el diálogo, eje central de su moral que corona y-o fundamenta la

actitud crítica que está detrás de todo su sistema.

Estamos convencidos, no sólo de que estas tesis se sostienen de modo no conjetural y son

afirmadas decididamente por Popper como programas metafísicos de investigación (26), sino

que además son todos coherentemente analizados sobre la base de una noción de “crítica”

que nunca se redujo a una versión de falsación como “teoría versus hechos”. El posterior y

tan mentado enfrentamiento de Popper con Kuhn (27) ha hecho olvidar el carácter fuertemente

metafísico del método hipotético-deductivo en Popper, no sólo por el origen metafísico de

las conjeturas, sino por la teoría implícita en la base empírica que los científicos

“convencionalmente” utilizan para el testeo. Lo que queremos decir con todo esto es que

la ética de Popper, evidentemente no falsable, no es una isla, una excepción en un autor que

ha sido interpretado como un casi positivista, sino al revés: es un telón de fondo sumamente

coherente en un autor cuyo enfrentamiento con el positivismo del Círculo de Viena fue

mucho más visceral que lo que sus posteriores enfrentamientos con una hermenéutica

relativista puedan hacer suponer (esto no implica afirmar que sea Kuhn la expresión de esa

hermenéutica).

La conclusión es la siguiente: la libertad de expresión frente al estado autoritario o

totalitario no se basa en el relativismo gnoseológico, del cual el conjeturalismo sería una

versión, sino en la afirmación, no conjetural, del mandato de no imponer las ideas por la

fuerza.

18 Ver Conocimiento objetivo y Realismo y el objetivo de la ciencia (bibliografía).

19 Op.cit.

20 Sobre todo en Conocimiento objetivo, op.cit.,cap. 4.

21 Op. cit., y El universo abierto (ver bibliografía).

22 Op.cit.

23 Op.cit.

24 Sobre todo, en La miseria del historicismo, op.cit., cap. IV.

25 Op.cit y El universo abierto, op.cit.

26 Véase Realismo y objetivo de la ciencia, p. 232.

27 Sobre todo por "Normal Science and its Dangers", en Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge

University Press, 1970, y el art. "The Myth of the Framework", en el libro homónimo, op.cit.

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Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

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________ The Lesson of this Century; Routledge, 1997.

________ In Search of a Better World, Routledge, 1994.

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________ The World of Parmenides; Routledge, 1998.

________ The Open Society and Its Enemies, Princeton University Press, 1971, vols 1 y 2.

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Corcó Juviñá, J.: Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl R.

Popper; Eunsa, Pamplona, 1995.

UN RECUERDO DE Fr. DOMINGO BASSO, O.P.

Solamente un recuerdo. No un homenaje, no unas palabras sobre su vida, que ya ha habido muchos y obviamente mejores que las que yo pudiera hacer.

Solía confesarme con él en Sto. Domingo. Confersarse con el P. Basso, uno de los mejores teólogos morales de hispanoamerérica, era un regalo de Dios. El escuchaba y contestaba desde un arriba donde no se había puesto él, sino la Gracia de Dios a la cual le fue siempre fiel. Habitualmente citaba algún Padre de la Iglesia, y la frase se derramaba en el alma como una bendición. Luego de la absolución, le preguntaba por su salud. El sonreía y minimizaba todo.

La última vez fue en Diciembre. Al terminar, quedó solo, allí, en el confesionario, con apenas fuerzas para respirar, pues hacía pocos días había vuelto del hospital. Entonces le dije, "¿lo acompaño?". Obvio que si. La lenta caminata con él hasta cerca del altar de la Virgen fue una experiencia espiritual única. Se aferró a mi brazo y comenzamos. Yo no podía creer quién se aferraba a mí, como si no fuera realmente al revés. Respiraba con dificultad. En determinado momento paró. Ni una queja, nada. Sólo la respiración agitada y los ojos cerrados, y la paz total de quien ya se sabía totalmente del otro lado de la vida. Tomó fuerzas por un momento, regularizó un poco su respiración, y seguimos. Finalmente un fraile joven me sustituyó en mi improvisado papel de cirineo. Cuando nos separamos, me quedé mirando con nostalgia. Yo no había ayudado a nadie. Al contrario, yo había sido llevado por una caminata extraordinaria.

