Siguiendo con nuestro tema (¿tal vez, el "tema de nuestro tiempo" en Ortega?) explico hoy un poco más lo que la vez pasada llamé "la regla negativa de la vida buena" en los debates filosóficos, tal como lo explicara en el 2005 en el punto 6.1. del cap. 4 de "Hacia una hermenéutica realista" (2005).
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La existencia auténtica y la vivencia de la finitud
Hemos dicho durante todo este ensayo que el mundo de vida es aquello primariamente real habitado por la persona. La conclusión cae sola: ese mundo de vida es aquello donde la persona recorre la via inventionis que permite tomar conciencia de la finitud, lo cual implica la toma de conciencia de la distinción esencia-esse como punto lógicamente anterior a la demostración de Dios como causa primera, no finita, de lo finito. Ahora bien: esa “toma de conciencia” implica, como dijimos también, una actitud teorética que tiene de fondo –y esto no lo habíamos dicho- una actitud moral. Y en ese sentido, los análisis de Heidegger sobre la existencia auténtica (1) tienen, más allá de las implicaciones “metafísicas” que él mismo da a la expresión (2) , un valor especial para la captación vital de la finitud.
Una vida humana sumergida en el egoísmo, una vida humana que nunca se ha tomado en serio a sí misma, una vida humana que ha caído en el “se” impersonal y cuyos juegos de lenguaje denotan un escapismo permanente –la habladuría, la ambigüedad, la curiosidad malsana- no es precisamente el ámbito adecuado para la visión de la finitud. La rehabilitación gnoseológica que hemos hecho del mundo de vida humano no significa su santificación. La vida humana es un mundo gris: allí se dan nuestros defectos morales, nuestras derrotas y bajazas y, al mismo tiempo, nuestras virtudes, que se pueden dar en todas las personas en su actitud natural. La amistad es una de las experiencias humanas más profundas, más comunicables y más exigentes. Y lo que exige es, justamente, en sus situaciones límites, el conocimiento de sí, para saber hasta qué punto vamos a ser fieles a los sacrificios que el compromiso con el otro nos demanda. Es ahí cuando dejamos de huir de la muerte, y tomamos conciencia de la finitud de nuestra existencia: el amigo al que amamos puede morir, yo mismo, que soy amado, puedo morir. Esa situación límite, seamos agnósticos o creyentes, nos centra sobre nosotros mismos y nos obliga a la seriedad existencial (3). Y es esa seriedad existencial la que nos permite saber con fortaleza que vamos a morir. Y dejamos de taparlo con escapismos y alienaciones de toda clase. Por eso dije “seamos agnósticos o creyentes”. Grave malentendido sería suponer que estoy diciendo que una vida virtuosa como existencia auténtica nos lleva a ser “tomistas y creyentes”. No, simplemente nos hace tomar conciencia de la muerte y a no huir de ella. A partir de allí, no necesariamente se deduce a Dios como causa primera, porque estamos hablando de una actitud y no de la afirmación teorética de la distinción esencia-esse. Pero esa actitud es condición necesaria, pero no suficiente, para el debate teorético sobre la distinción esencia-esse. En la existencia auténtica –seamos agnósticos, tomistas o budistas- la verdad importa. En la existencia inauténtica, no. ¿Qué debate filosófico se puede tener con alguien que dice “y a mí qué me importa”?
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1) Ser y tiempo, op.cit., par. 62.. Hemos tocado este tema con más detalle en El fundamento último de la esperanza humana; Centro de Estudios Institucionales, Buenos Aires, 1998.
2) Ponemos “metafísica” entre comillas porque no es una expresión que el “segundo Heidegger” hubiera utilizado.
3) El humor no es contrario a la seriedad existencial, sino un acto de fortaleza y caridad precisamente ante esa seriedad existencial.
domingo, 28 de septiembre de 2008
lunes, 22 de septiembre de 2008
FILOSOFIA Y VIDA, DE VUELTA (I)
Publico hoy (a modo de ayer) el punto 4 del cap. VI de “Hacia una hermenéutica realista”, publicado en el 2005. Lo hago para darme tiempo para reelaborar muchas cosas sobre esta cuestión. Mientras tanto voy a publicar aquí 3 partecitas de ese libro que tienen íntima relación con todo lo debatido últimamente. Un abrazo a todos!
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4. Un alto en el camino: la racionalidad del mundo de la vida
Pero, ¿es todo esto “racional”? ¿Es todo esto una “demostración racional” de lo que estamos diciendo? ¿Es todo esto “filosóficamente serio”? ¿Cómo puede la filosofía basarse en cuestiones tales como nuestro conocimiento ordinario de que “la estufa esté prendida”? ¿Cómo que no hay allí “nada más que decir”?
Las preguntas que estamos haciendo ponen el dedo en la llaga de las suposiciones culturales sobre la racionalidad, teñidas y cubiertas por el problema de la “demostración del mundo externo”; la reducción de lo racional a lo matemático y lo físico y la noción positivista de racionalidad donde esta última se reduce a la noción de las ciencias “empíricas que se basan en los hechos objetivos”. Hemos trabajado con estos temas en la parte III, donde hemos visto que en el seno mismo de los debates epistemológicos actuales se ha abierto paso una noción de racionalidad más amplia. Ese fue el camino iniciado por Husserl en La crisis de las ciencias europeas (1) que nosotros estamos tratando de retomar.
Hasta ahora hemos retomado la noción de lo intelectual que aparece en Santo Tomás, sobre todo en la frase “id quod primum cadit in intellectu est ens ” (2) , y hemos aclarado que el primer analogado del ens es la persona y, por ende, las relaciones intersubjetivas que le son concomitantes y, por ende, el mundo de vida donde habita. Hemos visto que allí se realiza primariamente la función intelectual más importante, esto es, la vivencia (empatía mediante) y la consiguiente intelección de algo de lo real y algo de la naturaleza de lo real. Era precisamente aquí donde habíamos terminado la parte II (3), pero ahora debemos profundizar el contexto histórico-filosófico.
Uno de los primeros autores modernos que tiene plena conciencia del “agotamiento” de cierto modo de filosofar, centrado en los debates sobre la posibilidad de conocimiento, es Hume, aunque ese agotamiento –curiosa coincidencia, quizás, con ciertas corrientes postmodernas- lo lleva al escepticismo. Escuchémoslo: “...As the sceptical doubt arises naturally from a profund and intense reflection on those subjetcs, it always encreses, the farther we carry our reflections, whether in opposition or conformity to it. Carelessness and in-attention alone can afford us any remedy. For this reason I rely entirely upon them; and take it for granted, whatever may be the reader´s opinion at this present moment, that an hour hence he will be persuaded there is both an external and internal world; and going upon the supposition, I intend to examine some general systems both ancient and modern, which have been propos´d of both, before I proceed to a more particular enquiry concerning our impressions” (4)
La cuestión no podría ser más clara. Obsérvese incluso la claridad de la expresión “external world” como contrapuesto a uno “interno”. “La razón” conduce a que no es posible demostrar la “existencia del mundo externo”; “la filosofía” lleva por consecuencia al escepticismo. Pero la salida de este escocés genial, que sabía gozar de la vida, que tenía amigos y que se preocupaba de la economía, política y ciencia de su tiempo, no fue para nada trágica. Las “creencias” de la vida cotidiana iban a ser el sustituto de lo que la razón no podía demostrar; de lo que la filosofía no podía admitir.
Desde ahí para adelante, Occidente ha quedado “clavado” en esta dicotomía total entre “la razón” y las “creencias” de la vida cotidiana. Pasado el huracán del idealismo absoluto alemán, las reacciones “vitalistas” no se hicieron esperar, claro, pero casi siempre contraponiendo, desde luego, la vida a la razón, con lo cual no hacían más que enardecer las corrientes racionalistas del siglo XX, que se concentraron en el neopositivismo y en ciertas corrientes de la filosofía analítica que enfatizan el aspecto sintáctico del lenguaje. Los grandes ausentes, los grandes olvidados, en medio de esta acción y reacción de vitalistas y racionalistas del s. XX, fueron Santo Tomás y Husserl.
