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Una vez deducidos los
teoremas praxeológicos, corresponde que, como anunciábamos en nuestra
introducción, analicemos una serie de cuestiones cuya aclaración es
indispensable para lograr una mayor claridad y distinción en nuestra
tesis.
.
1. La naturaleza filosófica y epistemológica
del axioma central
Una primera cuestión, que ha
sido muy discutida en la escuela austríaca de economía, es la naturaleza del
axioma central praxeológico. Creemos que el esquema central desarrollado en los capítulos
anteriores puede poner algo de orden en esta cuestión. En efecto, se discute si
el axioma en cuestión (acción humana implica el intento deliberado de pasar de
una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria) es a priori o a posteriori; evidente por sí
mismo o no; si es necesario; si es tautológico; si es analítico; si es innato o
experimental. Evidentemente, se mezclan allí muchas cuestiones de teoría del
conocimiento, que deben aclararse con el fin de dar respuesta a estas
cuestiones.
Si bien no es el fin de esta tesis describir otras
posiciones – como se observa, estamos tratando de fundamentar y establecer la
propia – , será útil, a los efectos de nuestra tesis, describir las posiciones
habitualmente sostenidas en esta cuestión.
a) Ludwig
von Mises sostiene que la acción humana concebida como conducta deliberada
surge como una “categoría a priori”.
Esta posición tiene obvias influencias kantianas; empero, Mises le da
características propias. En Kant, las categorías son vacías de contenido; en
Mises, en cambio, estas categorías a
priori, que comprenden la lógica, las matemáticas y la praxeología, tienen
en este último caso contenidos conceptuales concretos que son a priori dado que surgen de la
introspección. De este modo fundamenta Mises la posibilidad de establecer a la
praxeología como una ciencia deductiva, a
priori, de la acción humana, independiente de cualquier tipo de análisis
empírico.[1]
b)
Rothbard, más aristotélicamente, sostiene que el axioma central de la
praxeología es una proposición “evidente por sí misma”que no necesita ser
demostrada, afirmando en forma explícita que no comparte la gnoseología
kantiana, y que considera que estas proposiciones evidentes por sí mismas son
“leyes de la realidad” que la inteligencia humana aprende del contacto con la
experiencia cotidiana.[2]
Podría decirse que esta posición concibe al axioma en cuestión como una propositio per se nota, evidente por el
significado de sus términos, si bien Rothbard no utiliza dicha terminología.
c)
Austríacos como M. Rizzo[3]
y el eminente economista I. Kirzner[4]
tienden también a concebir a el o los axiomas praxeológicos como evidentes por
sí mismos, pero con una tendencia a usar casi como sinónimos los términos “a priori” y “evidente por sí mismo”, con
lo cual su posición oscila entre una influencia kantiana y otra más
aristotélica.
d) Todas
estas posiciones, desde luego, carecen de sentido para una posición
neopositivista, para la cual toda ciencia no
formal, que informe sobre hechos, no puede ser a priori, porque si lo es, estamos en presencia de una ciencia
formal ( lógica y/o matemáticas) que no nos dice nada sobre el mundo. Sobre
esta cuestión nos explayaremos más adelante.
No tenemos
necesidad de realizar un largo análisis crítico de estas posiciones, no sólo
porque no es el objetivo de nuestra tesis, sino también porque nuestras
diferencias con dichas posiciones se evidenciarán por sí solas al plantear
nuestra posición, que fundamentaremos con la ayuda de la gnoseología de Santo
Tomás y de la epistemología contemporánea.
Comencemos diciendo que nuestra posición ya ha sido
planteada y expuesta en los capítulos anteriores: ahora explicaremos lo que
había quedado tácito e implícito.
Ante todo, vamos a aclarar algunos conceptos de
teoría del conocimiento que habitualmente parecen mezclados y/o confundidos en
esta cuestión.