Por supuesto, al poco tiempo lo llevaron al hospital de vuelta y obviamente quiso volver a su convento, a morir rodeado de los frailes y de la Gracia que emana de esas paredes sacramentales. Dios le concedió la gracia de vivir y morir como el título de su gran libro: nacer y morir con dignidad. Yo, mientras tanto, me quedé en mi propia caminata, esperando que desde el Cielo él no me suelte nunca más.

SOBRE EL AXIOMA CENTRAL PRAXEOLÓGICO (En relación a ciertos debates que se han dado últimamente).

De mi tesis "Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la Praxeología", UCA, Buenos Aires, 1990.

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Una vez deducidos los teoremas praxeológicos, corresponde que, como anunciábamos en nuestra introducción, analicemos una serie de cuestiones cuya aclaración es indispensable para lograr una mayor claridad y distinción en nuestra tesis.  

    

    .

1.      La naturaleza filosófica y epistemológica del axioma central

Una primera cuestión, que ha sido muy discutida en la escuela austríaca de economía, es la naturaleza del axioma central praxeológico. Creemos que el esquema  central desarrollado en los capítulos anteriores puede poner algo de orden en esta cuestión. En efecto, se discute si el axioma en cuestión (acción humana implica el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria) es a priori o a posteriori; evidente por sí mismo o no; si es necesario; si es tautológico; si es analítico; si es innato o experimental. Evidentemente, se mezclan allí muchas cuestiones de teoría del conocimiento, que deben aclararse con el fin de dar respuesta a estas cuestiones.

Si bien no es el fin de esta tesis describir otras posiciones – como se observa, estamos tratando de fundamentar y establecer la propia – , será útil, a los efectos de nuestra tesis, describir las posiciones habitualmente sostenidas en esta cuestión.

a) Ludwig von Mises sostiene que la acción humana concebida como conducta deliberada surge como una “categoría a priori”. Esta posición tiene obvias influencias kantianas; empero, Mises le da características propias. En Kant, las categorías son vacías de contenido; en Mises, en cambio, estas categorías a priori, que comprenden la lógica, las matemáticas y la praxeología, tienen en este último caso contenidos conceptuales concretos que son a priori dado que surgen de la introspección. De este modo fundamenta Mises la posibilidad de establecer a la praxeología como una ciencia deductiva, a priori, de la acción humana, independiente de cualquier tipo de análisis empírico.[1]

b) Rothbard, más aristotélicamente, sostiene que el axioma central de la praxeología es una proposición “evidente por sí misma”que no necesita ser demostrada, afirmando en forma explícita que no comparte la gnoseología kantiana, y que considera que estas proposiciones evidentes por sí mismas son “leyes de la realidad” que la inteligencia humana aprende del contacto con la experiencia cotidiana.[2] Podría decirse que esta posición concibe al axioma en cuestión como una propositio per se nota, evidente por el significado de sus términos, si bien Rothbard no utiliza dicha terminología.

c) Austríacos como M. Rizzo[3] y el eminente economista I. Kirzner[4] tienden también a concebir a el o los axiomas praxeológicos como evidentes por sí mismos, pero con una tendencia a usar casi como sinónimos los términos “a priori” y “evidente por sí mismo”, con lo cual su posición oscila entre una influencia kantiana y otra más aristotélica.

d) Todas estas posiciones, desde luego, carecen de sentido para una posición neopositivista, para la cual toda ciencia no formal, que informe sobre hechos, no puede ser a priori, porque si lo es, estamos en presencia de una ciencia formal ( lógica y/o matemáticas) que no nos dice nada sobre el mundo. Sobre esta cuestión nos explayaremos más adelante.

  No tenemos necesidad de realizar un largo análisis crítico de estas posiciones, no sólo porque no es el objetivo de nuestra tesis, sino también porque nuestras diferencias con dichas posiciones se evidenciarán por sí solas al plantear nuestra posición, que fundamentaremos con la ayuda de la gnoseología de Santo Tomás y de la epistemología contemporánea.

Comencemos diciendo que nuestra posición ya ha sido planteada y expuesta en los capítulos anteriores: ahora explicaremos lo que había quedado tácito e implícito.

Ante todo, vamos a aclarar algunos conceptos de teoría del conocimiento que habitualmente parecen mezclados y/o confundidos en esta cuestión.