Este es el “nudo gordiano” que, desde la parte I, estamos tratando, precisamente, de cortar. Lo que Hume llama “creencias” son nada más ni nada menos que las experiencias de nuestro mundo de vida, esto es, el “habitar el mundo”. Si eso, que es nuestra casa originaria, es irracional, entonces es verdad que la filosofía no es más valiosa que jugar al ajedrez –que está muy bien, obviamente- pero el resultado es el escepticismo: ¿qué dicen los juegos intelectuales sólo algorítmicos sobre la realidad y la verdad? Los filósofos escépticos practican todo el día el mandato cultural de Hume. Se preocupan por sus familias, quieren y educan a sus hijos, dan clases, van a congresos y editan libros. Van al velorio de un amigo muerto y dan las condolencias a la viuda. Lo lloran y la consuelan. Pero nada de eso, desde luego, tiene que ver con “la verdad”(5) . Hemos visto que es precisamente al revés: la realidad y la verdad son innegables desde el “habitar un mundo”. Ello no es irracional, pues hemos visto que la inteligencia de la persona que habita su mundo consiste en ver, no como externo, sino como propio, a su horizonte vital, horizonte que se puede ampliar y profundizar con la actitud teorética donde nace entonces la filosofía, desde el suelo de experiencias vitales originarias concomitantes a la vida de la persona. Entender, comprender, “intelligere” es ampliar horizontes, en lo cual se incluye el cálculo lógico, la matemática y ciertos métodos (la “ratio”) como un aspecto de la inteligencia humana pero no como el único (6). ¿No es este tal vez el sentido que Putnam quiere dar a esa “segunda ingenuidad” de la que habla cuando habla del realismo (7)? ¿Y no será por ello que Peirce hablaba tan sencillamente las “beliefs”?
La filosofía, pues, se basa en la vida humana. Pero no en el sentido de que lo racional se base en creencias irracionales, y menos aún en el sentido de ser la vida humana el nuevo cogito visto como punto de partida “fundacionista” sin nada atrás. Ambos sentidos deben ser descartados. La filosofía como actitud teorética no es sino un grado más profundo de reflexión sobre la intelección de lo real ya implícita en el habitar el mundo. Ese habitar el mundo, a su vez, no es un punto de partida al estilo de un punto cero, sin nada atrás, sino que es una caminata, que siempre tiene un camino recorrido atrás y un camino aún por recorrer.
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(1) Ver The Crisis of European Sciences, Northwestern University Press, 1970.
(2) ST, I, Q. 5 a. 2.
(3) Op. cit., p 166: “...No creemos que esta sea una vana cuestión. Cuando el tomismo (ese misterio....) habla de ‘evidencia’, ‘intuición de las esencias’, ‘captación del acto de ser’ se produce una grave incomunicación con ciertas corrientes que, aunque distintas, rechazan también cierta interpretación fundacionista de Descartes: ya sea desde el neopragmaticismo; ya sea desde la filosofía analítica de corte positivista, ya sea desde Gadamer, ya sea desde Popper. Lo común a esas corrientes es rechazar un fundamento último como punto de partida del conocimiento humano, que estaría en esencias completamente conocidas, reveladas a la inteligencia humana por una fantasmagórica y cuasi-mágica capacidad llamada intuición. Menos aún cuando ello pretende ser el modo de acceso a la ‘esencia en sí’ de las cosas, cuando desde Kant ya sabríamos que eso es imposible. Y entonces Santo Tomás ‘cae’ en esa crítica.
Todo esto es fruto de un mayúsculo malentendido, cuyo intento de aclaración es lo que consume nuestros esfuerzos. Ya hemos aclarado que son las experiencias de nuestro mundo vital intersubjetivo, donde la vivencia del otro es básica, las que nos conducen a la afirmación de ‘algo’ real. Esas experiencias pueden traducirse a expresiones de nuestro lenguaje cotidiano que nos muestran los juegos de lenguaje correspondientes a los diversos ámbitos del mundo vital. Allí no hay conocimiento absoluto de las esencias ni intuición como una luz sobrenatural para captar ese conocimiento absoluto. Pero sí hay captación de ‘algo’ real, y esa captación es no-discursiva, esto es, no-deductiva. Esa es la ‘quidditas’ de Santo Tomás, esa es su ‘intuición’. Si alguien dice ‘me encontré con Juan’, y yo le pregunto ‘¿con un elefante?’, y la respuesta es ‘no, con Juan’, entonces todo lo que hemos analizado está presente en ese sencillo juego de lenguaje. Uno, se conoce algo de Juan, no de manera absoluta a todo Juan. Dos, ese algo tiene certeza: la suficiente para distinguirlo de lo que no es Juan y contestar ‘no, con Juan’. Tres: no es una certeza científica (no hay que saber biología para distinguir a Juan de un elefante) ni revelada (Dios no revela ese conocimiento). Todo es accesible a nuestro mundo vital. Cuatro: a su vez, no hay un proceso discursivo, en el sentido deductivo, silogístico, algorítmico, que lleve a una persona a decir ‘me encontré con Juan’, ni son esos procesos los que lo hacen saber que Juan es una persona y no un elefante. Es sencillamente el encuentro con la realidad del otro y de su mundo circundante. Si no se quiere llamar a eso ‘intuición’ porque esa palabra es muy fuerte para paradigmas contemporáneos, muy bien, pero en Santo Tomás la intuición sensible e intelectual no se refiere a otra cosa. ¿No se refería explícitamente a ‘mundo vital’? No, claro, él estaba discutiendo la teoría de los universales con Platón y, a la vez, con cierto nominalismo. Su ‘mundo vital’ era otro, obviamente. Pero esta cuestión tiene una perenne actualidad, porque la pregunta humana permanente es: ‘¿quién soy yo?’, ‘¿cuál es mi destino final?’, ‘¿y la muerte?’. Para eso Santo Tomás da una sencilla respuesta: Dios. Pero en su armonía razón-fe, Dios, como causa primera, puede ser deducido de la distinción esencia-acto de ser. Y es esa distinción esencia-acto de ser la que se capta en nuestro mundo vital cuando decimos ‘me encontré con Juan’, que es ‘algo’ (esencia) y es real. Un tomismo de cara al siglo XXI tiene que solucionar estos malentendidos porque de lo contrario queda incomunicado justamente aquello cuyo silencio hace estallar al corazón humano de desesperación. Esto es, Dios”. (Corresponde al capítulo 2 del libro).
(4) Hume, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1985, p. 218.
(5) En el único debate público que hasta ahora he tenido con un postmoderno de alto nivel (que podía citar a Heidegger de atrás para adelante si era necesario; mala suerte para Heidegger) yo basé la certeza de mi realismo sencillamente en la amistad. Su reacción fue inmediata: “aquí la amistad no tiene nada que ver”. Repárese: “aquí”, esto es, en un debate “filosófico”. Una vez terminado el debate, la amistad renacía de vuelta....
(6) Inútiles y vanos serán todos nuestros esfuerzos de “reforma educativa” mientras la educación formal se base en un sistema de premios y castigos basado a su vez en una concepción racionalista y positivista de la vida humana. Lo trágico de la situación es que no sólo no se tiene conciencia del problema: además, nadie se atreve a hacer nada al respecto y, además, los pocos que podrían atreverse no pueden porque legalmente el estado positivista denunciado por Feyerabend lo impide....
(7) Ver Sentido, sinsentido y los sentidos, op.cit. Sobre la renovación de la filosofía analítica actual, ver Nubiola, J.:La renovación pragmatista de la filosofía analítica, Eunsa, Pamplona, 1996.
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4. Un alto en el camino: la racionalidad del mundo de la vida
Pero, ¿es todo esto “racional”? ¿Es todo esto una “demostración racional” de lo que estamos diciendo? ¿Es todo esto “filosóficamente serio”? ¿Cómo puede la filosofía basarse en cuestiones tales como nuestro conocimiento ordinario de que “la estufa esté prendida”? ¿Cómo que no hay allí “nada más que decir”?
Las preguntas que estamos haciendo ponen el dedo en la llaga de las suposiciones culturales sobre la racionalidad, teñidas y cubiertas por el problema de la “demostración del mundo externo”; la reducción de lo racional a lo matemático y lo físico y la noción positivista de racionalidad donde esta última se reduce a la noción de las ciencias “empíricas que se basan en los hechos objetivos”. Hemos trabajado con estos temas en la parte III, donde hemos visto que en el seno mismo de los debates epistemológicos actuales se ha abierto paso una noción de racionalidad más amplia. Ese fue el camino iniciado por Husserl en La crisis de las ciencias europeas (1) que nosotros estamos tratando de retomar.
