FILOSOFÍA PARA MI, CAPÍTULO 9: FILOSOFÍA Y SENTIDO DE LA EXISTENCIA

1.  Una larga introducción

Si hemos reiterado frecuentemente el compromiso de la filosofía con la vida, este capítulo tendrá que cumplirlo con todas las letras.

Ante todo, ¿qué existencia? Venimos de ver la relación entre filosofía y lenguaje. Es increíble la cantidad de veces que hablamos cotidianamente de que tal o cual cosa existe o no, y en tantos sentidos diferentes. Decimos, por ejemplo, que en las selvas hay tigres. Gran parte de la lógica actual tiene un modo muy simple de expresarlo: existe al menos un x tal que x es tigre. Ok. Vamos bien. Después decimos “hay un lápiz en mi escritorio”. También queremos decir con ello que ese lápiz existe. O sea, que “está ahí”, “a la mano” (Heidegger), como una cosa a mi servicio. Tal vez el lápiz se pierda y entonces sea reemplazado por otro, sin problema. Decimos también que tenemos una mascota, que es un perro y se llama Fido. Ok, también queremos decir entonces que Fido existe. ¿Es lo mismo que decir que hay perros, como en el ejemplo de los tigres? Veamos: existe al menos un x tal que x es Fido. Oh! Esto ya lo habíamos visto al final del capítulo anterior. El x que existe es Fido. O sea que existe al menos un Fido tal que Fido es Fido. Mm. La cosa se complica. Además, “al menos un Fido”. ¿Puede haber dos? Dos perros diferentes, si. ¿Dos Fidos?

Pero esto no es nada. En el caítulo anterior habíamos terminado “insistiendo” en que nosotros existimos (yo, tú) independientemente de estas complicaciones. Ok, asumamos, aunque muchos colegas se enojen, un punto de partida cartesiano, aunque renovado. Estoy escribiendo este libro, luego, existo. Tú lo estás leyendo, luego, existes. Bueno, eso espero. Hago mis tareas cotidianas, luego, existo. Llego a casa, luego, existo. Duermo, luego, existo. Me canso, luego, existo. Sufro, luego, existo. De repente tengo una buena noticia, luego, existo. Pienso, luego, existo. Si, también. O sea que existimos. No aisladamente, claro, sino en el entramado de relaciones inter-subjetivas que constituyen nuestro mundo.

No nos vamos a preguntar qué significa que existamos, porque de algún modo ya lo sabemos. No totalmente, claro, o no de tal modo que demos respuesta a las preguntas de mis colegas…. (Y eso: ¿sería saber qué significa existir?), pero al menos nos damos cuenta de que “estar existiendo” es el supuesto básico para todo el “conjunto” de nuestra existencia. Creo que a partir de allí podemos re-enfocar la situación. Qué es existir, ya lo sabemos, y, como ya hemos dicho, no lo sabemos si los filósofos nos preguntan qué es, y hemos llegado también a la conclusión de que en ese caso “in-sistimos” en que “existimos” a pesar de esas preguntas (lo más curioso es que esa in-sistencia en nuestra ex – sistencia te la propone un filósofo. ¿Me quitarán la matrícula mis colegas?). Hay otra pregunta de fondo. Otra pregunta inquietante. ¿Por qué existimos?

Pero antes de seguir adelante, ¿tiene importancia esa pregunta? Alguien podría decir: depende de cada quién. Si, claro, detrás de una pregunta está siempre quién pregunta. Pero lo que yo estoy preguntando es: ¿tiene sentido esa pregunta para todos los seres humanos?

Eso depende, creo, de la importancia que tenga la existencia. Algo que a mí me gusta llamar el compromiso existencial con el otro. ¿Te acuerdas del ejemplo del lápiz? El lápiz que se perdió. ¿Tenía importancia? Bueno, podía tener la importancia de un regalo, o la importancia de un instrumento irreemplazable que yo necesitaba. Pero también podía ser el caso, muy frecuente, de un lápiz barato que compré ayer y perdí. Listo, lo reemplazo por otro lápiz barato. El otro, ¿qué importancia tenía? No sé si me explico. Vamos a dar otro ejemplo, pero al revés. Me llama mi madre, porque necesita mi ayuda. Mi existencia, ¿tiene importancia para mi madre? Si. La existencia de mi madre, ¿tiene importancia para mí? Si. ¿Por qué? Porque yo amo a mi madre y por ende tengo un “compromiso” existencial con ella. O sea: su existencia no me es indiferente.

Sólo a partir de allí tiene importancia la pregunta del “por qué”. Nuestra existencia, ¿nos es indiferente? Bueno, espero que no.

¿Por qué existimos? La pregunta, ¿tiene sentido? Hemos dado un paso: nuestra existencia tiene importancia, y si estamos en un mal día y creemos que no, al menos la de algunos otros. Pero aún así: ¿tiene sentido preguntar por qué existimos?

Alguien me podría decir: ok, si, la existencia de mis seres queridos tiene importancia, pero está bien, así lo vivo y listo. La pregunta por el sentido de la existencia no tiene mucho sentido porque ya la sabemos de algún modo. Esto es, seamos francos: todos sabemos que existimos porque nuestros padres nos engendraron. ¿Y por qué? ¡Bueno! No es necesario ninguna historia en especial para darnos cuenta de que hay un margen de causalidad allí: si no se hubieran conocido………… No existiríamos. Y por ende llegamos a una conclusión que no sé si es buena o mala noticia: existimos de casualidad. Pero esa repentina sorpresa da más fuerza, entonces, a la pregunta anterior. ¿Qué sentido tiene una existencia que existe de causalidad? ¿Cuál es el sentido de la vida, si depende de la causalidad del encuentro de nuestros padres, y de nuestros abuelos, y así hasta un big bang originario que también tiene un margen de casualidad?

2.   El avión existencial

No, no el avión presidencial. El existencial. Ya utilicé en otra oportunidad este ejemplo. Supongamos que hubiéramos nacido en un avión en vuelo, un enorme y gran avión. Supongamos que hace mucho tiempo que está en vuelo y que las generaciones se han sucedido en él. Supongamos también que nadie sabe de dónde despegó originariamente, ni quién lo hizo, y supongamos también que tiene combustible para rato, pero limitado. Dentro del avión, hay para entretenerse, hay profesiones para elegir, porque hay que mantener el avión en vuelo: otro supuesto es que no tenemos dónde aterrizar. Dentro del avión también hay grupos filosóficos y religiosos que dicen tener las respuestas y debaten entre sí. ¿Cabe la pregunta del sentido de todo ello? Creo que sí. Y tal vez hay algún filósofo allí dentro que dice: la respuesta es que no hay sentido. Y listo.