Primero: Lo “a priori”, en sí mismo, sin hacer referencia a ninguna posición gnoseológica en particular, significa lo que es previo a la experiencia. Es un concepto gnoseológico un tanto difuso por cuanto está relacionado con lo que en cada caso se considere “la experiencia”, lo cual está a su vez en relación con la posición gnoseológica del autor que lo está empleando. En Kant, las categorías son a priori en cuanto son previas a la intuición sensible, la cual es la fuente de los contenidos concretos que, junto con las categorías, formarán el juicio sintético a priori.[5]

Segundo: Lo “necesario” es primariamente un concepto metafísico, en el sentido tomista de la palabra. Necesario es aquello que no puede no ser. Esto puede aplicarse más ontológicamente, o gnoseológicamente. En el primer caso tendremos la diferencia entre el ente necesario y el ente contingente, cuestión que vimos en el capítulo 1 al hablar del ente finito. Gnoseológicamente, lo “necesario”se aplica a la definición de juicio analítico, cuestión que veremos a continuación.

Tercero: Un juicio analítico es aquel cuyo predicado se desprende necesariamente del análisis del sujeto; esto es, el predicado no puede darse si se da el sujeto. Aplicado esto a las proposiciones hipotéticas o moleculares (condicionales, conjuntivas, disyuntivas, etcétera), diremos que una proposición hipotética analítica será aquella en la cual el segundo miembro de la proposición se desprende necesariamente del primer miembro. Aplicado esto a las condicionales, un condicional será analítico cuando el consecuente se desprende necesariamente del antecedente. Después veremos la importancia de esta particularización.

Una proposición sintética es lo contrario: aquella en la cual el predicado no se desprende necesariamente del análisis del sujeto. En ese caso decimos que se desprende contingentemente. En este sentido decimos que todo juicio analítico es necesario y todo juicio sintético es contingente. (Hemos destacado “en este sentido” para no excluir otras alternativas, como es el caso de los juicios “sintéticos a priori” de Kant.) El análisis de los tipos de proposiciones hipotéticas es extensivo, mutatis mutandis, a los juicios sintéticos.

Cuarto: Un juicio es “evidente por sí mismo” cuando no necesita ser demostrado, desde el punto de vista lógico. En este sentido, lo evidente debe ser mostrado mas no demostrado. Cuáles juicios sean tales dependerá de lo que cada posición gnoseológica considere que no necesita ser demostrado.

Quinto: Una proposición “tautológica” es propiamente una noción lógico-formal que no hace referencia a contenidos concretos de información. Es definida como una proposición molecular lógicamente verdadera (o sea que su verdad se determina por métodos algorítmicos puramente lógicos). Ejemplo: [(p  q) . p]  q.[6]

Sexto: Lo anterior nos sirve para aclarar la diferencia entre una proposición formal y una fáctica. Contemporáneamente, una proposición formal corresponde  a la matemática o a la lógica, en cuyo caso describe sólo relaciones sintácticas entre signos;[7] y de modo más tradicional, este nivel correspondería a lo que en la escolástica se llamó segundas intenciones.[8] Estas proposiciones no nos dan información sobre hechos del mundo, cosa que sí hacen las fácticas.  La gran divisoria de aguas se presenta en este punto, tanto gnoseológica como epistemológicamente. No es lugar esta tesis para hacer un resumen de la historia de la filosofía, pero recordemos que, en la historia de la filosofía moderna, la línea racionalista tiene, como ideal de conocimiento, juicios sobre le mundo (fácticos) que son “analíticos a priori”, minimizando completamente el papel del conocimiento empírico, mientras que la línea empirista coloca como único conocimiento posible a los juicios “sintéticos a posteriori”. El exponente más coherente de esta última posición es Hume, en quien se encontraban casi todas las posiciones sostenidas luego por el neopositivismo.[9] Esta posición deriva precisamente, como ya dijimos, en la negación total de la posibilidad de elaborar juicios sobre el mundo que sean necesarios: toda proposición debe ser verificable empíricamente o de lo contrario carece de sentido. Por lo tanto, para esta posición, lo “analítico”, o “necesario”, o a priori queda reservado, en caso de que se utilice esa terminología,[10] a sólo las ciencias formales (lógica y matemáticas). Sin llegar a ubicarse en el racionalismo, se ubican empero en una posición intermedia Kant (la ciencia está conformada por juicios sintéticos a priori) y el intelectualismo de Santo Tomás, quien combina armónicamente sentidos e inteligencia en una posición realista. Para esta última posición, por ende, será posible algún tipo de juicio “necesario” en la ciencias fácticas. Volveremos más adelante a analizar esta posición.