Hasta ahora hemos retomado la noción de lo intelectual que aparece en Santo Tomás, sobre todo en la frase “id quod primum cadit in intellectu est ens ” (2) , y hemos aclarado que el primer analogado del ens es la persona y, por ende, las relaciones intersubjetivas que le son concomitantes y, por ende, el mundo de vida donde habita. Hemos visto que allí se realiza primariamente la función intelectual más importante, esto es, la vivencia (empatía mediante) y la consiguiente intelección de algo de lo real y algo de la naturaleza de lo real. Era precisamente aquí donde habíamos terminado la parte II (3), pero ahora debemos profundizar el contexto histórico-filosófico.
Uno de los primeros autores modernos que tiene plena conciencia del “agotamiento” de cierto modo de filosofar, centrado en los debates sobre la posibilidad de conocimiento, es Hume, aunque ese agotamiento –curiosa coincidencia, quizás, con ciertas corrientes postmodernas- lo lleva al escepticismo. Escuchémoslo: “...As the sceptical doubt arises naturally from a profund and intense reflection on those subjetcs, it always encreses, the farther we carry our reflections, whether in opposition or conformity to it. Carelessness and in-attention alone can afford us any remedy. For this reason I rely entirely upon them; and take it for granted, whatever may be the reader´s opinion at this present moment, that an hour hence he will be persuaded there is both an external and internal world; and going upon the supposition, I intend to examine some general systems both ancient and modern, which have been propos´d of both, before I proceed to a more particular enquiry concerning our impressions” (4)
La cuestión no podría ser más clara. Obsérvese incluso la claridad de la expresión “external world” como contrapuesto a uno “interno”. “La razón” conduce a que no es posible demostrar la “existencia del mundo externo”; “la filosofía” lleva por consecuencia al escepticismo. Pero la salida de este escocés genial, que sabía gozar de la vida, que tenía amigos y que se preocupaba de la economía, política y ciencia de su tiempo, no fue para nada trágica. Las “creencias” de la vida cotidiana iban a ser el sustituto de lo que la razón no podía demostrar; de lo que la filosofía no podía admitir.
Desde ahí para adelante, Occidente ha quedado “clavado” en esta dicotomía total entre “la razón” y las “creencias” de la vida cotidiana. Pasado el huracán del idealismo absoluto alemán, las reacciones “vitalistas” no se hicieron esperar, claro, pero casi siempre contraponiendo, desde luego, la vida a la razón, con lo cual no hacían más que enardecer las corrientes racionalistas del siglo XX, que se concentraron en el neopositivismo y en ciertas corrientes de la filosofía analítica que enfatizan el aspecto sintáctico del lenguaje. Los grandes ausentes, los grandes olvidados, en medio de esta acción y reacción de vitalistas y racionalistas del s. XX, fueron Santo Tomás y Husserl.
Este es el “nudo gordiano” que, desde la parte I, estamos tratando, precisamente, de cortar. Lo que Hume llama “creencias” son nada más ni nada menos que las experiencias de nuestro mundo de vida, esto es, el “habitar el mundo”. Si eso, que es nuestra casa originaria, es irracional, entonces es verdad que la filosofía no es más valiosa que jugar al ajedrez –que está muy bien, obviamente- pero el resultado es el escepticismo: ¿qué dicen los juegos intelectuales sólo algorítmicos sobre la realidad y la verdad? Los filósofos escépticos practican todo el día el mandato cultural de Hume. Se preocupan por sus familias, quieren y educan a sus hijos, dan clases, van a congresos y editan libros. Van al velorio de un amigo muerto y dan las condolencias a la viuda. Lo lloran y la consuelan. Pero nada de eso, desde luego, tiene que ver con “la verdad”(5) . Hemos visto que es precisamente al revés: la realidad y la verdad son innegables desde el “habitar un mundo”. Ello no es irracional, pues hemos visto que la inteligencia de la persona que habita su mundo consiste en ver, no como externo, sino como propio, a su horizonte vital, horizonte que se puede ampliar y profundizar con la actitud teorética donde nace entonces la filosofía, desde el suelo de experiencias vitales originarias concomitantes a la vida de la persona. Entender, comprender, “intelligere” es ampliar horizontes, en lo cual se incluye el cálculo lógico, la matemática y ciertos métodos (la “ratio”) como un aspecto de la inteligencia humana pero no como el único (6). ¿No es este tal vez el sentido que Putnam quiere dar a esa “segunda ingenuidad” de la que habla cuando habla del realismo (7)? ¿Y no será por ello que Peirce hablaba tan sencillamente las “beliefs”?
La filosofía, pues, se basa en la vida humana. Pero no en el sentido de que lo racional se base en creencias irracionales, y menos aún en el sentido de ser la vida humana el nuevo cogito visto como punto de partida “fundacionista” sin nada atrás. Ambos sentidos deben ser descartados. La filosofía como actitud teorética no es sino un grado más profundo de reflexión sobre la intelección de lo real ya implícita en el habitar el mundo. Ese habitar el mundo, a su vez, no es un punto de partida al estilo de un punto cero, sin nada atrás, sino que es una caminata, que siempre tiene un camino recorrido atrás y un camino aún por recorrer.
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(1) Ver The Crisis of European Sciences, Northwestern University Press, 1970.
(2) ST, I, Q. 5 a. 2.
(3) Op. cit., p 166: “...No creemos que esta sea una vana cuestión. Cuando el tomismo (ese misterio....) habla de ‘evidencia’, ‘intuición de las esencias’, ‘captación del acto de ser’ se produce una grave incomunicación con ciertas corrientes que, aunque distintas, rechazan también cierta interpretación fundacionista de Descartes: ya sea desde el neopragmaticismo; ya sea desde la filosofía analítica de corte positivista, ya sea desde Gadamer, ya sea desde Popper. Lo común a esas corrientes es rechazar un fundamento último como punto de partida del conocimiento humano, que estaría en esencias completamente conocidas, reveladas a la inteligencia humana por una fantasmagórica y cuasi-mágica capacidad llamada intuición. Menos aún cuando ello pretende ser el modo de acceso a la ‘esencia en sí’ de las cosas, cuando desde Kant ya sabríamos que eso es imposible. Y entonces Santo Tomás ‘cae’ en esa crítica.
Todo esto es fruto de un mayúsculo malentendido, cuyo intento de aclaración es lo que consume nuestros esfuerzos. Ya hemos aclarado que son las experiencias de nuestro mundo vital intersubjetivo, donde la vivencia del otro es básica, las que nos conducen a la afirmación de ‘algo’ real. Esas experiencias pueden traducirse a expresiones de nuestro lenguaje cotidiano que nos muestran los juegos de lenguaje correspondientes a los diversos ámbitos del mundo vital. Allí no hay conocimiento absoluto de las esencias ni intuición como una luz sobrenatural para captar ese conocimiento absoluto. Pero sí hay captación de ‘algo’ real, y esa captación es no-discursiva, esto es, no-deductiva. Esa es la ‘quidditas’ de Santo Tomás, esa es su ‘intuición’. Si alguien dice ‘me encontré con Juan’, y yo le pregunto ‘¿con un elefante?’, y la respuesta es ‘no, con Juan’, entonces todo lo que hemos analizado está presente en ese sencillo juego de lenguaje. Uno, se conoce algo de Juan, no de manera absoluta a todo Juan. Dos, ese algo tiene certeza: la suficiente para distinguirlo de lo que no es Juan y contestar ‘no, con Juan’. Tres: no es una certeza científica (no hay que saber biología para distinguir a Juan de un elefante) ni revelada (Dios no revela ese conocimiento). Todo es accesible a nuestro mundo vital. Cuatro: a su vez, no hay un proceso discursivo, en el sentido deductivo, silogístico, algorítmico, que lleve a una persona a decir ‘me encontré con Juan’, ni son esos procesos los que lo hacen saber que Juan es una persona y no un elefante. Es sencillamente el encuentro con la realidad del otro y de su mundo circundante. Si no se quiere llamar a eso ‘intuición’ porque esa palabra es muy fuerte para paradigmas contemporáneos, muy bien, pero en Santo Tomás la intuición sensible e intelectual no se refiere a otra cosa. ¿No se refería explícitamente a ‘mundo vital’? No, claro, él estaba discutiendo la teoría de los universales con Platón y, a la vez, con cierto nominalismo. Su ‘mundo vital’ era otro, obviamente. Pero esta cuestión tiene una perenne actualidad, porque la pregunta humana permanente es: ‘¿quién soy yo?’, ‘¿cuál es mi destino final?’, ‘¿y la muerte?’. Para eso Santo Tomás da una sencilla respuesta: Dios. Pero en su armonía razón-fe, Dios, como causa primera, puede ser deducido de la distinción esencia-acto de ser. Y es esa distinción esencia-acto de ser la que se capta en nuestro mundo vital cuando decimos ‘me encontré con Juan’, que es ‘algo’ (esencia) y es real. Un tomismo de cara al siglo XXI tiene que solucionar estos malentendidos porque de lo contrario queda incomunicado justamente aquello cuyo silencio hace estallar al corazón humano de desesperación. Esto es, Dios”. (Corresponde al capítulo 2 del libro).
