¿SERÁ TANTO COMO ESPERAR QUE CRISTINA KIRCHNER LEA A LUDWIG VON MISES?

Estaba repasando artículos viejos y me encontré con este del 2010. Please, si no tengo que seguir esperando, ¿me avisan? Gracias :-)

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http://www.institutoacton.com.ar/comentarios/41artzanotti72.pdf

EL ENCERRAMIENTO CULTURAL

Muchas veces, al enseñar a T. Kuhn, hay que advertir un detalle importante, ya que de lo contrario, todo queda muy oscuro. Es el tema del aferramiento al paradigma y el cambio (crisis) de paradigma.

Kuhn explica muy bien que los científicos tienden a aferrarse al paradigma, a encerrarse en él. Muchos se preguntan: si eso es así, ¿por qué ocurre la crisis? Debido a ese aferramiento o a pesar de esa cerrazón intra-paradigmática? Justamente, dice Kuhn, debido a eso. Debido a eso es que los “modos habituales de resolución de problemas” (puzzle solvings) van pasando de problemas habituales a anomalías graves que preparan el terreno para la crisis y el cambio del paradigma.

A su vez, los paradigmas dominantes tienen mucha riqueza interna. Eso es precisamente lo que permite “sentarse en ellos cómodamente”. Tienen gran riqueza teorética. Si un adolescente entusiasmado con la Física te habla de los viajes en el tiempo y alguien intenta disuadirlo, y él te contesta con toda la física einsteniana más la física cuántica actual, ¿qué le contestamos? Y si no podemos contestarle nada ni mostrarle otros horizontes, ¿por qué nos vamos a extrañar si queda “aferrado a su paradigma”?

Con las cuestiones culturales pasa algo similar. Los argentinos nacionalistas, por ejemplo, de izquierda, derecha, religiosos o no, tienen con qué. Conozco muy bien a un tipo ideal weberiano que es el siguiente. Es el típico ultra-nacionalista que se refugia en el interior, lejos de las grandes urbes cosmopolitas. No lee ni sabe inglés ni le interesa (si necesita algo, contrata, habitualmente tienen recursos) pero lee bien francés, alemán, italiano e incluso latín y griego. Lee a Lugones, tiene su Martín Fierro, su guitarra donde toca música folclórica, su mate, su poncho, su caballo y una biblioteca llena de revisionistas históricos argentinos, ultra-tradicionalistas ingleses traducidos y autores religiosos clásicos. Y allí se queda. De vez en cuando denuncia apocalípticamente el desastre cultural en el que vivimos y luego se vuelve a su refugio. ¿Saben qué? Puede quedarse en su paraíso para siempre. Una vida no le alcanza. Tiene con qué. O sea, nos guste o no, es un encerramiento con gran riqueza cultural. Una auto-cárcel de oro cultural. No tienen ningún incentivo para visitar, sobre todo, las fuentes anglosajonas de nuestra decadencia.

Por supuesto, con el tiempo, están llamados a desaparecer, igual que los paradigmas otrora dominantes. Muchos de ellos, sí, vivirán en el nuevo paradigma, como la noción de círculo de Ptolomeo vive hoy en Einstein. Muchos de ellos desarrollarán adaptaciones, muchos de ellos crecerán, y la misma riqueza cultural de la que partieron no desaparecerá sino que será parte de su nueva riqueza. Pero los demás, como paradigmas antiguos, en tanto tales están en crisis y con el tiempo, en un tiempo impredecible, morirán.

Pero, entre tanto, hay que tener cuidado. Psicológicamente, alguien puede estar tranquilo en su delirio, vivir dentro de él relativamente adaptado, pero cuidado porque en cualquier momento la violencia surge como el camino. La tentación revolucionaria es típica de paradigmas que no presentan alternativas de transición entre lo que ellos proponen y el mundo como es hoy, al cual no van ni para cambiarlo (lo mismo sucede con muchos anarco-capitalistas norteamericanos). Así, mientras mantienen su “pureza” su única alternativa es la denuncia del apocalipsis, siempre inminente o, coherentemente, tomar la espada para destruir al mundo. No estoy hablando sólo figuradamente. Esto pasó. El tipo ideal weberiano argentino al que me he referido tiene una profunda responsabilidad intelectual en el eje central de MONTONEROS en la década del 70.