¿Y no estamos, acaso, todos en un pequeño planeta que parece haber surgido también de la casualidad de la evolución cósmica?

3.   La contingencia existencial

Ese es precisamente el punto que estamos “circunvolando” todo el tiempo. Existimos pero podríamos no existir. ¿Qué sentido tiene la existencia entonces?

Cualquiera de nosotros, ¿qué era hace 200 años? Nada. ¿A quién amabas? A nadie. ¿De qué sufrías, de qué gozabas? De nada. ¿Con qué te emocionabas? Con  nada. Esa sucesión de “nadas”, ¿no nos revela algo peculiar de nuestro existir?

Existir, para nosotros, es nacer. Qué novedad. Pero por qué nacemos, ya vemos que no sabemos. O sea: podríamos no haber nacido. ¿Y no será esa una señal definitiva de toda existencia? Los filósofos existencialistas insisten en que tenemos la muerte por delante también. O sea que nuestra existencia parece ser un espacio de misterio entre dos nadas, la de la nada anterior y la de la nada posterior. Entre esas nadas, nada nuestra existencia presente, (perdón Carnap[1] J) como en aguas….. Sin mucho sentido.

La conciencia de la propia contingencia existencial es un paso importante. Heidegger la relaciona con una existencia auténtica. Pero su lenguaje a veces atemoriza. Hemos sido arrojados a la existencia y somos un ser “para la muerte”. Woody Allen piensa igual, pero su sentido del humor es precisamente su “fortaleza” ante la radical contigencia existencial. “Le pregunté al rabino por el sentido de la existencia……………”, dice en una de sus maravillosas películas. Lo habíamos citado en la introducción. “El rabino me dijo el sentido de la existencia. Pero me lo dijo en hebreo. No entiendo hebreo…………..”. ¿Ves? Una broma, precisamente para decirte con anestesia que el sentido de la existencia no tiene respuesta…..

4.  Surge el creyente

Pero entonces aparece la fe. El creyente dice: “¡No!!!! Tengo una buena noticia: la existencia sí tiene sentido!!!! Hemos sido creados por Dios. No estamos arrojados a una existencia sin sentido, sino creados por El, y llamados por El a vivir eternamente con El”.

Ok. Es una respuesta coherente con el planteo anterior, y que podría dar cualquier creyente en las religiones monoteístas tradicionales (judaísmo, cristianismo, islamismo).

Pero tú me puedes decir: un momento. ¿Por qué coherente? ¿Cómo que coherente? El planteo anterior decía que la existencia no tiene sentido, y el creyente dice que sí la tiene. ¿Dónde está la coherencia?

No, prestemos atención. La pregunta por el sentido de la existencia tendría dos respuestas: que la existencia tiene sentido o que no la tiene. Pero ahora debemos distinguir dos cuestiones que mezclamos un poquito. Una cosa es que el agnóstico diga que la existencia no tiene sentido porque no sabe si hay Dios. Y otra cosa es si la pregunta por el sentido tiene sentido. Eso es diferente, porque en ese caso, un agnóstico que advierte la radical contingencia de la existencia humana, comparte (con el creyente) que esa contingencia da sentido a la pregunta por el sentido. O sea, dada la radical contingencia de la existencia, tiene sentido que nos preguntemos “qué sentido tiene algo así”, para luego contestar “ninguno” o “no lo sabemos”. No es la misma respuesta, claro: la segunda es más coherentemente agnóstica.

Cuando el creyente decía “no”[2], no decía “no” a la radical contingen­cia de la existencia. Al contrario, la afirma absolutamente, porque di­ce que hemos sido creados por Dios. O, mejor dicho, que estamos siendo creados por Dios. Justamente, “podríamos no haber sido” y es Dios quien decide que seamos, no nosotros. La contigencia de nuestra existencia implica que estamos colgados sobre la nada, y es Dios quien sostiene la cuerda. Podría soltarla. En eso cree el creyente cuando dice “creación”: en un “sostén” por parte de Dios a nuestra existencia que de por sí no se sostiene. En ese caso, hay también una distinción adicional, que ahora debemos marcar: el paso de una contingencia biológica (“podría no haber nacido”) a una contingencia existencial, más abarcadora (“yo podría no haber sido, y todo podría no haber sido”). Como ves, la contingencia del creyente es aún más radical, y por eso más radical su fe en Dios que sostiene en el ser a lo que radicalmente no se explica por sí mismo. Por supuesto, puede haber un creyente que a su vez incluya con toda sencillez, en el diseño de la creación, a todas las casualidades de este mundo (la historia de nuestros padres, también). Santo Tomás de Aquino fue muy claro en eso (yo estoy de acuerdo con él pero no es el momento de tratarlo).

5.   La sorprendente coincidencia

¿En qué coinciden, por ende, un agnóstico y un creyente sobre la vida humana? En su total contingencia. Por eso coinciden, también, en que la pregunta por el sentido tiene sentido[3]. La respuesta, claro, es diferente. Para unos, la respuesta es que “no hay” sentido o que “no se sabe” (ambas respuestas se mezclan). Para otros, la respuesta es que sí hay sentido, y es Dios. Pero lo interesante es que un agnóstico que haya captado la contingencia de la existencia jamás pondrá en la existencia misma su sentido. No la pondrá como respuesta, sino como interrogante. No será una premisa, sino una curiosa conclusión sin premisas a la vista. La contingencia, la radical contingencia de la existencia, es el punto de intersección entre creyentes y no creyentes. La filosofía, por ende, si algo puede ayudar a ambos, es a que vean ese punto de intersección. Se darán cuenta de que ambos se tomaron en serio la pregunta por la existencia, que no han evitado el bulto, y que no han puesto sus esperanzas donde no las hay.