(4) Hume, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1985, p. 218.
(5) En el único debate público que hasta ahora he tenido con un postmoderno de alto nivel (que podía citar a Heidegger de atrás para adelante si era necesario; mala suerte para Heidegger) yo basé la certeza de mi realismo sencillamente en la amistad. Su reacción fue inmediata: “aquí la amistad no tiene nada que ver”. Repárese: “aquí”, esto es, en un debate “filosófico”. Una vez terminado el debate, la amistad renacía de vuelta....
(6) Inútiles y vanos serán todos nuestros esfuerzos de “reforma educativa” mientras la educación formal se base en un sistema de premios y castigos basado a su vez en una concepción racionalista y positivista de la vida humana. Lo trágico de la situación es que no sólo no se tiene conciencia del problema: además, nadie se atreve a hacer nada al respecto y, además, los pocos que podrían atreverse no pueden porque legalmente el estado positivista denunciado por Feyerabend lo impide....
(7) Ver Sentido, sinsentido y los sentidos, op.cit. Sobre la renovación de la filosofía analítica actual, ver Nubiola, J.:La renovación pragmatista de la filosofía analítica, Eunsa, Pamplona, 1996.
domingo, 14 de septiembre de 2008
SOBRE LA FILOSOFÍA, LO FÁCIL, LO DIFÍCIL, EL SER Y LA PASIÓN
Mi amigo Ricardo Pobierzym, como todos habrán visto, me envió un comentario que, para un popperiano practicante de estricta observancia :-), es muy importante: un desacuerdo. Su comentario es de mucha importancia para aclarar muchas cosas. Por supuesto, para los que odian todas las aclaraciones son insuficientes, pero como se trata precisamente de lo contrario, marchen varias aclaraciones a la napolitana con cafecito y postre.
Vamos comentando punto por punto, abajo.
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Hola Gabriel: No me queda claro a qué te referís en ¿Qué es la razón?
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Nunca nada queda totalmente claro………………………
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Por un lado la reivindicas y por otra parte parece que no te hace falta y que los filósofos la complican todo…
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Si si, ok. Sé que mi comentario puede dar lugar a tensiones.
Por un lado, querido colega, yo he defendido siempre la seriedad del “trabajo” filosófico. No sé bien, por supuesto, cuál es el “criterio de demarcación” entre lo serio y lo no serio (a eso volveremos después), pero ante todo quiero decir que la filosofía ya no es para mí fácil ni difícil: es apasionante, sencillamente apasionante, porque se identifica, como muy bien explica mi re-descubierto Ortega, con la tarea del vivir, de dar sentido a esa vida, a ese océano en el cual ha amanecido nuestra existencia. ¿Fácil? ¿Difícil? ¿Qué importa?
Lo que importa es que de sentido, y que de sentido para uno mismo y el prójimo.
En ese sentido yo he tratado muchas veces de que la filosofía “sea fácil”. Mi librito “Filosofía para no filósofos” fue eso. Pero no escribiría de vuelta así (eso fue en 1987). Muchos me preguntan después de leerlo: ¿es posible que sea tan fácil? Obviamente no, contesto. Y la obvia respuesta es: ¿entonces? Una posible respuesta sería que “además” he escrito “difícil” cuando era necesario. Ese lado académico existió y existe. Sin contar epistemología, economía, filosofía política y Doctrina Social de la Iglesia, ahí va: Filosofía para filósofos (Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003); Hacia una hermenèutica realista (Austral, Buenos Aires, 2005); La unidad de la teoría lógica en su forma no-matemática y en su forma matemática; UNSTA, Tucumán, 1988; “Providencia y naturaleza”, en Sapientia, Vol. LII, Fas. 202, 1997, pp. 481-485; “El fundamento último de la objetividad de la lógica”, en Studium, Tomo I, 1998, Fas. I.;“La analogía y la inteligibilidad de la fe católica”, en Studium, Tomo I, 1998, Fas. II; “La demostración racional de que Dios es”, en Sapientia, vol. LIV, Fasc. 205, 1999; pp. 300-303 ; “Intersubjetividad y comunicación”, en Studium (2000) Tomo IV, Fasc. VI, pp. 221-261; “La intuición del acto de ser en Santo Tomás”, en Studium, (2006), tomo IX, fasc. XVIII, pp. 279-310; “La distinción esencia-acto de ser y su relación con el ser y la nada, en homenaje a J.R. Courreges”, en Contemplata Aliis Tradere, VVAA, Dunken, Buenos Aires, 2007. Estimados colegas, ahí tienen, para armar y desarmar (rasti :-)), para leer y criticar, para comentar o serruchar el piso. Todo con notas a pie de página, bibliografía, citas en Latín (¡qué impresionante!! :-) ) y pirulines.
Pero, ¿por qué hice todo esto? ¿Para qué?
Lo hice con la misma pasión con la que estoy escribiendo ahora. Escribí lo que tenía en el corazón. Escribí porque tenía algo para decir, y porque ese algo para decir consumía mi existencia, consumió mi sueño, mi vida, mis huesos, mis lágrimas. Porque pensaba y pienso que la filosofía es curativa, y que cuando necesita cierto nivel de complejidad, es porque es necesaria (paradójicamente) para aclarar aún más cuestiones que tienen que ver con lo más profundo de la vida humana. El filósofo, dice Edith Stein, es un carpintero del pensamiento, y, agrego yo, para que en esos muebles la existencia humana pueda encontrar su casa, su ayuda, su sostén.
Cuando eso no está…… Al filósofo le puede pasar lo peor que a él le puede pasar. Perder de vista la orientación fundamental para la vida que tiene su misión. Yo puedo escribir una ponencia para un congreso sobre la historia de los firuletes, llena de notas al pie, leerla aburrido, y volver a mi casa como si mi vida y la historia de los firuletes fueran dos cosas diferentes. Pero si hago eso con la filosofía, la traiciono en su ser más íntimo. Y esa traición, ¿no se ha convertido en el hábito de gran parte de la filosofía académica?
En ese sentido, la vida humana es muy compleja, sí, pero tiene un aspecto cuya sencillez consiste en la sabiduría y en la bondad. La existencia auténtica lo es, en parte, por ello. Porque el que tiene una vida buena (no una buena vida, aunque puedan ser compatibles), vive, por conocimiento por connaturalidad (Santo Tomas. ¿Quieren la cita en latín?) el saber de lo que hace a lo humano más humano.
Déjenme en ese sentido introducir, como la norma negativa de la fe, la norma negativa de la vida buena. La filosofía académica no puede pretender negar lo que el hombre bondadoso sabe por su bondad.
En la parábola del buen samaritano, el samaritano ayuda a su prójimo. Hay allí varias cosas: en esa “intersubjetividad” hay varios compromisos ontológicos. No importa que el hombre bondadoso pueda explicarlos o no, lo insólito es que el filósofo intente negárselos. No, “en realidad” (¿?) no ayudaste a tu prójimo, no hay prójimo, sólo una situación ante la cual tus neuronas reaccionaron según tales o cuales neurotransmisores. No, “en realidad” no hay otro, el otro es sólo una fase de la evolución dialéctica del espíritu absoluto. No, “en realidad”, ¿cómo puedes estar seguro de que era otro? No, dame la demostración de que era otro. No, dame la demostración de que debías ayudarlo. No, “en realidad” si hubieras estado en otro contexto cultural la acción buena hubiera sido totalmente otra. No, “en realidad”………..
¿Qué es lo fácil o difícil allí? ¿Quién es el sabio, quién el ignorante? ¿El que ayuda a su prójimo pero no tiene escrito nada en el último journal, o el que tiene miles de ensayos en los últimos journals indexados “probando” que el prójimo no es el prójimo?