Pero a veces un golpe de suerte los lleva al poder por medio de las urnas. Allí, con la sagacidad hitleriana del 33, introducen en su discurso la legitimidad de origen democrático (que les importa absolutamente nada excepto para usarla dialécticamente) y callan al adversario que les impugna su violencia. Pero la violencia sale en cada una de las medidas que su poder “legítimo” sanciona.

De este modo, el doblaje obligatorio de las películas “extranjeras” al español tiene una lamentable coherencia ideológica. Por supuesto hay otras cosas. Kirchneristas y no kirchneristas ignoran habitualmente el giro lingüístico, no han leído a Wittgenstein y creen ingenuamente, como los positivistas, en la posibilidad de una traducción literal “sin pérdida” (como bien explicó Kuhn) de sentido; ignoran que un lenguaje (como Mises afirmó antes que Wittgenstein) conlleva cultura, mundo de vida, formas de vida, que no hay expresión, por más “informativa” que parezca, que no esté plena de símbolos culturales presupuestos; ignoran que el mundo hace lenguaje y que el lenguaje hace mundo; ignoran, por ende, que al doblar una película la están cercenando por la mitad, porque el lenguaje fílmico no es como cualquier otro tipo de texto, al cual la traducción ya lo afecta. Al lenguaje fílmico lo afecta aún más, porque su mensaje es también la voz, el tono, las inflexiones y los juegos de lenguaje del actor. Hay que ser conscientes de eso. Si, puedo ver “Los siete samuráis” de Kurosawa con subtitulado, no me queda otra, pero tengo que ser consciente de que me estoy perdiendo gran parte del sentido. Si para colmo el samurai aparece hablando en argentino, por más neutro que parezca, cuánto más voy a perder….. (Sería más honesto “traducir” shomen-uchi como “mirá que te corto la cabeza, b…” J).

Pero, me van a decir, me fui de tema. Estábamos en el tema político. Ok. Si, claro, por supuesto que el horror del doblaje seguirá sucediendo, pero en una sociedad libre cada uno asume sus riesgos y sus límites. Pero volvamos a nuestros nacionalistas violentos que mezclaron Marx con Jauretche. Ah no, de nada valen nuestras protestas, nuestros reclamos de nuestros “derechos individuales” a ver el cine que queramos. No, para ellos, esos son lamentos –agradables a sus oídos- de las clases explotadoras y sus inmundos privilegios de hablar inglés, escuchar inglés y luego viajar al mal de todos los males anglosajón. No, desde ahora, y por supuesto que por la fuerza, por la violencia justificada de la clase explotada, todo se escuchará en el idioma “obligatorio” (por supuesto, te queda libertad para el matrimonio gay: ¿no te parece extraordinario?). Todo es coherente: encerramiento. Viajar, cada vez menos; viajar con la mente, tampoco; todo será “cultura” local, subsidiada por el kircherismo. Pero, ¿de qué te quejas? Podrás ver una película de Woody Allen pero con la voz de Tinelli, ¿no te parece fascinante?

Pero cuidado, en realidad estos revolucionarios no están siendo del todo coherentes. El español, finalmente, si son coherentes, es un idioma explotador europeo; fue el idioma de los explotadores que aniquilaron a los pueblos originarios. Así que, desde ahora, quechua y guaraní como idiomas obligatorios en todos los niveles de enseñanza; fuera el inglés, el francés y el español, y si los explotadores aún tienen recursos para aprender idiomas en instituciones extranjerizantes, que lo hagan hasta que las estaticemos y cambiemos a la profesora de inglés, Miss. Carthwrith, por Rigoberta Menchú. Y que todas las películas y series sean dobladas a los idiomas de los pueblos originarios. Y el que no lo entienda, maqanakuy.

Pero, ¿y si algún pueblo originario era explotador de otro? Ok, trabajaremos en ello. Ya encontraremos la lengua “neutra” de dominio colonial explotador. Mientras tanto, si no te gusta, Ezeiza, hasta que lo cerremos.

Yo, si pudiera, tomaría el amable consejo.