Bibliografía y filmografía recomendada

w  Blorkman, S.: Woody por Allen; Plot, Madrid, 1995.

w  Schickel, R.: Woody Allen por sí mismo, Robinbook, Buenos Aires, 2005.

w  Allen, W.: Zelig, 1983.

w  Heidegger, M.: Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, 1998; Introducción, traducción y notas por Jorge Eduardo Rivera C.

w  Unamuno, M. de: Del sentimiento trágico de la vida, Companía Argentina de Editores, Buenos Aires, 1962.

w  Welte, B.: El hombre entre lo finito y lo infinito; Guadalupe, Buenos Aires, 1983.

w  Fabro, C.: Drama del hombre y existencia de Dios; Rialp, Madrid, 1977.

w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle, Barcelona, 1954: introducción.

w  Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro III.

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[1] Filòsofo neopositivista que se enojaba mucho frente a frases de Heidegger tales como “la nada nadea”….

[2] “Pero entonces aparece la fe. El creyente dice: “¡No!!!! Tengo una buena noticia: la existencia sì tiene sentido!!!!

[3] “….Para empezar, los denominados –es un tèrmino ya muy manido- temas existenciales en mi opinión siguen siendo los ùnicos temas que vale la pena tratar. Cada vez que se trata otros temas se està rebajando los objetivos. Uno puede apuntar hacia cosas muy interesantes, pero para mì no es lo màs profundo. No creo que se pueda aspirar a mayor profundidad que a los denominados temas existenciales, temas espirituales”. Woody Allen, en Blorkman, S.: Woody por Allen, Plot, Madrid, 1995, p. 167.

FILOSOFÍA PARA MI, CAP. 8: FILOSOFÍA Y LENGUAJE

Capítulo Ocho:

Filosofía y Lenguaje

Uno de los temas más delicados de toda la historia de la filosofía, pero que tomó un “giro” importante en el s. XX es el tema del lenguaje. Como siempre, estos humildes “estímulos al pensamiento” no pretenden resumir todas las cuestiones y solucionarlas, pero sí especificar lo que en nuestra opinión es el eje central del problema.

1.  Sujeto – idea – palabra – cosa

Si, tal cual. La cosa se complica. Hemos visto que gran parte de la filosofía occidental se metió en el laberinto sujeto – idea – objeto. Hemos visto algunas propuestas, no sobre cómo salir, sino cómo no entrar. En ese sentido tenemos gran parte del terreno ganado. Pero nos había quedado algo pendiente: precisamente, el lenguaje.

Si concebimos a la realidad y al conocimiento como un sujeto enfrente de un objeto, al cual se llega porque una idea representa al objeto, teníamos una serie de problemitas, pero uno adicional. El adicional es que entonces concebimos al lenguaje como una copia, estrictamente como una fotito de la realidad. Yo digo “lámpara”, “mesa”, “silla” y entonces lo que hago es otro tipo de signo para las ideas que me representan esas cosas. Veo una silla, pienso en la silla, “digo” la palabra “silla”. El lenguaje no es el tercero en discordia: es el cuarto en discordia. Más pasos para “llegar” a lo real. Las palabras, con sus significados tan diversos, ¿son verdaderas representaciones de las ideas, que, a su vez, representan a las cosas?

Esto, que se ha llamado concepción especular del lenguaje, tiene un matiz adicional. El lenguaje es concebido esencialmente como información. ¿Cuántas sillas hay en el aula? “Quince”, me contesta alguien. Lacónicamente, respondiendo sólo a la pregunta, “me informan de los he­chos”. Nada más, ninguna cosa más, ninguna pretensión adicional con el len­guaje. Y algunos piensan que ese es el lenguaje de la ciencia y que de­bería ser el de toda la filosofía.

Pero, después de todo el camino recorrido hasta ahora, ¿es así?

2.   Lenguaje y mundo

Si el modo de salir del laberinto era no entrar en él, y, al hacerlo, “des-cubrimos” que “somos en el mundo” ello también implicará otra no­ción del lenguaje.

“Somos en el mundo” implicaba, recordemos, que estamos en nuestras relaciones humanas cotidianas, que constituyen nuestro mundo y desde el cual todas las cosas físicas son “vividas”. Ahora bien, en esas relaciones humanas cotidianas, “hablamos”. Jugamos con el lenguaje todo el tiempo: afirmamos, negamos, prometemos, exhortamos, señalamos, convencemos, pedimos, ordenamos, etc., etc., etc. No somos del todo concientes de la infinita gama de posibilidades que tiene el lenguaje. Pero lo que ahora queremos “decir” precisamente, es que ese lenguaje no es algo que señala o copia un objeto: es parte concomitante y esencial de nuestro mundo. Al estar en un mundo, mundo que es relaciones entre personas, ese mundo es “hablado”, y, de ese modo, ese ser “hablado” es una capa concomitante de las infinitas gamas humanas de nuestro mundo. Decimos “parte”, “capa” porque no estamos reduciendo todo al lenguaje, pero, a la vez, no hay parte del mundo humano, intersubjetivo, que no sea “hablado” por más que a veces nuestro lenguaje consista en el silencio.

Wittgesntein, uno de los más grandes filósofos del s. XX, es quien habló de “juegos de lenguaje”, para referirse precisamente a esa infinita capacidad plástica que tiene nuestro lenguaje. Hay muchas interpretaciones de lo que quiso decir, pero decididamente advirtió a sus contemporáneos que el lenguaje es acción humana, y por eso quienes siguieron sus enseñanzas (filósofos como Austin y Searle) comenzaron a decir que “hacemos cosas” con las palabras.