Séptimo: Según lo visto, puede deducirse que no es lo mismo lo a priori, lo analítico, lo necesario y lo tautológico, cuyas significaciones se presentan a veces mezcladas en las discusiones sobre la naturaleza del axioma praxeológico. Un juicio analítico es necesario, por definición. Puede ser a priori o a posteriori, en relación con la gnoseología que se esté utilizando en el contexto. Dependerá de cuál sea el factor experimental del cual se considere independiente al juicio en cuestión. (Por ejemplo, ya vimos que para Rothbard el axioma praxeológico es necesario, pero no a priori en sentido kantiano.) Y puede ser   tautológico o no según se quiera extender o no el sentido propio de lo tautológico (lógico-formal) analógicamente a un juicio fáctico-analítico; este problema no existe para  el neopositivismo, pues esa extensión sería ilícita: lo analítico (en caso de utilizar esa terminología) puede ser sólo formal y por ende será  también tautológico, si bien debe tenerse en cuenta que no toda ley lógica es una tautología.

Octavo: Volvamos al tema que comenzamos a aclarar en el punto sexto. Dijimos que el intelectualismo tomista es un realismo no racionalista ni empirista. Eso significa que, para Santo Tomás, el conocimiento comienza en la experiencia sensible pero no se queda ni se agota allí. Una vez que la imaginación y la cogitativa le presentan la imagen sensible a la inteligencia, ésta – por medio del intelecto agente –[11] abstrae la esencia del objeto, que es universalizable. Esto implica que el conocimiento de una esencia – que, por otra parte, no es en Santo Tomás nada a priori, si por tal se entiende lo previo a toda experiencia. Pero, una vez que se abstrae la esencia, la inteligencia puede inferir algunas propiedades a partir de esa esencia, y eso sí será  a priori de la experiencia sensible. Luego, no hay en Santo Tomás un a priori en el sentido kantiano; pero sí hay todo un campo de conocimientos que dependen de la abstracción intelectual comentada y que no dependen ya de la experiencia sensible común o de la experimentación científica. Todos los análisis realizados en el capítulo 1 son un ejemplo de esta forma de conocimiento.70a

Noveno: La teoría de Santo Tomás sobre la abstracción y el conocimiento de las esencias proporciona las bases para la posibilidad de juicios analíticos que informen sobre hechos, pues el campo de los hechos corresponden también las esencias analizadas intelectualmente.[12] Según esto, podemos dividir las proposiciones hipotéticas condicionales (si tal cosa, tal otra) en condicionales fáctico-analíticas y fáctico-sintéticas. A las primeras corresponderán aquellas cuyo consecuente se desprende necesariamente del antecedente. Las fáctico-sintéticas, en cambio, son aquellas en las cuales el desprendimiento del consecuente no es necesario. Siempre que el método empleado sea hipotético-deductivo, estamos en presencia de condicionales fáctico-sintéticas, aunque se haya utilizado el método axiomático en la deducción de las consecuencias de la hipótesis.

Las condicionales fáctico-analíticas pueden dividirse en: a) puras; b) con mezcla de tautologías lógicas. Estas últimas son las más frecuentes. Las primeras surgen del ejercicio directo de la contemplación intelectual. Las segundas incluyen tautologías y leyes lógicas en el proceso de derivación. Las condicionales fáctico-analíticas de la praxeología son de este tipo.

Los nueve puntos analizados nos permiten sistematizar nuestra concepción del axioma central de la praxeología.