SOBRE LOS AUTOS DE LUJO, EL PAPA FRANCISCO Y OTRAS YERBAS

Hace muchos, muchos años, observé una situación muy interesante (¿era interesante porque la observé o la observé porque era interesante? J). Bien, dejando eso de lado, vuelvo. Era en un tren hacia una localidad de la provincia de Buenos Aires, con los típicos asientos uno frente al otro. De un lado una familia, en el otro lado, otra. Uno de los innumerables vendedores ambulantes ofrece paquetes de caramelos. Una de las familias es muy, muy pobre, y los ojos del niño acarician con nostalgia esos caramelos que nunca verá. La otra familia parecía mejor económicamente, y compra el paquete de caramelos. Sin embargo el niño de la familia más pudiente mantenía los ojos hacia el suelo, mientras el otro niño mantenía sus ojos fijos en el famoso paquete de caramelos, su por ahora objeto de deseo.  La situación se mantuvo así hasta que me tuve que bajar.

Conjeturemos. ¿Era el niño “pudiente” un marxista creyente? ¿Creía realmente que su riqueza era la causa de la pobreza de la otra familia, y su mirada en el suelo implicaba que estaba planeando la revolución? La verdad, no creo. Era un niño de unos 7 u 8 años, no más.

¿A qué se debía, entonces, su actitud? Obviamente no sé. Pero siempre me quedé pensando si no había hecho, sin darse cuenta, un acto natural de empatía hacia la pobreza del otro niño, ante su tristeza, y por lo tanto no quiso ostentar su riqueza delante de él. ¿Why not? Estoy hablando de la empatía, no digo que el niño era Fray Martín de Porres. Cualquier que haya leído a Adam Smith lo entiende (entre paréntesis, pobre Smith. Para los marxistas, el infradotado de la mano invisible, para Rothbard, un marxista. Evidentemente los autores sutiles no son lectura para los absolutos ideológicos).

Digo todo esto a cuento del escándalo que he visto en Facebook (una fuente muy respetable para el Conicet J) en algunos liberales y libertarios sobre la prohibición de Francisco de usar autos de lujo en el Vaticano. Todos han pensado que Francisco es un marxista que piensa que los autos de lujo son la causa la pobreza. ¿Saben que me parece que no? Porque Francisco es católico. ¡Oh, me dirán, lindo descubrimiento, por un lado, y peor aún, por el otro!!! Si, lindo descubrimiento, porque me parece que es muy desconocido qué es ser católico. Si cualquier persona puede tener empatía hacia el pobre, el católico, por la parábola del buen Samaritano, la tiene más, y ante diversos tipos de pobreza. Y en ese sentido, la riqueza material puede tenerse, desde luego, y obvio que su adquisición no se debe a la plus valía, y obvio que luego se debe usar conforme a la conciencia cristiana y con desprendimiento espiritual, pero nada de ello obsta a que no deba ostentarse ante el otro. La austeridad, la humildad, ante todo tipo de riqueza, es una actitud que nada tiene que ver con Marx. Y me refiero a todo tipo de riqueza. Mi doctorado, mis libros publicados, etc., (que sin caridad son sólo un charco maloliente de soberbia), ¿acaso me paso todo el día ostentándolo ante los demás? Y, como ya dije una vez, no me voy a poner a aclarar todo como si el lenguaje humano fuera la mathesis universalis que pretendía Leibniz. Si alguien no sabe qué quiere decir “ostentar”, búsquelo en su interior (en su interior, no en un diccionario). Y que todo esto depende de la prudencia de la situación (que incluye lo histórico), ¿tengo que aclararlo?

Por ende, no creo que a Francisco le preocupe que el presidente de los EEUU llegue a la casa blanca en un auto de lujo pero, sobre todo, blindado hasta el espejito retrovisor, para lo cual no le sirve un Fiat 600. Pero Francisco se está dando cuenta de que el Vaticano no es un Estado como los demás (para mí habría que abolir el estado del Vaticano y dejar de identificarlo culturalmente con la Iglesia, pero ya me estoy acostumbrando al tiempo en el que vivo). Y que sus “funcionarios” (qué horror, esa palabra) deben hacer acciones simbólicas de empatía, de caridad, de desprendimiento, de austeridad. Yo personalmente me mato de la risa ante el solo pensamiento de que algo de ello tenga que ver con Marx, y espero que Francisco también.