Mi interpretación es que nuestros mundos de vida atraviesan infinitas posibilidades que podrían llamarse “situaciones vitales” (estar tomando un café con un amigo; asistir a un entierro; estar en una clase, etc...........), y que cada una de esas situaciones vitales implica una serie de funciones lingüísticas infinitamente diferentes y plásticas, modos de hablar muy diversos pero asombrosamente idóneos para la comunicación inter-subjetiva que cada una de esas situaciones requiere. Nuestro modo de hablar va cambiando, girando, según esas situaciones se presenten, con normas muy específicas espontáneamente aprendidas. Todos esos giros son acciones y significaciones. El lenguaje es acción humana: al hablar, tenemos fines, interactuamos con el otro. Nadie intenta meramente informar: no se puede. El que me dice que hay quince sillas en la clase comparte conmigo un sinfín de supuestos. Podríamos ver algunos: que sea relevante que haya 15 sillas en la clase; que comparta conmigo la importancia del tema y la pregunta; que comparta el mismo mundo vital donde hay sillas; que me vea como alguien que tiene derecho a hacer la pregunta, etc., etc., etc.... ¿“Dónde está el baño”? “En este planeta”, podría ser la respuesta. ¿Y no es un hecho, según un positivista? ¿No es acaso real que está en este planeta, según yo creo? Pero, ¿qué pasa entonces con esa “información”? Que no es relevante. Ah! Entonces, ¿qué distingue lo relevante de lo que no lo es? Pues el contexto vital de la situación en la que nos encontramos. Y ello, ¿cómo se sabe? No precisamente porque hicimos un curso. Sino porque “somos en el mundo”, y allí, en ese mundo, vivimos “en” el contexto de personas que hablan, de alguien que dice algo a alguien.............. Y por ende el “algo” es un misterio de significado entre los dos “alguien”.....

3.   Lenguaje y sujeto

Pero entonces, ¿todo es lenguaje? ¿No hay una persona “que piensa” independientemente del lenguaje?

Voy a ser irresponsable, J, y voy a aventurar una opinión. Claro que hay sujetos, personas, de carne y hueso: dijimos, precisamente, “alguien que dice algo....”. En capítulos anteriores (cinco y seis) vimos que no hay “algo” dicho si no hay “alguien”. El grabador, la computadora, el DVD, etc, no “hablan”. El messenger no habla, se supone (¡esperemos!) que hay una persona detrás. Y la relación entre esa persona y su “audiencia” implica el “significado”. O sea que si, que hay alguien que piensa, y ese pensamiento no se reduce a reproductores mecánicos de sonidos. ¿Un límite a la inteligencia artificial?

Pero el pensamiento no es una cosa metida dentro de mí mismo. Soy yo mismo, irreductible a lo material, ok, pero yo mismo, sencillamente yo mismo. Puedo estar dormido, despierto, “callado” o hablando, pero siempre, con y sin mis palabras, mi cuerpo, mis manos, mis gestos, mis posturas corporales, todas ellas hablan, y cuidado porque hay otros “hablantes” que pueden leer muy bien ese idioma.

Lo que quiero decir es: hay personas, hay “lo que piensan”, pero ellas y sus relaciones constituyen un mundo “hablado”, concomitante a ellas mismas. Las personas no se reducen al lenguaje pero no hay personas sin lenguaje. Claro que podemos “guardarnos nuestros pensamientos”; claro que podemos, y a veces debemos, no decirle a alguien que su peinado es sencillamente horrible…J. Pero ese “no decir” será parte de nuestro “juego de lenguaje” con él.... O con ella.

Pero ¿podemos pensar sin palabras? Claro que no, somos humanos. Eso no quiere decir que pensar sea igual a hablar o escribir, implica que la lengua materna es parte esencial de nuestro mundo de vida. Ahora bien, ¿todo se puede decir? ¿No hay algo de “la realidad” que “escapa” a nuestro lenguaje? Tal vez sí. Pero a ese tema le vamos a dedicar un poquito más de “lenguaje”.

4.   Lenguaje y metafísica

Hay un primer Wittgenstein que dijo que de lo que no se podía hablar, mejor callar. Algunos neopositivistas (lo vimos en el capítulo 2) pensaron que con ello estaba prohibiendo todo discurso que fuera más allá de la física. Es dudoso que él dijera eso pero, sin embargo, más allá de lo que Wittgenstein quiso decir, vale la pena analizar el problema. En el capítulo dos vimos esta cuestión desde el punto de vista de las respuestas que recibe de los filósofos de la ciencia posteriores (Popper en adelante). Ahora, habiendo transitado un poco más el terreno de la filosofía, ensayemos una reflexión adicional.

En primer lugar, por metafísica podríamos entender filosofía primera, como la entendía Aristóteles. Pero un contemporáneo diría que las categorías que Aristóteles llama “del ser”, son sin embargo del lenguaje. Eso tiene que ver con el giro que Kant da a la filosofía en el s. XVIII, donde no se conoce la cosa en sí misma sino lo que ordenamos de la experiencia según nuestras categorías a priori. Vimos, sin embargo, que el planteo kantiano es uno de los más sutiles intentos para recorrer el camino que va de sujeto a objeto. Con la noción de mundo acuñada en el s. XX el camino ya no debe ser recorrido y por ende todo el “problema” kantiano debe ser re-interpretado.

En segundo lugar, si por metafísica se entiende el estudio de estos tres grandes temas, a saber, Dios, el alma y la libertad, entonces..... Hay tres actitudes básicas:

a)       nada que decir. Si uno intenta decir algo se enrieda en los engaños del lenguaje cotidiano, lo cual conduce a absurdos. Eso implica que el lenguaje se reduce a la lógica de las ciencias. Pero ya hemos visto que esta posición es difícil de sostener desde las mismas ciencias....

b)      Nada que decir en el sentido místico. Sólo una fe silenciosa, interna, pero nada que decir. Esto se combina también con el último Heidegger que habría afirmado que toda metafísica implica un “olvido del ser”, porque siempre que intentamos “definir” al ser, lo disfrazamos de una definición in abstracto. ¿Será así? Creemos que no, pero hay que tener esto siempre en cuenta. No hay que olvidar que podemos olvidar al ser.

c)       Sobre esos tres temas podemos decir...... ¡Algo! En última instancia, al menos sobre los temas del libre albedrío y del alma hemos dicho “algo”, en el sentido de “afirmar”, (capítulos cuatro y cinco). Sobre Dios, esperemos que Dios nos perdone J,  por lo que vamos a decir en el último capítulo. Pero ahora querríamos agregar algo adicional.

Se trata de lo siguiente. Podemos intentar salir de los problemas del lenguaje cotidiano recurriendo a un lenguaje lógico muy preciso. Demos un ejemplo.

“Yo soy”. ¡Engaño del lenguaje!!!!!, grita el positivista. Y lo muestra con lógica matemática. Que el “ser”, en lógica se trata del modo “existe al menos un x tal que....” y que por ende ello implicaría decir “existe al menos un x tal que x es..... Yo”, lo cual es un absurdo porque se supone que el sujeto es x, y no el yo..... Etc.