Primero:
Lo “a priori”, en sí mismo, sin hacer
referencia a ninguna posición gnoseológica en particular, significa lo que es
previo a la experiencia. Es un concepto gnoseológico un tanto difuso por cuanto
está relacionado con lo que en cada caso se considere “la experiencia”, lo cual
está a su vez en relación con la posición gnoseológica del autor que lo está
empleando. En Kant, las categorías son a
priori en cuanto son previas a la intuición sensible, la cual es la fuente
de los contenidos concretos que, junto con las categorías, formarán el juicio
sintético a priori.[5]
Segundo:
Lo “necesario” es primariamente un concepto metafísico, en el sentido tomista
de la palabra. Necesario es aquello que no puede no ser. Esto puede aplicarse
más ontológicamente, o gnoseológicamente. En el primer caso tendremos la
diferencia entre el ente necesario y el ente contingente, cuestión que vimos en
el capítulo 1 al hablar del ente finito. Gnoseológicamente, lo “necesario”se
aplica a la definición de juicio analítico, cuestión que veremos a
continuación.
Tercero:
Un juicio analítico es aquel cuyo predicado se desprende necesariamente del
análisis del sujeto; esto es, el predicado no puede darse si se da el sujeto.
Aplicado esto a las proposiciones hipotéticas o moleculares (condicionales,
conjuntivas, disyuntivas, etcétera), diremos que una proposición hipotética
analítica será aquella en la cual el segundo miembro de la proposición se
desprende necesariamente del primer miembro. Aplicado esto a las condicionales,
un condicional será analítico cuando el consecuente se desprende necesariamente
del antecedente. Después veremos la importancia de esta particularización.
Una proposición sintética es lo contrario: aquella
en la cual el predicado no se desprende necesariamente del análisis del sujeto.
En ese caso decimos que se desprende contingentemente.
En este sentido decimos que todo juicio analítico es necesario y todo
juicio sintético es contingente. (Hemos destacado “en este sentido” para no
excluir otras alternativas, como es el caso de los juicios “sintéticos a priori” de Kant.) El análisis de los
tipos de proposiciones hipotéticas es extensivo, mutatis mutandis, a los juicios sintéticos.
Cuarto: Un
juicio es “evidente por sí mismo” cuando no necesita ser demostrado, desde el punto de vista lógico. En este sentido, lo evidente
debe ser mostrado mas no demostrado.
Cuáles juicios sean tales dependerá de lo que cada posición gnoseológica
considere que no necesita ser demostrado.
Quinto: Una
proposición “tautológica” es propiamente una noción lógico-formal que no hace
referencia a contenidos concretos de información. Es definida como una
proposición molecular lógicamente verdadera (o sea que su verdad se determina
por métodos algorítmicos puramente lógicos). Ejemplo: [(p q) . p] q.[6]
Sexto: Lo
anterior nos sirve para aclarar la diferencia entre una proposición formal y una fáctica. Contemporáneamente, una proposición formal
corresponde a la matemática o a la
lógica, en cuyo caso describe sólo relaciones sintácticas entre signos;[7]
y de modo más tradicional, este nivel correspondería a lo que en la escolástica
se llamó segundas intenciones.[8] Estas proposiciones no nos dan
información sobre hechos del mundo, cosa que sí hacen las fácticas. La gran divisoria de aguas se presenta en
este punto, tanto gnoseológica como epistemológicamente. No es lugar esta tesis
para hacer un resumen de la historia de la filosofía, pero recordemos que, en
la historia de la filosofía moderna, la línea racionalista tiene, como ideal de
conocimiento, juicios sobre le mundo (fácticos) que son “analíticos a priori”, minimizando completamente el
papel del conocimiento empírico, mientras que la línea empirista coloca como
único conocimiento posible a los juicios “sintéticos a posteriori”. El exponente más coherente de esta última posición
es Hume, en quien se encontraban casi todas las posiciones sostenidas luego por
el neopositivismo.[9] Esta
posición deriva precisamente, como ya dijimos, en la negación total de la posibilidad
de elaborar juicios sobre el mundo que sean necesarios: toda proposición debe
ser verificable empíricamente o de lo contrario carece de sentido. Por lo
tanto, para esta posición, lo “analítico”, o “necesario”, o a priori
queda reservado, en caso de que se utilice esa terminología,[10]
a sólo las ciencias formales (lógica y matemáticas). Sin llegar a ubicarse en
el racionalismo, se ubican empero en una posición intermedia Kant (la ciencia
está conformada por juicios sintéticos a
priori) y el intelectualismo de
Santo Tomás, quien combina armónicamente sentidos e inteligencia en una
posición realista. Para esta última posición, por ende, será posible algún tipo
de juicio “necesario” en la ciencias fácticas. Volveremos más adelante a
analizar esta posición.