¿Qué es lo bueno?, me preguntó una vez una alumna de filosofía del derecho. ¿Hiciste algo bueno alguna vez? No quería responder, pero a regañadientes terminó respondiendo que sí. Ah, ok, entonces sabes qué es “lo” bueno. Ahora reflexiona un poco más sobre ello y estarás haciendo filosofía…. Sobre bases sólidas. O sea, tu vida buena……
¿Se entiende un poco más ahora qué me preocupa?
¿Será necesario seguirlo aclarando?
(Me pasó una vez en un congreso, leyendo una ponencia, que intenté “argumentar” mi posición haciendo referencia a la amistad, y mi contra-opinante, viendo con claridad que el compromiso ontológico de la amistad refutaba su posición, me dijo ipso facto: “aquí la amistad no tiene nada que ver”. Qué interesante: “aquí”)
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No voy a detenerme en todo tu escrito , simplemente me detendré en cinco cuestiones puntuales:1) Nadie más alejado de la vida que Descartes: allí está su abismal diferencia entre su res cogitans y su res extensa, que no sabe bien como unirlas y termina haciendo un desastre en su interpretación del cuerpo (cuerpo y pensamiento están separados) y de la naturaleza viviente (los seres vivos no humanos son meros mecanismos…, de allí a la vivisección y al maltrato de los animales hay muy pequeño paso…, se nota que Descartes nunca tuvo un perro o un gato, etc., que pudiera querer y sentir afecto por alguno de ellos.) Todo el mecanicismo y su lectura reduccionista se justifica en gran parte en Descartes. Es decir, nada más alejado de la vida que su pensamiento. Cualquiera piensa al lado de una estufa que “es una cosa que piensa”…, cuando está con la panza llena y bien calentito. Pero el cuerpo está y posee sus propias razones. Tuvo que llegar Nietzsche (al que nunca nombras) para orinarle el asadito a él (Descartes) y a la banda de los racionalistas, positivistas, etc. (por no decir a casi toda la filosofía moderna, salvo excepciones, desde mi humilde punto de vista.)
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Ok ok, mi buen amigo, tema para otra entrada en el blog. Toda mi vida “filosófica” he concebido en mi mente un libro que se llamará “En defensa de Renato”, de Renato Descartes, atacado por paradigmas en lo que he habitado mucho (tomistas, hayekianos, popperianos, y por supuesto heideggerianos). Pero queda para otra vez ensayarlo. Por supuesto, para mojarle el asadito al racionalismo tenías algo mejor, Husserl y su Crisis de las ciencias europeas, porque el racionalismo no hace más que cerrarse sobre sí mismo ante una vida que renuncia a la razón……..
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2) En “Perdidos en Tokio” terminan primando una “razón del cuerpo” en interacción con el otro. A mi humilde entender. Y estoy de acuerdo que hay ahí una razón “comunicativa” (aunque muy diferente de la de Habermas).
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Y la razón del cuerpo, la razón comunicativa, ¿la vas a contraponer al “logos griego” porque este último es un olvido del ser? Ya sabés que no me parecen convincentes esas contraposiciones. ¿Te parece que en el “si” matrimonial no está comprometida una razón corporal y comunicativa? Y en ese “si”, no está implicado que “si si, entonces si”? ¿O será que lleva en sí mismo la dialéctica de su negación? Mirá, con razón tantos divorcios…………….
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La película es excelente porque precisamente señala (ante todo, el final) esto: como el sentir, el corazón, el afecto, posee su propio pensar que es complejo, diría que hermenéutico y que no se agota en un razonamiento tipo silogistico, ni tampoco matematizable.
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Otra vez: ¿qué querés decir por “su propio pensar”? ¿Una razón que no tenga nada en común con otras? Eso es lo que no acepto………. Claro que hay mundos de vida diferentes…… Juegos de lenguaje……….. Pero en todos ellos una mirada de amistad y de misericordia es posible………En todos ellos, y esa mirada es racional, no es un sin sentido, no es un pequeño relato incomunicado con otros pequeños relatos……
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3 ¿El ser no es importante? Pregúntale a Santo Tomás…,¿o entendí mal? Que yo sepa “Dios es” y si “no “es” (es decir, está más allá del ser)…, al menos hay que atravesar la senda del ser para darse cuenta de ello.
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Bueno, de vuelta………… Yo no pienso en el ser, pienso en Dios….. Yo no pienso en el ser, pienso en cada persona que me rodea….. Yo no pienso en el ser, pienso en personas…… Ens non est esse, esse est Deus…..Ens habet esse, non est esse…… ¿Ontoteológico? Si, ok, pero eso no es una refutación para mí….. La vida es ontoteológica…….
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4) Una vez a Derrida (creo que en Argentina) le preguntaron por qué era tan difícil el lenguaje de la filosofía. Y el filósofo francés respondió: Si la física, la química, la astrofísica, la biología molecular utilizan todas lenguajes que solamente los científicos comprenden…,¿cómo pretende que sea fácil el lenguaje filosófico?
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Miralo al post-moderno, analogando a la filosofía con la física cuando le conviene….. Y seguro que no estaba pensando en la física en la cual pensaban Koyré, Kuhn o Feyerabend…….
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Y no es que me guste demasiado como escribe Derrida, pero tengo que reconocer que alguna “razón” tuvo.
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A pesar de los post-modernos que niegan la razón, sí, algo de razón tienen……
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¿O ahora vamos a descalificar a Hegel, Schelling, Heidegger y al propio Husserl por escribir “en difícil”?
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Creo que eso ya está contestado……………… Se escribe difícil cuando es necesario…… O sea, cuando la filosofía es un servicio a la vida humana, al prójimo…… Hay filósofos que escriben fácil sobre temas difíciles….. (Ortega, Popper)….. Sobre éstos caen las injusticias de una vida académica que juega a la sabiduría por sólo manejar una jerga propia……. Hay filósofos que escriben difícil sobre temas difíciles (mi Husserl, tu Heidegger), y hay otros que escriben muy difícil sobre estupideces……. Y obviamente no los voy a nombrar…………………….
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5) Estoy de acuerdo que hay que llegar a lo sencillo…, pero al principio; ”las montañas eran montañas y los ríos eran ríos, luego “las montañas dejaron de ser montañas y los ríos dejaron de ser ríos”., finalmente; “las montañas volvieron a ser montañas y los ríos volvieron a ser ríos”… Hay una diferencia esencial entre la primera oración y la tercera. A veces se la confunde y es menester iniciar todo de nuevo.
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Toda la razón. Pero la segunda fase debe atravesarse cuando la filosofía es misión. Cuando es vanidad, se acabó todo…………………
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Buenísimo tu Blog
Un gran abrazo
Ricardo Pobierzym
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Buenísima tu amistad
Un gran abrazo
Gabriel……
Vamos comentando punto por punto, abajo.
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Hola Gabriel: No me queda claro a qué te referís en ¿Qué es la razón?
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Nunca nada queda totalmente claro………………………
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Por un lado la reivindicas y por otra parte parece que no te hace falta y que los filósofos la complican todo…
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Si si, ok. Sé que mi comentario puede dar lugar a tensiones.
Por un lado, querido colega, yo he defendido siempre la seriedad del “trabajo” filosófico. No sé bien, por supuesto, cuál es el “criterio de demarcación” entre lo serio y lo no serio (a eso volveremos después), pero ante todo quiero decir que la filosofía ya no es para mí fácil ni difícil: es apasionante, sencillamente apasionante, porque se identifica, como muy bien explica mi re-descubierto Ortega, con la tarea del vivir, de dar sentido a esa vida, a ese océano en el cual ha amanecido nuestra existencia. ¿Fácil? ¿Difícil? ¿Qué importa?
Lo que importa es que de sentido, y que de sentido para uno mismo y el prójimo.