Ok. Digamos entonces sencillamente: existo. Punto, eso es lo que quiero decir. Entonces vienen los neopositivistas de vuelta. ¡Tampocooooooooooooo!, porque..... (Y todo otro debate al respecto).

Vienen los heideggerianos y dicen: ¡no, eso es un olvido del ser!

Y uno se queda solito con su existencia, diciendo, cual metafísico Galileo: y sin embargo....... Existo. ¡Existo! ¿No?

Aquí es donde uno puede dar un portazo con la filosofía, esa negadora de la sencillez. Pero no. Yo he llegado a la conclusión de que nos enfrentamos aquí con un tema muy del segundo Wittgenstein: los límites del lenguaje. Los juegos de lenguaje son infinitos, pero en cada situación, el lenguaje tiene un límite, un límite tan limitado y llevadero como nuestra misma humanidad. Creo que los grandes esfuerzos de los grandes filósofos en estos temas han logrado decir algo, yo diría bastante, sobre “algo” que supera al lenguaje mismo, que más que la realidad física: la maravilla y misterio de lo insondable de “lo humano”. “Existo”: si, puede tener sus problemas ese “juego del lenguaje”, pero son más bien límites inherentes a nuestro modo humano de hablar. Y no tenemos otro. Existo, si, quiere decir que no estoy muerto. Acércate a un entierro y manifiesta tus dudas sobre si lo que está en el cajón está muerto o no, porque no hemos descubierto un lenguaje “sin problemas” para hablar de “existir” y “ser”. Atrévete.....

Dicen que un famoso neopositivista dijo alguna vez: “lo que el neopositivista le dice al metafísico no es “lo que tú dices es falso”, sino “no te entiendo”.

¿Seguro?

¿Alguna vez te dieron la noticia de que alguien había nacido?

¿Alguna vez te dieron la noticia de que alguien había muerto?

¿Y qué dijiste?

¿Que no entendías?

Bibliografía recomendada

w  Leocata, F.: Persona, lenguaje, realidad; Educa, Buenos Aires, 2003.

w  Wittgenstein, L.: Investigaciones filosóficas; Crítica, Barcelona, 1988.

w  Austin, J.: Cómo hacer cosas con las palabras, Paidós, 1990.

w  Searle, J.: Actos del habla, Cátedra, Madrid, 1990.

w  Nubiola, J., y Conesa, F.: Filosofía del lenguaje, Herder, Barcelona, 1999.

w  Acero, J.J., Bustos, E., Quesada, D.: Introducción a la filosofía del lenguaje; Cátedra, Madrid, 1985.

w  Muñiz Rodríguez, V.: Introducción a la filosofía del lenguaje, problemas ontológicos; Antropos, Barcelona, 1989.

w  Llano, A.: Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1989.

LA HISTORIA HUMANA ES CASI LA HISTORIA DE CAÍN

Después del pecado original, la historia parece ser la historia de Caín. La historia humana es la historia de las conquistas y de las guerras, y, con éstas, de la crueldad y la dominación.

Es casi una historia hobbesiana.

Jesucristo no lo ignoraba: "...Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder".

Y ello no va a cambiar. Ya en 1930 Freud lo vio con claridad. La pulsión de agresión parece no tener freno:

 “…A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?” (El malestar en la cultura).

Pero entonces, ¿por qué seguir luchando por el liberalismo clásico?

¿No es el liberalismo, según Ortega, un supremo acto de generosidad por el cual las minorías tienen asegurados sus derechos?

¿No es entonces una total utopía?

Total, no. Porque el Judeo-cristianismo ha entrado en la historia de este mundo. NO porque la historia de la salvación y de la humanidad se confundan. La primera venida de Cristo fue para la redención del pecado y no para instauración de un reino de este mundo, para la gran decepción de los zelotes de entonces y los de ahora.

Pero la liberación del pecado tuvo sus consecuencias temporales indirectas. La dignidad de la persona, la noción de persona, su valor más allá de los caprichos de los príncipes de este mundo, fue abriéndose paso muy, muy lentamente, hasta que finalmente sucedió un cuasi milagro. Un reino de este mundo se estructuró en base a esta declaración: “…We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”.

Que después del pecado original los seres humanos llegaran a redactar que todos los seres humanos son creados iguales por Dios y que ello les da sus derechos inalienables, no hubiera sido posible sin el Judeo-cristianismo.

Aún así, fue un casi nada, pero un casi nada que, en la noche de este mundo, sigue siendo una luz posible, pero tan fácil de diluir como una gota de agua en un océano de petróleo.

Pero ese casi nada significó que de algún modo la historia de la humanidad es la historia de Caín contra la historia de Abel. Abel casi no reina, sólo impide que Caín sea el dominio total. Como en un semicírculo, Caín está siempre a punto de dominar todo su espacio, pero Abel sostiene un margen de libertad:

Sólo así interviene Dios en la historia humana. El ya triunfó, su estar en la Cruz es su triunfo total, pero sobrenatural. En nuestra historia, todo lo que tenemos es la resistencia de Abel. Por lo demás, la providencia de Dios no tiene un plan para la historia humana. Luego del pecado original, hemos sido librados a las idas y venidas de las casualidades entrecruzadas con el libre albedrío y el mal, todo ello contemplado por esa misma providencia (Santo Tomás, CG III 71-74). La historia humana es como la historia de una bola que va cayendo en una montaña, saltando de un lugar a otro de modo no sólo impredecible para nuestro conocimiento, sino impredecible en sí mismo, porque no es el libre albedrío de los santos, sino el libre albedrió de la expulsión del paraíso.

Pero entonces, de vuelta, ¿por qué seguir? ¿Por qué seguir luchando en la historia humana por un mundo mejor? ¿Por qué no replegarse, si total Cristo ya triunfó y su Segunda Venida será el verdadero fin de la historia?

Porque, finalmente, el Judeo-cristianismo nos impulsa hacia el bien del otro. No podemos permitir las tiranías, los autoritarismos, los totalitarismos, porque sus crueldades son incompatibles con nuestro amor al prójimo. Entonces NO nos replegamos. NO sería cristiano. Pero cuidado, calma: toda nuestra acción estará dentro del margen de Abel. Lo que haremos será impedir que la línea de Caín se cierre. Ello, luego del pecado original, no sólo es poco, ya es mucho.