Séptimo:
Según lo visto, puede deducirse que no es lo mismo lo a priori, lo analítico,
lo necesario y lo tautológico, cuyas significaciones se
presentan a veces mezcladas en las discusiones sobre la naturaleza del axioma
praxeológico. Un juicio analítico es necesario, por definición. Puede ser a priori o a posteriori, en
relación con la gnoseología que se esté utilizando en el contexto. Dependerá de
cuál sea el factor experimental del cual se considere independiente al juicio
en cuestión. (Por ejemplo, ya vimos que para Rothbard el axioma praxeológico es
necesario, pero no a priori en
sentido kantiano.) Y puede ser tautológico o no según se quiera extender o
no el sentido propio de lo tautológico (lógico-formal) analógicamente a un
juicio fáctico-analítico; este problema no existe para el neopositivismo, pues esa extensión sería
ilícita: lo analítico (en caso de utilizar esa terminología) puede ser sólo
formal y por ende será también
tautológico, si bien debe tenerse en cuenta que no toda ley lógica es una
tautología.
Octavo:
Volvamos al tema que comenzamos a aclarar en el punto sexto. Dijimos que el
intelectualismo tomista es un realismo no racionalista ni empirista. Eso
significa que, para Santo Tomás, el conocimiento comienza en la experiencia
sensible pero no se queda ni se agota allí.
Una vez que la imaginación y la cogitativa le presentan la imagen sensible a la
inteligencia, ésta – por medio del intelecto agente –[11]
abstrae la esencia del objeto, que es
universalizable. Esto implica que el conocimiento de una esencia – que, por
otra parte, no es en Santo Tomás nada a
priori, si por tal se entiende lo previo a toda experiencia. Pero, una vez que se abstrae la esencia, la
inteligencia puede inferir algunas
propiedades a partir de esa esencia, y eso sí será a priori de la experiencia
sensible. Luego, no hay en Santo Tomás un a
priori en el sentido kantiano; pero sí hay todo un campo de conocimientos
que dependen de la abstracción intelectual comentada y que no dependen ya de la
experiencia sensible común o de la experimentación científica. Todos los
análisis realizados en el capítulo 1 son un ejemplo de esta forma de
conocimiento.70a
Noveno: La
teoría de Santo Tomás sobre la abstracción y el conocimiento de las esencias
proporciona las bases para la posibilidad de juicios analíticos que informen
sobre hechos, pues el campo de los hechos corresponden también las esencias
analizadas intelectualmente.[12]
Según esto, podemos dividir las proposiciones hipotéticas condicionales (si tal
cosa, tal otra) en condicionales fáctico-analíticas y fáctico-sintéticas. A las
primeras corresponderán aquellas cuyo consecuente se desprende necesariamente
del antecedente. Las fáctico-sintéticas, en cambio, son aquellas en las cuales
el desprendimiento del consecuente no es necesario. Siempre que el método
empleado sea hipotético-deductivo, estamos en presencia de condicionales
fáctico-sintéticas, aunque se haya utilizado el método axiomático en la
deducción de las consecuencias de la hipótesis.
Las condicionales fáctico-analíticas pueden
dividirse en: a) puras; b) con mezcla de tautologías lógicas.