En ese sentido yo he tratado muchas veces de que la filosofía “sea fácil”. Mi librito “Filosofía para no filósofos” fue eso. Pero no escribiría de vuelta así (eso fue en 1987). Muchos me preguntan después de leerlo: ¿es posible que sea tan fácil? Obviamente no, contesto. Y la obvia respuesta es: ¿entonces? Una posible respuesta sería que “además” he escrito “difícil” cuando era necesario. Ese lado académico existió y existe. Sin contar epistemología, economía, filosofía política y Doctrina Social de la Iglesia, ahí va: Filosofía para filósofos (Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003); Hacia una hermenèutica realista (Austral, Buenos Aires, 2005); La unidad de la teoría lógica en su forma no-matemática y en su forma matemática; UNSTA, Tucumán, 1988; “Providencia y naturaleza”, en Sapientia, Vol. LII, Fas. 202, 1997, pp. 481-485; “El fundamento último de la objetividad de la lógica”, en Studium, Tomo I, 1998, Fas. I.;“La analogía y la inteligibilidad de la fe católica”, en Studium, Tomo I, 1998, Fas. II; “La demostración racional de que Dios es”, en Sapientia, vol. LIV, Fasc. 205, 1999; pp. 300-303 ; “Intersubjetividad y comunicación”, en Studium (2000) Tomo IV, Fasc. VI, pp. 221-261; “La intuición del acto de ser en Santo Tomás”, en Studium, (2006), tomo IX, fasc. XVIII, pp. 279-310; “La distinción esencia-acto de ser y su relación con el ser y la nada, en homenaje a J.R. Courreges”, en Contemplata Aliis Tradere, VVAA, Dunken, Buenos Aires, 2007. Estimados colegas, ahí tienen, para armar y desarmar (rasti :-)), para leer y criticar, para comentar o serruchar el piso. Todo con notas a pie de página, bibliografía, citas en Latín (¡qué impresionante!! :-) ) y pirulines.
Pero, ¿por qué hice todo esto? ¿Para qué?
Lo hice con la misma pasión con la que estoy escribiendo ahora. Escribí lo que tenía en el corazón. Escribí porque tenía algo para decir, y porque ese algo para decir consumía mi existencia, consumió mi sueño, mi vida, mis huesos, mis lágrimas. Porque pensaba y pienso que la filosofía es curativa, y que cuando necesita cierto nivel de complejidad, es porque es necesaria (paradójicamente) para aclarar aún más cuestiones que tienen que ver con lo más profundo de la vida humana. El filósofo, dice Edith Stein, es un carpintero del pensamiento, y, agrego yo, para que en esos muebles la existencia humana pueda encontrar su casa, su ayuda, su sostén.
Cuando eso no está…… Al filósofo le puede pasar lo peor que a él le puede pasar. Perder de vista la orientación fundamental para la vida que tiene su misión. Yo puedo escribir una ponencia para un congreso sobre la historia de los firuletes, llena de notas al pie, leerla aburrido, y volver a mi casa como si mi vida y la historia de los firuletes fueran dos cosas diferentes. Pero si hago eso con la filosofía, la traiciono en su ser más íntimo. Y esa traición, ¿no se ha convertido en el hábito de gran parte de la filosofía académica?
En ese sentido, la vida humana es muy compleja, sí, pero tiene un aspecto cuya sencillez consiste en la sabiduría y en la bondad. La existencia auténtica lo es, en parte, por ello. Porque el que tiene una vida buena (no una buena vida, aunque puedan ser compatibles), vive, por conocimiento por connaturalidad (Santo Tomas. ¿Quieren la cita en latín?) el saber de lo que hace a lo humano más humano.
Déjenme en ese sentido introducir, como la norma negativa de la fe, la norma negativa de la vida buena. La filosofía académica no puede pretender negar lo que el hombre bondadoso sabe por su bondad.
En la parábola del buen samaritano, el samaritano ayuda a su prójimo. Hay allí varias cosas: en esa “intersubjetividad” hay varios compromisos ontológicos. No importa que el hombre bondadoso pueda explicarlos o no, lo insólito es que el filósofo intente negárselos. No, “en realidad” (¿?) no ayudaste a tu prójimo, no hay prójimo, sólo una situación ante la cual tus neuronas reaccionaron según tales o cuales neurotransmisores. No, “en realidad” no hay otro, el otro es sólo una fase de la evolución dialéctica del espíritu absoluto. No, “en realidad”, ¿cómo puedes estar seguro de que era otro? No, dame la demostración de que era otro. No, dame la demostración de que debías ayudarlo. No, “en realidad” si hubieras estado en otro contexto cultural la acción buena hubiera sido totalmente otra. No, “en realidad”………..
¿Qué es lo fácil o difícil allí? ¿Quién es el sabio, quién el ignorante? ¿El que ayuda a su prójimo pero no tiene escrito nada en el último journal, o el que tiene miles de ensayos en los últimos journals indexados “probando” que el prójimo no es el prójimo?
¿Qué es lo bueno?, me preguntó una vez una alumna de filosofía del derecho. ¿Hiciste algo bueno alguna vez? No quería responder, pero a regañadientes terminó respondiendo que sí. Ah, ok, entonces sabes qué es “lo” bueno. Ahora reflexiona un poco más sobre ello y estarás haciendo filosofía…. Sobre bases sólidas. O sea, tu vida buena……
¿Se entiende un poco más ahora qué me preocupa?
¿Será necesario seguirlo aclarando?
(Me pasó una vez en un congreso, leyendo una ponencia, que intenté “argumentar” mi posición haciendo referencia a la amistad, y mi contra-opinante, viendo con claridad que el compromiso ontológico de la amistad refutaba su posición, me dijo ipso facto: “aquí la amistad no tiene nada que ver”. Qué interesante: “aquí”)
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No voy a detenerme en todo tu escrito , simplemente me detendré en cinco cuestiones puntuales:1) Nadie más alejado de la vida que Descartes: allí está su abismal diferencia entre su res cogitans y su res extensa, que no sabe bien como unirlas y termina haciendo un desastre en su interpretación del cuerpo (cuerpo y pensamiento están separados) y de la naturaleza viviente (los seres vivos no humanos son meros mecanismos…, de allí a la vivisección y al maltrato de los animales hay muy pequeño paso…, se nota que Descartes nunca tuvo un perro o un gato, etc., que pudiera querer y sentir afecto por alguno de ellos.) Todo el mecanicismo y su lectura reduccionista se justifica en gran parte en Descartes. Es decir, nada más alejado de la vida que su pensamiento. Cualquiera piensa al lado de una estufa que “es una cosa que piensa”…, cuando está con la panza llena y bien calentito. Pero el cuerpo está y posee sus propias razones. Tuvo que llegar Nietzsche (al que nunca nombras) para orinarle el asadito a él (Descartes) y a la banda de los racionalistas, positivistas, etc. (por no decir a casi toda la filosofía moderna, salvo excepciones, desde mi humilde punto de vista.)
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Ok ok, mi buen amigo, tema para otra entrada en el blog. Toda mi vida “filosófica” he concebido en mi mente un libro que se llamará “En defensa de Renato”, de Renato Descartes, atacado por paradigmas en lo que he habitado mucho (tomistas, hayekianos, popperianos, y por supuesto heideggerianos). Pero queda para otra vez ensayarlo. Por supuesto, para mojarle el asadito al racionalismo tenías algo mejor, Husserl y su Crisis de las ciencias europeas, porque el racionalismo no hace más que cerrarse sobre sí mismo ante una vida que renuncia a la razón……..
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2) En “Perdidos en Tokio” terminan primando una “razón del cuerpo” en interacción con el otro. A mi humilde entender. Y estoy de acuerdo que hay ahí una razón “comunicativa” (aunque muy diferente de la de Habermas).
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Y la razón del cuerpo, la razón comunicativa, ¿la vas a contraponer al “logos griego” porque este último es un olvido del ser? Ya sabés que no me parecen convincentes esas contraposiciones. ¿Te parece que en el “si” matrimonial no está comprometida una razón corporal y comunicativa? Y en ese “si”, no está implicado que “si si, entonces si”? ¿O será que lleva en sí mismo la dialéctica de su negación? Mirá, con razón tantos divorcios…………….
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La película es excelente porque precisamente señala (ante todo, el final) esto: como el sentir, el corazón, el afecto, posee su propio pensar que es complejo, diría que hermenéutico y que no se agota en un razonamiento tipo silogistico, ni tampoco matematizable.
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Otra vez: ¿qué querés decir por “su propio pensar”? ¿Una razón que no tenga nada en común con otras? Eso es lo que no acepto………. Claro que hay mundos de vida diferentes…… Juegos de lenguaje……….. Pero en todos ellos una mirada de amistad y de misericordia es posible………En todos ellos, y esa mirada es racional, no es un sin sentido, no es un pequeño relato incomunicado con otros pequeños relatos……
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3 ¿El ser no es importante? Pregúntale a Santo Tomás…,¿o entendí mal? Que yo sepa “Dios es” y si “no “es” (es decir, está más allá del ser)…, al menos hay que atravesar la senda del ser para darse cuenta de ello.