Ya está. Eso es todo y calma. No hay progreso indefinido, no hay paraíso en la Tierra, no hay fin de la historia: todas esas cosas son ilusiones de ideologías humanas que pretenden sustituir a la Segunda Venida de Cristo. Su efecto es que nos des-esperan, porque lo que esperamos nunca se da, es imposible, nos pone en la línea de la revolución violenta que no hace más que cerrar más la cruel línea de Caín. Una de las tantas cosas que explicó Benedicto XVI en Spes salvi, sin que nadie lo escuchara, porque él sí que formó parte de la historia de Abel.

Calma entonces. Sigamos haciendo todo lo que podamos, porque ese es el único modo de que la línea de Caín se cierre totalmente. Eso sí, creo, está en la Providencia. Sigamos de su lado, hasta que la Segunda Venida instaure el Reino que no tiene fin.

DE LA DECLARACIÓN DE LA INDEPENDENCIA A LA INDEPENDENCIA DE LOS PEQUEÑOS SOVIETS

Más allá de los extraordinarios intentos de Puigdemont, por superar a la lógica de Aristóteles –ser hegeliano en política tiene sus vueltas- las veleidades independentistas, últimamente –desde los catalanes hasta los mapuches- tienen otro hegeliano inspirador: Marx.

Claro, como siempre, no vaya a ser que pierden al alma leyendo a Mises, ese horrible autor al que sólo leemos los malos católicos y los malos filósofos. Entre sus pecados mortales, una de sus grandes y menos leídas obras es Nation, State en Economy, 1919 (https://mises.org/library/nation-state-and-economy ) donde, ante el desmembramiento de su amado Imperio Austro-Húgaro, Mises propone la distinción entre estado y nación como clave del problema y de la solución. Las naciones son unidades culturales definidas por el lenguaje (antes de Wiitgesntein, sí). Los estados, en cambio, son meras unidades administrativas, con el solo fin de custodiar las libertades individuales y mejorar la administración de los bienes públicos.

Las naciones, por ende, no tienen por qué estar unidas por otra nación. Son, en sí mismas, culturalmente independientes. Pero pueden convivir en un estado liberal clásico, que reconociendo sus autonomías federales, se limite a custodiar las libertades individuales de todos sus habitantes para que, a través de esas libertades, las diversidades culturales se manifiesten y se intercambien libremente.

Por ende, un estado liberal clásico no impone nada a ninguna nacionalidad, porque no es una nación. ¿Quiéres hablar catalán, cantar música country y bailar como los zulúes? ¿Quiénes fundar una institución que tenga su propio sistema educativo, en su propio idioma, etc.? Hazlo, está en tus libertades individuales, el estado liberal clásico no sólo no te lo va a impedir, sino que va a custodiar tus derechos a la libre asociación y propiedad donde esas autonomías pueden funcionar. ¿Quieres tener tu propio parlamento, tu propio sistema de impuestos, y no depender del estado federal? No sólo el estado liberal clásico no te lo va a impedir, sino que esta vez te lo demandará como obligatorio en la organización federal. ¿Quieres que sea una confederación e irte cuando quieras?[1] Hazlo, porque cumplidos esos requisitos constitucionales, nadie se dará cuenta.

Pero ese es el sistema que Mises te propuso. Pero tú, lo que quieres, es otra cosa. Tú lo que quieres es vivir un en soviet y liberarte de él para hacer tu propio soviet. La Unión Europea –perdonen algunos amigos- ya es un soviet, y cualquier región que se quiera independizar será otro, y peor. Ya no existen libertades individuales. Lo que existen son grados diversos de planificación, donde, de vez en cuando, alguno dice “yo voy a planificar mejor” y proclama su independencia.

Pero el asunto no es ese. Moralmente, la clave es que cada persona sea independiente, en el sentido de que le sean reconocidas sus libertades individuales. Esa es la clave y no lo va a lograr porque viva en España, en Cataluña o en Marte: el asunto es que, llamemos como fuere a las naciones y a los estados, sean respepetadas esas libertades individuales sin las cuales las personas son oprimidas en nombre de la nación, el estado, la raza o los pueblos originarios.

Israel, Palestina, Malvinas, Inglaterra y Argentina, Cataluña, España, irlandeses, escoceses y vulcanos, norteamericanos y mexicanos,  todos conflictos inútiles y evitables. Abran las fronteras. Derriben los muros. Eliminen aduanas, pasaportes, tarifas aduaneras, aranceles y sellitos. Intercambien libremente mercancías, lenguajes, concepciones del mundo, discutan libremente si es mejor la jota o el pericón. Y únanse todos en una confederación con un estado cuya única misión será custodiar las libertades individuales bajo las cuales todo ello es posible.

Mm, pero no sé. Tal vez la pulsión de agresión, oh sabio Freud, es más fuerte que cualquier razonamiento:  “…A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?” (El malestar en la cultura, 1930).

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[1] “….Como es evidente, el derecho de autodeterminación al que el liberal alude nada tiene que ver con ese supuesto “derecho de autodeterminación de las naciones”, porque el liberalismo lo que defiende es la autodeterminación de los individuos habitantes de toda zona geográfica suficientemente amplia para formar su propia entidad administrativa. Y esto hasta el punto de que, si fuera posible con - ceder el derecho de autodeterminación a cada individuo, el liberal entiende también habría de serle otorgado. No es posible, desde luego, en la práctica, estructurar tal planteamiento, por razones puramente técnicas, en razón de que a la zona de que se trate por fuerza ha de tener bastante entidad como para ser posible administrativamente gobernarla. La autodeterminación, por eso, no puede ir más allá de los habitantes de aquellas unidades territoriales que tengan cierto peso demográfico» (Liberalismo, 1927). Las itálicas son nuestras.

FILOSOFÍA PARA MÍ, CAP. 7: CONOCIMIENTO E INTERPRETACIÓN

Capítulo Séptimo:

Conocimiento e Interpretación

1.  Otro mundo

Tenemos entonces que el tema del conocimiento se queda “estancado” en “cómo estar seguro” de que el sujeto conoce a un objeto, considerado como mundo externo; si ese mundo externo es real, etc............