Para establecer nuestra posición con mayor claridad, lo haremos planteando una serie de preguntas. Primera: ¿es el axioma praxeológico uno o varios? Hemos visto que es sólo uno. Segunda: ¿es el axioma praxeológico un concepto (como “acción racional”) o una proposición? Hemos visto que es una proposición, que consiste en una descripción de la acción humana. Tercera: ¿es el axioma praxeológico evidente por sí mismo? Ya hemos visto que es demostrado como teorema en el sistema 1, lo cual sería imposible si fuera por naturaleza evidente por sí mismo. Cuarta: ¿es “necesario”; “tautológico”; “analítico”; “innato”; “a priori”? Es “analítico” en cuanto que el predicado “implica el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria” se deriva necesariamente del análisis del sujeto “acción humana”. Es “necesario” en cuanto que es analítico, pero hemos visto que no es una necesidad en cuanto la proposición sea evidente por sí misma, sino en cuanto que un teorema que deriva necesariamente de las premisas del sistema 1: en ese sentido es necesario también. Es “tautológico” sólo en el sentido analógico en el que podemos extender dicho término a los juicios analíticos fácticos, pues corresponde propiamente a la lógica formal (en el sentido como la lógica formal define lo tautológico, lo cual ya vimos). No es “innato” si está fundamentado en el sistema gnoseológico de Santo Tomás, en el cual, como hemos visto, ninguna idea – y menos una proposición– es “innata” en el sentido del racionalismo clásico, sino que, como vimos, la inteligencia abstrae las esencias y/o propiedades esenciales de algunos objetos (no de todos) a partir de la imagen sensible presentada por la cogitativa. En este mismo sentido tampoco es a priori, si por tal se entiende una prescindencia total de toda experiencia sensible (esto es, un sentido más bien kantiano del a priori). Empero, la inteligencia, como hemos visto, a través del proceso de abstracción va más allá del dato sensible, y luego puede seguir razonando a partir de los datos intelectualmente elaborados de ese modo. Luego, aun en el sistema de Santo Tomás, puede haber dos sentidos del a priori que no son kantianos: a) todas las cuestiones que la inteligencia va analizando y elaborando a partir de su acto propio, una vez que la sensibilidad le ha presentado sus datos. Reitero que el capítulo 1 es un ejemplo de este tipo de procedimiento. La prudencia aconsejaría, sin embargo, para evitar confusiones, no utilizar el término “a priori” en este caso. b) Estas cuestiones que la inteligencia va analizando (cuestiones metafísicas, antropológicas, éticas, etcétera) están más allá de la experimentación científico-positiva. Y en este sentido – reiteramos: en este sentido – el axioma praxeológico, en cuanto es una verdad derivada del sistema filosófico tomista, es a priori.

Quinta, y finalmente, ¿qué significa decir que la proposición central de la praxeología es un “axioma”? Esto también ya fue plenamente aclarado. “Axioma” en la metodología contemporánea de las ciencias formales, no significa “evidente por sí mismo”, “a priori”, etcétera. Esto es: “axioma” no hace referencia a ningún sistema gnoseológico en particular. Es sólo una noción formal que significa: no demostrado en el sistema. Luego, el axioma praxeológico es axioma simplemente porque en el sistema de la praxeología está colocado como proposición no demostrada; su demostración y fundamentación corresponderán a otro sistema, que será el que lo fundamente.

Todo lo visto hasta ahora permite contestar con precisión a las inteligentes preguntas planteadas por el epistemólogo contemporáneo B. Caldwell, quien, en su artículo Praxeology and its Critics: an Appraisal[13] dice:

One may begin by asking, What are the basic postulates of praxeology? Clearly, the “fundamental axiom” that  all human action is rational is to be included, but what about such categories as teleology and the valuation process, cause and effect, time, and the uncertainty of the future: are they equally fundamental? And just what is meant by such terms as”teleology”and “uncertainty”; their definitions are less precise than that of rationality in the Misesian system.

Como vemos, con el análisis efectuado las preguntas de Caldwell están ya contestadas. Vamos a explicitarlas una vez más para una síntesis final: el axioma praxeológico es uno: la descripción de acción. Su “status epistemológico” es ser axioma; su “status gnoseológico” es ser teorema del sistema tomista, y por ende, ni “ innato” en el sentido  del racionalismo clásico, ni a priori en el sentido kantiano, ni a posteriori en el sentido del empirismo clásico. Forma parte, en cambio, de aquellas proposiciones demostradas a partir de las abstracciones fundamentales realizadas por la inteligencia a partir de la experiencia sensible. Por otra parte, cuestiones tales como causa y efecto, libre albedrío, carácter teleológico (finalista) de la acción humana son perfectamente fundamentadas y definidas en el  metasistema tomista que fundamente al axioma (véase el capítulo 1). La incertidumbre del futuro y la valoración subjetiva son teoremas deducidos del axioma praxeológico (véase anexo 2 del teorema 3 y teorema 5, todos del sistema 2 de nuestra tesis).

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[1] Véase La acción humana (op. cit.), cap. II, puntos 1, 2 y 3.