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Bueno, de vuelta………… Yo no pienso en el ser, pienso en Dios….. Yo no pienso en el ser, pienso en cada persona que me rodea….. Yo no pienso en el ser, pienso en personas…… Ens non est esse, esse est Deus…..Ens habet esse, non est esse…… ¿Ontoteológico? Si, ok, pero eso no es una refutación para mí….. La vida es ontoteológica…….
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4) Una vez a Derrida (creo que en Argentina) le preguntaron por qué era tan difícil el lenguaje de la filosofía. Y el filósofo francés respondió: Si la física, la química, la astrofísica, la biología molecular utilizan todas lenguajes que solamente los científicos comprenden…,¿cómo pretende que sea fácil el lenguaje filosófico?
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Miralo al post-moderno, analogando a la filosofía con la física cuando le conviene….. Y seguro que no estaba pensando en la física en la cual pensaban Koyré, Kuhn o Feyerabend…….
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Y no es que me guste demasiado como escribe Derrida, pero tengo que reconocer que alguna “razón” tuvo.
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A pesar de los post-modernos que niegan la razón, sí, algo de razón tienen……
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¿O ahora vamos a descalificar a Hegel, Schelling, Heidegger y al propio Husserl por escribir “en difícil”?
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Creo que eso ya está contestado……………… Se escribe difícil cuando es necesario…… O sea, cuando la filosofía es un servicio a la vida humana, al prójimo…… Hay filósofos que escriben fácil sobre temas difíciles….. (Ortega, Popper)….. Sobre éstos caen las injusticias de una vida académica que juega a la sabiduría por sólo manejar una jerga propia……. Hay filósofos que escriben difícil sobre temas difíciles (mi Husserl, tu Heidegger), y hay otros que escriben muy difícil sobre estupideces……. Y obviamente no los voy a nombrar…………………….
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5) Estoy de acuerdo que hay que llegar a lo sencillo…, pero al principio; ”las montañas eran montañas y los ríos eran ríos, luego “las montañas dejaron de ser montañas y los ríos dejaron de ser ríos”., finalmente; “las montañas volvieron a ser montañas y los ríos volvieron a ser ríos”… Hay una diferencia esencial entre la primera oración y la tercera. A veces se la confunde y es menester iniciar todo de nuevo.
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Toda la razón. Pero la segunda fase debe atravesarse cuando la filosofía es misión. Cuando es vanidad, se acabó todo…………………
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Buenísimo tu Blog
Un gran abrazo
Ricardo Pobierzym
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Buenísima tu amistad
Un gran abrazo
Gabriel……
domingo, 7 de septiembre de 2008
¿QUÉ ES LA RAZÓN?
Cuando comecé a estudiar filosofía, pensaba que lo sabía. Ok, ok, no es que lo ignorara absolutamente. Había leído a Descartes, a García Morente, y estaba entusiasmado con la prueba de la existencia de Dios como primer motor. Había leído, por supuesto, las definiciones habituales de filosofía, y me eran diáfanas. Y allí fui, con la luz natural de mi razón, a recorrer un largo camino, en el cual sigo, aunque en un punto interesante: mirando para atrás, mirando para adelante, casi detenido, casi confundido.
La diferencia entre intellectus y ratio caló muy profundo en mi interior. Me metí hasta la más profunda intimidad de Santo Tomás, casi se podría decir que almorzaba con él todos los días (con motivo de predicación, él podía dispensarse del silencio conventual). Pero, al mismo tiempo, seguía visitando a Descartes, cuya claridad y distinción me capturaron también desde el principio. No era tan diferente: también allí Dios y la razón iban juntos. Kant, un autor diáfano, pero un choque profundo: ¿la metafísica no es racional? Hegel, según Leocata, la profunda culminación de Parménides-Plotino-Spinoza, y siempre me conformé con eso, para escándalo de muchos. Pero, en medio de todo eso, la filosofía, esa “razón”, era para mí la vida palpitante: “. . . La filosofía, por tanto, lejos de estar separada de la vida, como un castillo de fórmulas abstractas y de palabras extrañas, como un fútil juego de conceptos o recorrido inútil de soluciones contradictorias. . . compromete hasta las raíces de nuestra vida espiritual y tiene como objeto de investigación lo que de más serio, de verdaderamente serio (que da espanto y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra existencia de hombre”. M.F. Sciacca dixit, en uno de sus tantos libros que me regaló la vida de mi padre. Había un San Agustín viviendo en mí, como un bondadoso super yo filosófico, que ahora es más yo que super (sólo juego. Analogías freudianas y supermercadescas, diviértanse :-))
Por influencia de Leocata llegó Husserl. Viví en su casa varios años. La filosofía como actitud teorética sobre la vida, sobre el mundo de la vida, quedó en mí sin problemas, y desde allí, cruzar a la ciudad de Gadamer y de Wittgenstein, en armonía con esa misma razón, no era difícil. Por supuesto, Popper ya había aparecido en mi horizonte, como un filósofo que hablaba de la ciencia que hablaba “de las cosas exteriores”, ubicándola donde corresponde: conjeturas. Eso era la razón también. De allí seguir el recorrido, y llegar a Feyerabend como creatividad como una razón que se despliega en diversas formas, según diversos desafíos, ¿qué problema fue?
Solito partí y llegué a que la razón, o era una razón sobre la vida, o era lo mismo que la historia del ping pong, tan fascinante e intrascendente para lo más esencial de la vida humana (los que jueguen ping pong, perdón). Solito partí y llegué de una razón donde ella es un compromiso con la existencia, con la existencia humana, desde luego, con la existencia que sufre y que me compromete desde una mirada anhelante de ayuda y comprensión. ¿Qué tenían contra eso los silogismos de Aristóteles o el sentido en Husserl? Eran parte del maletín del médico que se sienta en la existencia, toma su fiebre, pone la mano en cabeza del enfermo, mira, escucha….
Pero en medio de todo esto, allí estaba, como siempre, en un debate permanente, torturante, Heidegger. Que no, que la razón es el olvido del ser. Que no, dice un amado discípulo, que no dice eso. ¿Qué dice? Hace 30 años que trato de saberlo. Mientras tanto, lo que sí sé es que muchos heider-fans dirían que todo lo anterior parece estar sumergido en las aguas de la ontoteología, olvidado del ser, y en una razón en que realidad es sólo el logos griego, ajeno a la existencia. A la fresca.
El ser. El ser. Qué interesante. Eso debe ser. Por es yo no lo entiendo. Porque yo nunca “pensé” (¿razoné?) en el ser. Pensé (¿recé?) en Dios. Pensé en mi existencia y en la de los demás. Pensé en la vida. ¿Es la vida de cada ser humano ontoteológica? Y debe ser, ¿qué es cada ser humano sino, precisamente, no el ser?
En medio de todo esto, con motivo de un viaje, y pensando en las largas horas de aeropuerto, tomé de vuelta en mis manos a García Morente. (a un libro se lo toma así: se lo huele y se lo acaricia. ¿Desplazamiento de la libido? Je je….). No hablaba con él (el libro, sí, con los libros se habla) desde unos 30 años atrás. Y entonces me habló, creo, por primera vez. La verdad cuando uno es muy chico puede hacer razón, pero tal vez no filosofía :-). Allí ví de vuelta a la vida, a mi amada vida, unida con la razón. Claro, se respiraban allí los temas de Ortega: su razón vital, el tema de nuestro tiempo. La unión de la vida con la razón, la superación del debate realismo-idealismo. No muy diferente a lo que Husserl y Gadamer habían llegado por su cuenta; no muy diferente a lo que Wittgenstein hace con el lenguaje (ponerlo de vuelta en la vida); no muy diferente a lo que la epistemología actual, llegando hasta Feyerabend, hace con la ciencia (ponerla de vuelta en la vida).
¿Qué es entonces la razón? ¿Hay una razón, hay varias?
Pero, ¿no es que la vida humana y sus problemas existenciales básicos son los mismos?