Al respecto, creo que es interesante esta cita de Hiedegger: “…El “escándalo de la filosofía” no consiste en que esta demostración aún no haya sido hecha hasta ahora, sino, más bien, en que tales demostraciones sigan siendo esperadas e intentadas”[1]. Yo no coincido tanto en la crítica a Descartes que está detrás de esto, común a muchas corrientes filosóficas de la actualidad. Esto es: no es que yo coincida totalmente con el planteo cartesiano, pero algunas críticas parecen no comprender el origen en la época (“epocal”) del planteo. Era totalmente comprensible que si la bolita de nieve de la “idea” había quedado girando por ahí, Descartes haya tratado de solucionarla. Por otra parte, él no dudaba de la realidad del mundo externo, no era escéptico, pero, como la mayoría de los filósofos posteriores, consideró que la tarea de la filosofía era dar esa “demostración” que le parece tan escandalosa a Heidegger. En lo que este último tiene razón es en lo siguiente. Ha pasado mucha agua bajo el río. ¿No es hora de replantear la situación?

Pero Heidegger no cita allí a su maestro, Husserl, que era claramente conciente del problema. Recordemos que en un momento, en el capítulo anterior, dijimos: atención con la palabra “re-presentación”. Esa palabra esconde dos problemas. Primero, reproduce el problema de si la idea reproduce verdaderamente el mundo. Si la idea es una cosa que está horizontalmente en el medio de sujeto y objeto (sujeto – idea – objeto), entonces tenemos el mismo problema: el sujeto no parece conocer al objeto real sino a la idea, que se “inter-pone”. Y, segundo, el objeto parece siempre estar “frente al” sujeto: “presente” a él, lo cual señala, aunque no se quiera, una “distancia” que el sujeto tiene que recorrer hacia el objeto.....

Para evitar todo esto, esto es, “el problema de la representación” Husserl dice en sus primeros libros (ver bibliografía) que va a dejar de lado la “realidad” y concentrarse en el “contenido objetivo” que tiene la “idea de árbol” (por ejemplo) en mi conciencia. Para él, realidad era más bien aquello con lo que el sujeto “choca”. Otra vez, como en Descartes, esto era un método para poder comprender mejor lo que queremos significar con árbol o lo que fuere, evitando la pregunta de la realidad del mundo externo. Algunos, sin embargo, comenzaron a decirle “idealista”, de lo cual él se lamenta, con cierta amargura, en el epílogo de su libro Ideas I. Y en cierto sentido tenía razón. Desde 1910 en adelante, lenta y progresivamente, Husserl comienza a elaborar otra noción de “mundo”, como mundo de vida, esto es, el mundo de las personas que cotidianamente conviven (inter-subjetividad). Por ejemplo, si alumnos y profesores están “en clase”, la clase no es un mundo físico, sino una situación entre las personas, una relación específica entre ellas. La clase es una relación co-personal de profesor y alumnos comunicándose, aprendiendo, entendiéndose, y no las cuatro paredes o las sillas y las mesas, que después podrían ser utilizadas para otra cosa y entonces estaríamos en “conferencia”, o “sala de reuniones”, o “departamento de investigación aplicada”, etc. La realidad, así concebida, como mundo intersubjetivo, como relaciones entre personas, no es un mundo físico “externo” a ellas. Alumnos y profesores no están “frente” a la clase, la clase no es algo físico delante de ellos, sino que ellos “están en” clase, y en ese sentido la clase es un mundo interno a ellos. Pero ellos no crean arbitrariamente la clase, un alumno no puede levantar la mano y decir “ahora estamos jugando al futbol”. El mundo como mundo de vida es real, no es arbitrariamente soñado. Es la realidad más profunda de la persona. Estar casado no es lo mismo que estar soltero. Ese es un buen ejemplo de “mundo de vida”, y real, muy real....

2.  Mundo, horizontes e interpretación

En el mundo, por ende, las personas “están en”. La persona “es en el mundo”, concebido mundo como conjunto de sus relaciones inter-subjetivas. Yo, por ejemplo, Gabriel, “estoy en” mi mundo: mi profesión, mis colegas, mis amigos, mis familiares, mis clases, mis ilusiones, felicidades y preocupaciones.... Como habito ese mundo, como ese mundo es mi casa, lo “comprendo”, y desde ese mundo comprendo la realidad. Ese mundo, que tiene, aunque yo no me de cuenta, toda su historia cultural asumida en él, es el “horizonte” (Gadamer) desde lo cual comprendo: es el límite de mi comprensión, que obviamente se puede ampliar, pero siempre es límite. Desde ese mundo es que voy a un lugar que es una universidad, y “presupongo”, “comprendo” que un lugar con sillas y pizarrones es un aula. Si, como en las Crónicas de Narnia, abriera la puerta de un aula y me encontrara en una campiña medieval, no podría entender, “interpretar” lo que está ocurriendo..............

Hemos dicho interpretar. Esa palabra, que habitualmente “se interpreta” de otro modo, ahora la estamos “interpretando” de un modo muy distinto. Entendemos el mundo que habitamos; eso es “comprender”, y eso es “interpretar”. Hay una noción común de interpretación que usamos habitualmente, que siempre es “algo sobre algo”. “Sé” que tal equipo ganó el mundial de futbol y luego “interpreto”, o sea, digo qué me parece, por qué, etc. La interpretación es concebida casi siempre como una segunda reflexión más “opinable” sobre un “hecho objetivo” indiscutible. Pero lo que hemos dicho es distinto. Volvamos al ejemplo anterior. Estoy en clase. “Sé” que estoy en clase. O sea, “comprendo”, y en ese sentido interpreto, que estoy en clase. Si por arte de magia o ciencia ficción trasladaras a un maya, muy culto, del s. VII d.c. a tu clase, de repente, él no podría “interpretar” lo que “ve”, al menos inmediatamente. Tú si.

Pero entonces, ¿no hay hechos objetivos?

3.   Un cambio de lenguaje

Realidad, sí. Realidad “en la cual” vivimos, pero no como un suelo físico, sino como el conjunto de nuestras relaciones inter-subjetivas. Si, esto implica abandonar cierto lenguaje que tiene que ver con el modo en el cual concebimos el conocimiento: sujeto – idea – objeto = mundo físico externo.