[2] Véase Rothbard, op. cit.; y Praxeology: The Methodology of Austrian Economics, en “The Foundations of Modern Austrian Economics”, E. Dolan (comp.), Institute for Humane Studies, 1976, p. 76.

[3] En “Praxeology and Econometrics. A Critique of Positive Economics”, en New Directions in Austrian Economics, Sheed Andrews and McMeel, Inc., Kansas City, 1978.

[4] En “On the Method of Austrian Economics”, en The Foundations… op. cit.

[5] Véase I. Kant, Crítica de la razón pura, Introducción, y 2ª parte, libro I, Sopena, Buenos Aires, 1945.

[6] Sobre la relación entre lo necesario, lo a priori y lo analítico, véase S. A. Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1972, y S. Haak, Filosofía de las lógicas, Cátedra, Madrid, 1982, citando a su vez a W. W. Quine, pp. 194-199.

[7] Véase Colacilli de Muro, op. cit., p. 20, citando a C. Morris y su Teoría de los signos.

[8] Sobre este tema, remitimos a nuestra tesis de licenciatura La unidad de la teoría lógica en su forma matemática y en su forma no-matemática, presentada a la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino en 1984. (Publicada en UNSTA en 1988.)

[9] Véase A. J. Ayer, El positivismo lógico, F. C. E., México-Madrid-Buenos Aires, 1965.

[10] Véanse sobre este tema las reflexiones de Kripke, en op. cit.

[11] Véase Suma Teológica, I, Q. 79.

70a Sobre el caso del jesuita Maréchal y el problema kantiano, remitimos a nuestro breve comentario “La filosofía cristiana y el pensamiento de Ludwig von Mises”, en Libertas 5 (Mayo de 1986).

[12] La filosofía contemporánea ha remarcado este tema sobre todo a través de la obra de E. Husserl (véanse sus Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid, tomos 1 y 2, e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F. C. E., 1986, 3ª ed.; para un comentario tomista sobre Husserl, véase I. M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Rialp, Madrid, 1981, 14ª ed., y La filosofía actual, F.C.E., México, 1971, 8ª reimp.

[13] En History of Political Economy, 16: 3, 1984. 

NO MATARÁS (Sobre los linchamientos).

La historia de la humanidad ha sido, lamentablemente, la historia de las conquistas, de las guerras, de la matanza y tortura de los enemigos, y lo sigue siendo. La Historia como relato ha endiosado la vida de conquistadores que no hacían más que avanzar sobre todo lo que querían, arrebatar sus tierras y matar a todo el que se le pusiera en frente. Ese mismo relato ha enaltecido las virtudes guerreras de espartanos y romanos y se ha burlado del comercio de los pacíficos fenicios. Si, esa ha sido la historia y nuestra Historia, pero no nuestro progreso. Lamentablemente casi todos siguen pensando con Hobbes y Marx que la guerra es el precio del progreso y de la evolución, y casi todos han despreciado o ignorado a los voces solitarias de Mises y Hayek –los liberales, qué malos, no?- que han consagrado su vida a explicar que la evolución de la humanidad es la guerra contra la guerra; que la evolución es la salida de la guerra, que el progreso es la evolución de la cooperación social (Mises) y del common law (Hayek) que, entre gobernantes y pueblos sedientos de sangre, abrieron paso al tan denostado liberalismo. El cual, como dijera Ortega, es un milagro de generosidad institucional: que las mayorías no opriman a las minorías; y de allí también evolucionó el debido proceso, el derecho penal liberal, el Estado de Derecho, el juicio justo, por el cual todos deberíamos estar libres de toda coacción arbitraria (Hayek).

Durante un tiempo algunos pueblos lograron internalizar estos casi milagrosos acuerdos institucionales, y se convirtieron en sociedades locke-ianas, donde todos respetan los derechos de todos, en paz y en libre comercio (libre comercio: qué mal, no?) y, si alguno no, tiene el derecho al debido proceso, a la defensa en juicio, que las garantías de nuestro artículo 18 consagrara en uno de sus más bellos y venerables pasajes.