Estas últimas son las más frecuentes. Las primeras surgen del ejercicio directo
de la contemplación intelectual. Las segundas incluyen tautologías y leyes
lógicas en el proceso de derivación. Las condicionales fáctico-analíticas de la
praxeología son de este tipo.
Los nueve puntos analizados nos permiten
sistematizar nuestra concepción del axioma central de la praxeología.
Para establecer nuestra posición con mayor claridad,
lo haremos planteando una serie de preguntas. Primera: ¿es el axioma
praxeológico uno o varios? Hemos visto que es sólo uno. Segunda: ¿es el axioma
praxeológico un concepto (como “acción racional”) o una proposición? Hemos
visto que es una proposición, que consiste en una descripción de la acción
humana. Tercera: ¿es el axioma praxeológico evidente por sí mismo? Ya hemos
visto que es demostrado como teorema en el sistema 1, lo cual sería imposible
si fuera por naturaleza evidente por sí mismo. Cuarta: ¿es “necesario”;
“tautológico”; “analítico”; “innato”; “a
priori”? Es “analítico” en cuanto que el predicado “implica el intento
deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más
satisfactoria” se deriva necesariamente del análisis del sujeto “acción humana”.
Es “necesario” en cuanto que es analítico, pero hemos visto que no es una
necesidad en cuanto la proposición sea evidente por sí misma, sino en cuanto
que un teorema que deriva necesariamente de las premisas del sistema 1: en ese
sentido es necesario también. Es “tautológico” sólo en el sentido analógico en
el que podemos extender dicho término a los juicios analíticos fácticos, pues
corresponde propiamente a la lógica formal (en el sentido como la lógica formal
define lo tautológico, lo cual ya vimos). No
es “innato” si está fundamentado en el sistema gnoseológico de Santo Tomás,
en el cual, como hemos visto, ninguna idea – y menos una proposición– es
“innata” en el sentido del racionalismo clásico, sino que, como vimos, la
inteligencia abstrae las esencias y/o
propiedades esenciales de algunos objetos (no de todos) a partir de la imagen
sensible presentada por la cogitativa. En este mismo sentido tampoco es a priori, si por tal se entiende una
prescindencia total de toda experiencia sensible (esto es, un sentido más bien
kantiano del a priori). Empero, la
inteligencia, como hemos visto, a través del proceso de abstracción va más allá
del dato sensible, y luego puede seguir razonando a partir de los datos
intelectualmente elaborados de ese modo. Luego, aun en el sistema de Santo
Tomás, puede haber dos sentidos del a
priori que no son kantianos: a)
todas las cuestiones que la inteligencia va analizando y elaborando a partir de
su acto propio, una vez que la sensibilidad le ha presentado sus datos. Reitero
que el capítulo 1 es un ejemplo de este tipo de procedimiento. La prudencia
aconsejaría, sin embargo, para evitar confusiones, no utilizar el término “a priori” en este caso. b) Estas cuestiones que la inteligencia
va analizando (cuestiones metafísicas, antropológicas, éticas, etcétera) están
más allá de la experimentación científico-positiva. Y en este sentido –
reiteramos: en este sentido – el axioma praxeológico, en cuanto es una verdad
derivada del sistema filosófico tomista, es a
priori.
Quinta, y finalmente, ¿qué significa decir que la
proposición central de la praxeología es un “axioma”? Esto también ya fue
plenamente aclarado. “Axioma” en la metodología contemporánea de las ciencias
formales, no significa “evidente por sí mismo”, “a priori”, etcétera. Esto es: “axioma” no hace referencia a ningún
sistema gnoseológico en particular. Es sólo una noción formal que significa: no demostrado en el sistema. Luego, el axioma
praxeológico es axioma simplemente porque en el sistema de la praxeología está
colocado como proposición no demostrada; su demostración y fundamentación
corresponderán a otro sistema, que será el que lo fundamente.
Todo lo visto hasta ahora permite contestar con
precisión a las inteligentes preguntas planteadas por el epistemólogo contemporáneo
B. Caldwell, quien, en su artículo Praxeology
and its Critics: an Appraisal[13]
dice:
One may begin by asking, What are the basic postulates of praxeology?