Hay una escena conmovedora de la filosofía Perdidos en Tokio, donde el personaje femenino, una chica occidental, perdida no sólo en Tokio, sino en la vida, hace un viaje, sola, nostálgica, meditabunda, hacia Kyoto. Allí ve, entre muchas cosas, un casamiento según el rito shintoísta. La chica que se casa, con su vestimenta tradicional, su paso corto y su rostro blanquecino, mantiene su mirada hacia abajo, por supuesto. Pero en un momento, uno, dos, tres segundos, se atreve, y mira hacia la mujer occidental que la mira desde su nostalgia. Se miraron las dos. Hubo allí un cruce, unos segundos, donde las dos evidenciaron….. Entenderse. Se miraron y se entendieron. Eso es la razón.
¿Logos griego? ¿Silogismos aristotélicos? ¿Mitos shintoístas?
¿Muros infranqueables?
¿O nosotros los hemos construído?
La vida razona de otro modo, no razona como muchos filósofos, que creen que la vida es más complicada que esa mirada. Que tal vez es muy complicada, sí, al lado de filosofías que la complican. ¿Será esa mirada un “sin-sentido”? ¿Se podrá expresar en lógica matemática? ¿Será empíricamente testeable? ¿Qué tipo de categoría es? ¿Es cantidad, cualidad, ubi o situs? ¿Es física o metafísica? ¿Es un juico sintético a priori? ¿Es ontoteológica o es una expresión poética del ser olvidado?
¡Oh señor filósofo! ¿Qué está usted haciendo? ¿Qué tipo de “argumento” es este? Señor filósofo zanotti, (si, con minúsculas), esta ponencia no será aceptada en el congreso. Esto no es serio. Esto no es un argumento “filosófico”.
¿Ah no?
¡Mis colegas, los nuevos sacerdotes del templo! ¡Los filósofos, los nuevos inquisidores que excomulgan, definen y pontifican!
Yo mientras tanto seguiré viviendo.
¿Tendré razón?
La diferencia entre intellectus y ratio caló muy profundo en mi interior. Me metí hasta la más profunda intimidad de Santo Tomás, casi se podría decir que almorzaba con él todos los días (con motivo de predicación, él podía dispensarse del silencio conventual). Pero, al mismo tiempo, seguía visitando a Descartes, cuya claridad y distinción me capturaron también desde el principio. No era tan diferente: también allí Dios y la razón iban juntos. Kant, un autor diáfano, pero un choque profundo: ¿la metafísica no es racional? Hegel, según Leocata, la profunda culminación de Parménides-Plotino-Spinoza, y siempre me conformé con eso, para escándalo de muchos. Pero, en medio de todo eso, la filosofía, esa “razón”, era para mí la vida palpitante: “. . . La filosofía, por tanto, lejos de estar separada de la vida, como un castillo de fórmulas abstractas y de palabras extrañas, como un fútil juego de conceptos o recorrido inútil de soluciones contradictorias. . . compromete hasta las raíces de nuestra vida espiritual y tiene como objeto de investigación lo que de más serio, de verdaderamente serio (que da espanto y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra existencia de hombre”. M.F. Sciacca dixit, en uno de sus tantos libros que me regaló la vida de mi padre. Había un San Agustín viviendo en mí, como un bondadoso super yo filosófico, que ahora es más yo que super (sólo juego. Analogías freudianas y supermercadescas, diviértanse :-))
Por influencia de Leocata llegó Husserl. Viví en su casa varios años. La filosofía como actitud teorética sobre la vida, sobre el mundo de la vida, quedó en mí sin problemas, y desde allí, cruzar a la ciudad de Gadamer y de Wittgenstein, en armonía con esa misma razón, no era difícil. Por supuesto, Popper ya había aparecido en mi horizonte, como un filósofo que hablaba de la ciencia que hablaba “de las cosas exteriores”, ubicándola donde corresponde: conjeturas. Eso era la razón también. De allí seguir el recorrido, y llegar a Feyerabend como creatividad como una razón que se despliega en diversas formas, según diversos desafíos, ¿qué problema fue?
Solito partí y llegué a que la razón, o era una razón sobre la vida, o era lo mismo que la historia del ping pong, tan fascinante e intrascendente para lo más esencial de la vida humana (los que jueguen ping pong, perdón). Solito partí y llegué de una razón donde ella es un compromiso con la existencia, con la existencia humana, desde luego, con la existencia que sufre y que me compromete desde una mirada anhelante de ayuda y comprensión. ¿Qué tenían contra eso los silogismos de Aristóteles o el sentido en Husserl? Eran parte del maletín del médico que se sienta en la existencia, toma su fiebre, pone la mano en cabeza del enfermo, mira, escucha….
Pero en medio de todo esto, allí estaba, como siempre, en un debate permanente, torturante, Heidegger. Que no, que la razón es el olvido del ser. Que no, dice un amado discípulo, que no dice eso. ¿Qué dice? Hace 30 años que trato de saberlo. Mientras tanto, lo que sí sé es que muchos heider-fans dirían que todo lo anterior parece estar sumergido en las aguas de la ontoteología, olvidado del ser, y en una razón en que realidad es sólo el logos griego, ajeno a la existencia. A la fresca.
El ser. El ser. Qué interesante. Eso debe ser. Por es yo no lo entiendo. Porque yo nunca “pensé” (¿razoné?) en el ser. Pensé (¿recé?) en Dios. Pensé en mi existencia y en la de los demás. Pensé en la vida. ¿Es la vida de cada ser humano ontoteológica? Y debe ser, ¿qué es cada ser humano sino, precisamente, no el ser?
En medio de todo esto, con motivo de un viaje, y pensando en las largas horas de aeropuerto, tomé de vuelta en mis manos a García Morente. (a un libro se lo toma así: se lo huele y se lo acaricia. ¿Desplazamiento de la libido? Je je….). No hablaba con él (el libro, sí, con los libros se habla) desde unos 30 años atrás. Y entonces me habló, creo, por primera vez. La verdad cuando uno es muy chico puede hacer razón, pero tal vez no filosofía :-). Allí ví de vuelta a la vida, a mi amada vida, unida con la razón. Claro, se respiraban allí los temas de Ortega: su razón vital, el tema de nuestro tiempo. La unión de la vida con la razón, la superación del debate realismo-idealismo. No muy diferente a lo que Husserl y Gadamer habían llegado por su cuenta; no muy diferente a lo que Wittgenstein hace con el lenguaje (ponerlo de vuelta en la vida); no muy diferente a lo que la epistemología actual, llegando hasta Feyerabend, hace con la ciencia (ponerla de vuelta en la vida).
¿Qué es entonces la razón? ¿Hay una razón, hay varias?
Pero, ¿no es que la vida humana y sus problemas existenciales básicos son los mismos?
Hay una escena conmovedora de la filosofía Perdidos en Tokio, donde el personaje femenino, una chica occidental, perdida no sólo en Tokio, sino en la vida, hace un viaje, sola, nostálgica, meditabunda, hacia Kyoto. Allí ve, entre muchas cosas, un casamiento según el rito shintoísta. La chica que se casa, con su vestimenta tradicional, su paso corto y su rostro blanquecino, mantiene su mirada hacia abajo, por supuesto. Pero en un momento, uno, dos, tres segundos, se atreve, y mira hacia la mujer occidental que la mira desde su nostalgia. Se miraron las dos. Hubo allí un cruce, unos segundos, donde las dos evidenciaron….. Entenderse. Se miraron y se entendieron. Eso es la razón.
¿Logos griego? ¿Silogismos aristotélicos? ¿Mitos shintoístas?
¿Muros infranqueables?
¿O nosotros los hemos construído?
La vida razona de otro modo, no razona como muchos filósofos, que creen que la vida es más complicada que esa mirada. Que tal vez es muy complicada, sí, al lado de filosofías que la complican. ¿Será esa mirada un “sin-sentido”? ¿Se podrá expresar en lógica matemática? ¿Será empíricamente testeable? ¿Qué tipo de categoría es? ¿Es cantidad, cualidad, ubi o situs? ¿Es física o metafísica? ¿Es un juico sintético a priori? ¿Es ontoteológica o es una expresión poética del ser olvidado?
¡Oh señor filósofo! ¿Qué está usted haciendo? ¿Qué tipo de “argumento” es este? Señor filósofo zanotti, (si, con minúsculas), esta ponencia no será aceptada en el congreso. Esto no es serio. Esto no es un argumento “filosófico”.
¿Ah no?
¡Mis colegas, los nuevos sacerdotes del templo! ¡Los filósofos, los nuevos inquisidores que excomulgan, definen y pontifican!
Yo mientras tanto seguiré viviendo.
¿Tendré razón?
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