Pero el inconsciente –El malestar de la cultura, Freud- parece ser más hobbesiano. A veces me pregunto si una filosofía de la historia no podría concebir la historia de la humanidad como la lucha entre dos tendencias antagónicas. Una, la de la libertad, que exige el control de la violencia animal, de la venganza bestial, del morbo de la sangre, y las tendencias más oscuras de nuestro inconsciente reprimido, de ese niño perverso polimorfo que deviene luego en la historia del sadomasoquismo del amo y del esclavo (Fromm). El liberalismo es un complejo e inestable triunfo del super-yo. La otra tendencia es la historia de las guerras, o sea, casi, la historia.

Así, ante situaciones extremas de violencia, las personas reaccionan como pueden, pero, sobre todo, con su cerebro animal. Es comprensible, todo es comprensible. Yo comprendo todo: comprendo al delincuente que ataca drogado y con su cerebro destruido a los 15 años, que probablemente no lo hubiera hecho de nacer en otra contención familiar; comprendo a la víctima que reacciona como puede, también comprendo a los violadores y a los abusadores de niños, también comprendo a las masas que votan por dictadores, también comprendo a Hitler, a Stalin y al mismo Diablo si es necesario: desde la psicología y la religión todo se comprende y todo puede ser perdonado, (menos el pobre Diablo) pero nada de lo que es malo puede, sin embargo, ser justificado.

Que un delincuente, después de haber sido reducido e inmovilizado, por la policía, los vecinos o los marcianos, sea sometido a un juicio popular que dictamine torturas, patadas en la cabeza y muerte, es una bestialidad igual que la del delincuente que mató a sus víctimas. Todo se comprende, todo se perdona, pero nada de ello se justifica. Hay que saber que es una bestialidad, hay que saber que nada de lo que hayamos sufrido justifica la venganza y el asesinato.

Los que sí lo creen (espero, por supuesto, movidos por sus pasiones sueltas más que por su inteligencia), no se dan cuenta que han cruzado el mismo límite que cruzaron los guerrilleros que pasaron de su Marx a sus asesinatos de niños, mujeres, varones y marcianos capitalistas; el mismo límite que cruzaron militares y civiles que justificaron moralmente –otra vez, como venganza- los secuestros y asesinatos como estrategia bélica; el mismo límite que cruzó Bush (criticado seguramente por muchos que ahora lo llamarían como el comandante de su vivienda), pasando de la legítima defensa de su pueblo a convertir EEUU en una nueva URSS pero con McDonals. Ese es el límite que nunca hay que cruzar, porque al cruzarlo nos convertimos, precisamente, en lo mismo que nos ha atacado, perdiendo nuestra propia identidad y dignidad.

No está en juego, por ende, la legítima defensa, por la cual podemos detener y reducir a un agresor, sino la violación deliberada del debido proceso al cual el delincuente, sea quien fuere, tiene derecho[1]. No está en juego, tampoco, la crítica a un estado que, queriendo ser omnipresente, se ha hecho ausente en aquello que más le pertenece, la seguridad (dejemos de lado hoy el debate con el anarco-capitalismo). Tampoco es cuestión de que me digan que ya veré si a mí me pasa, porque estoy escribiendo, precisamente, desde la razón y no desde la venganza, y tampoco es cuestión que me digan que les diga esto a los delincuentes, porque ellos no son los destinatarios de estas líneas, sino los supuestos no-delincuentes que de la noche a la mañana pasan a ser culpables de asesinato doloso agravado. Escribo, como siempre, porque tengo esperanza en la razón, porque de lo contrario, ¿para qué escribir? Si las sociedades humanas son inexorablemente hobbesianas, si el liberalismo, con su debido proceso, sus garantías procesales, fue sólo un bello sueño, ¿para qué seguir? Pero no, seguiré proclamando la paz de la razón porque, a pesar del malestar de la cultura, a pesar de nuestro cerebro reptil y nuestro inconsciente reprimido, la humanidad es también Gandhi, es también Mandela, es también el common law (británico) que ellos defendieron, es también la paz no heroica pero posible explicada por Smith, Hume, Kant; es también la esperanza de que no terminemos todos en el hongo atómico de nuestras venganzas. Hasta que la radiación no me mate, seguiré, desde la razón, llamando a la razón, esperanzado en el impacto civilizatorio del judeo-cristianismo: no matarás.

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[1] El objetivo de la legítima defensa es detener al agresor: NO es matar al agresor. Si por una consecuencia no directamente intentada, pero prevista, el agresor muere, ello está justificado sólo en la medida que la defensa haya buscado sólo la protección de la propia vida y haya sido proporcionada.