Según esta concepción, cuyos orígenes históricos estamos viendo desde el capítulo anterior, la cuestión sería así:

Sujeto = subjetivo

Objeto = mundo físico externo

Mundo físico externo = realidad

Real = objetivo

Objeto = “los hechos”

Interpretación = juicio subjetivo “sobre” los hechos.

¿Y no es así? ¿No nos pasamos todo el día tratando de ligar la verdad a lo “objetivo”? Y si entra el sujeto, ¿no parece que su “subjetividad” molesta? Habíamos visto en el capítulo dos la sorpresa que se produce en la ciencia cuando los epistemólogos redescubren al sujeto......

Pero, como vimos, si concebimos al conocimiento humano como “habitar un mundo”, y al mundo como un mundo de relaciones entre personas, las cosas cambian. No hay subjetivo ni objetivo, sino inter-subjetivo. No hay hechos como si pudiera haber algo “sin” sujetos, sino que hay realidad, realidades, inter-subjetivas, desde las cuales las cosas físicas son comprendidas. Y eso es interpretar. Que no agrega, por ende, nada, sino, sencillamente, es “conocer humanamente”.

Nada de esto es innecesario. Como veremos en el capítulo siguiente, los modos de hablar son concomitantes a los mundos que habitamos. En este caso el lenguaje refleja una concepción filosófica. Que se haya metido hasta nuestras entrañas la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo, que lo objetivo sean los hechos y estos últimos, cuanto más medibles y estadísticos, mejor, refleja un modo de concebir el conocimiento que nos produce un sin fin de aporías y problemas. Como ejemplo de esto último, veamos un “pequeño” caso: la verdad.

4.   En verdad os digo que....

Hay muchos filósofos partidarios de la verdad “objetiva”, pero, al mismo tiempo, hay otros que la niegan y son llamados “relativistas” por los primeros. Pero esta cuestión, ¿no tendrá algo que ver con el tema anterior? Creemos que sí.

La verdad ha sido definida muchas veces como “adecuación” entre una proposición y “los hechos”. De vuelta, el amigo Heidegger nos rompe los esquemas:

“...Hablamos de coincidencia dándole distintos significados. Por ejemplo, a la vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto único. Tienen ese elemento en común y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero también hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aquí, el enunciado coincide con la cosa. Ahora la relación ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado y una cosa. ¿Pero en qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuación. Pero cómo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el enunciado? Tendría que convertirse en moneda y de este modo anularse a sí mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podría coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuación el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. ¿En qué consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? ¿Cómo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo precisamente en su esencia?”.

Hiedegger juega aquí, pícaramente, con las concepciones heredadas que tenemos de sujeto, objeto, adecuación, etc. Tenemos gran terreno ganado para salir de este laberinto. La cuestión es no entrar en él. El camino del laberinto es este: el mundo externo está frente a mí, es una cosa, un hecho, y si es medible, mejor. Pero, ¿cómo sé que “el hecho” es real y no una proyección de mi subjetividad? Hecha esta pregunta, que emerge del planteo anterior, debo “recorrer” el puentecito que hay entre yo, sujeto, y la realidad, objeto. Pero entonces vienen miles de argumentos, como misiles, que tiran abajo el puentecito. Y punto terminado, me quedo sin conocimiento. Y sin verdad.

Entonces, ¡ni entremos en el laberinto! Pero, ¿cómo? ¡Ya lo hemos visto! En el mundo de vida, intersubjetivo, no hay puente que cruzar. Tampoco hay sujeto, objeto o hechos. Hay realidad inter-subjetiva “en la cual” estamos. La verdad, por ende, no es más que hacer explícita la vivencia de “habitar en” ese mundo. Si estamos en clase, y un amigo pasa cerca y nos ve, y nos llama, y entonces decimos “estoy en clase” (como indicándole que espere), ¿es verdad lo que decimos? ¡Claro que es verdad! ¿Por qué? Porque no es más que expresar al otro el mundo real que estamos habitando. La verdad no es más que la expresión del mundo de vida habitado. Ahora bien, ¿acaso decimos, como si fuéramos un Jesús de lo obvio, “en verdad, en verdad os digo que estoy en clase”? Claro que no. Tendríamos que decir algo similar si el otro dudara de que estemos en clase....

Por un lado todo esto es más complicado porque es un nuevo modo de concebir al conocimiento, y un nuevo lenguaje. Pero, si te habitúas a él, verás que estamos haciendo lo que prometimos en el capítulo uno: hacer a la filosofía más simple, una sencilla profundización racional de la vida que vivimos, gozamos y sufrimos. Esa simplicidad no renuncia a la razón, sino sólo a la razón racionalista. Y esa simplicidad no ignora que hay problemas filosóficos más complicados. Pero para llegar a lo complicado hay que comenzar por lo simple. Y lo simple es que estás vivo y que dos ojos que te aman son más reales que un sinfín de estadísticas.

Bibliografía sugerida

w  Gadamer, H-G —El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.

w  —Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992.

w  Gilson, E.   —El realismo metódico,  Rialp, Madrid, 1974.

w  Heidegger, M. —Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.

w  De la esencia de la verdad, conferencia de 1930, en

      http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/esenciaverdad.htm

w  Husserl, E. —Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de México, 1980

w  —Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica [1913];   Fondo de Cultura, México, 1986.

w  —Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989.

w  —Investigaciones lógicas [1900]; Alianza, Madrid, 1982, tomos I y II

w  —Invitación a la fenomenología, Paidos, 1992.

w  —La filosofía como ciencia estricta [1911]; Universidad Nacional de Buenos Aires, 1951.

w  —Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931]

w  —Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994.

w  —The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

w  Leocata, F.  —Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003

w  —“El hombre en Husserl”, Sapientia, 1987, vol. XLII, pp. 345-370.

w  Polanco, M. —Realismo y Pragmatismo, biografía intelectual de Hilary Putnam, Tesis de doctorado presentada a la Universidad de Navarra, dirigida por Jaime Nubiola,  Pamplona, 1997.

w  Putnam, H. —Las mil caras del realismo, Paidós, Barcelona, 1994.

w  —Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992.

w  Schutz, A. —On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press, 1970.

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[1] Ser y tiempo (ver bibliografía) p. 226.