Clearly, the “fundamental axiom” that all human action is rational is to be
included, but what about such categories
as teleology and the valuation process, cause and effect, time, and the
uncertainty of the future: are they equally fundamental? And just what is meant
by such terms as”teleology”and “uncertainty”; their definitions are less precise
than that of rationality in the Misesian system.
Como vemos, con el análisis efectuado las preguntas
de Caldwell están ya contestadas. Vamos a explicitarlas una vez más para una
síntesis final: el axioma praxeológico es uno: la descripción de acción. Su
“status epistemológico” es ser axioma; su “status gnoseológico” es ser teorema
del sistema tomista, y por ende, ni “ innato” en el sentido del racionalismo clásico, ni a priori en el sentido kantiano, ni a posteriori en el sentido del empirismo
clásico. Forma parte, en cambio, de aquellas proposiciones demostradas a partir
de las abstracciones fundamentales realizadas por la inteligencia a partir de
la experiencia sensible. Por otra parte, cuestiones tales como causa y efecto,
libre albedrío, carácter teleológico (finalista) de la acción humana son
perfectamente fundamentadas y definidas en el
metasistema tomista que fundamente al axioma (véase el capítulo 1). La
incertidumbre del futuro y la valoración subjetiva son teoremas deducidos del
axioma praxeológico (véase anexo 2 del teorema 3 y teorema 5, todos del sistema
2 de nuestra tesis).
[1] Véase La acción humana (op. cit.), cap. II, puntos 1, 2 y 3.
[2] Véase Rothbard, op. cit.; y Praxeology: The Methodology of Austrian
Economics, en “The Foundations of Modern Austrian Economics”, E. Dolan
(comp.), Institute for Humane Studies, 1976, p. 76.
[3] En “Praxeology and Econometrics. A Critique of
Positive Economics”, en New Directions in
Austrian Economics, Sheed Andrews and McMeel, Inc., Kansas City, 1978.
[4] En “On the Method of Austrian Economics”, en The Foundations… op. cit.
[5] Véase I. Kant, Crítica de la razón pura, Introducción,
y 2ª parte, libro I, Sopena, Buenos Aires, 1945.
[6] Sobre la relación entre lo
necesario, lo a priori y lo analítico, véase S. A. Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1972, y S. Haak, Filosofía de las lógicas, Cátedra,
Madrid, 1982, citando a su vez a W. W. Quine, pp. 194-199.
[7] Véase Colacilli de Muro,
op. cit., p. 20, citando a C. Morris y su Teoría
de los signos.
[8] Sobre este tema, remitimos
a nuestra tesis de licenciatura La unidad
de la teoría lógica en su forma matemática y en su forma no-matemática,
presentada a la
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino en 1984.
(Publicada en UNSTA en 1988.)
[9] Véase A. J. Ayer, El positivismo lógico, F. C. E.,
México-Madrid-Buenos Aires, 1965.
[10] Véanse sobre este tema
las reflexiones de Kripke, en op. cit.
[11]
Véase Suma Teológica, I, Q. 79.
70a Sobre el caso del jesuita Maréchal y
el problema kantiano, remitimos a nuestro breve comentario “La filosofía
cristiana y el pensamiento de Ludwig von Mises”, en Libertas 5 (Mayo de 1986).
[12] La filosofía
contemporánea ha remarcado este tema sobre todo a través de la obra de E.
Husserl (véanse sus Investigaciones
lógicas, Alianza Editorial, Madrid, tomos 1 y 2, e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
F. C. E., 1986, 3ª ed.; para un comentario tomista sobre Husserl, véase I. M.
Bochenski, Los métodos actuales del
pensamiento, Rialp, Madrid, 1981, 14ª ed., y La filosofía actual, F.C.E., México, 1971, 8ª reimp.
[13] En History
of Political Economy, 16: 3, 1984.
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