Por lo demás, si alguno cree que me he sumado al conjunto masificado de aduladores, obsecuentes e hipócritas que nunca pisaron una Iglesia y que desde que asumió Francisco creen que son el catolicismo caminando, no me conoce.

Por lo demás, yo voy más allá de Francisco. Elimine, por favor, el Estado del Vaticano, un lastre histórico espantoso, y que toda la jerarquía de la Iglesia, comenzando por el Papa y siguiendo por cardenales, obispos y etc., viva en conventos y parroquias. Elimine el IOR y que todos pongan su platita, como cualquiera, en cualquier banco, y que económicamente todos se sostengan como puedan, como cualquiera. Verá entonces que no tendrá que hacer campaña contra los autos de lujo. Porque todos habrán sido vendidos para pagar las cuentas de la casa. And the story.

¿EL MITO DE HAYEK?

Se ha difundido mucho la semana pasada un video cuya interpretación de Hayek consideramos incorrecta; ofrecemos los últimos capítulos de mi "Introducción filosófica a Hayek" (2003) como respuesta.

Capítulo 9: las implicaciones políticas de su epistemología. Introducción.

Después de habernos introducido suficientemente en la epistemología de Hayek, vamos a corroborar una de mis hipótesis interpretativas, a saber, que su filosofía política es entendible sólo a la luz de su epistemología.

Y lo vamos a hacer porque hoy tenemos que introducirnos a su filosofía política, uno de los aspectos más llamativos y a la vez complejos del pensamiento de Hayek.

Los ensayos que hay al respecto en Nuevos Estudios[1] están escritos después de la publicación de Los fundamentos de la libertad[2] y antes de la trilogía de Law Legislation and Liberty.[3](LLL) Tienen la ventaja de que “resumen” gran parte de lo dicho en “Los fundamentos....” y adelantan, también sintéticamente, lo que después sería LLL.

Antes de pasar a comentar lo que consideramos los principales temas de esos ensayos (porque hay cosas que se repiten), ¿qué hemos visto hasta ahora? Hemos visto que: 1) la teoría del orden espontáneo es lo que une a todo el pensamiento de Hayek. 2) Que Hayek inscribe su pensamiento en la tradición del orden social espontáneo de la escuela escocesa, en la cual lo central es destacar la espontaneidad de las instituciones sociales “beneficiosas” (el término “institución” abarca a lo económico, jurídico, político y lingüístico). 3) Que el seguimiento no planificado de ciertas pautas de conducta tradicionales por parte de un grupo de personas es condición necesaria para ese proceso y que eso se basa a su vez en una teoría de disposiciones innatas y abstractas de comportamiento . Ello tiene en Hayek fuertes connotaciones neokantianas que nosotros hemos considerado contingentes a su planteo. 4) Que los órdenes espontáneos constituyen a su vez el principal objeto de todas las ciencias sociales a nivel de proceso. Que ese conocimiento se basa en una comprensión de los fines de los sujetos actuantes y en la deducción de las consecuencias generales de esos modelos de órdenes espontáneos (pattern predictions). 5) Que la comprensión de los elementos de ese modelo y sus predicciones es cualitativa, hermenéutica, y que su aplicación a casos concretos implica una apreciación también hermenéutica de circunstancias , apreciación tampoco cuantificable.

Es importante destacar, como lo hace J. Schearmur en la obra ya citada[4], que todo esto constituye un programa de investigación, en términos de Lakatos. Un programa de investigación nunca es un producto terminado ni tampoco no perfeccionable. Esto les puede ayudar a ubicar epistemológicamente las críticas que tengan para con Hayek. Puede ser que uno o varios aspectos del programa no los convenzan, que consideren que el planteo es en general correcto pero que falta aún mucho por hacer, o que disientan directamete con el planteo del programa en sí.

Ahora bien: ¿cuáles son los principales temas que nos encontramos en los ensayos políticos de Nuevos Estudios? Son, en primer lugar, temas que Hayek ha ido sistematizando a partir de los 50, en lo que Julio César de León llama el período silencioso pero fecundo de su estancia en los EEUU[5]. En estos ensayos los escribe sintéticamente, con la seguridad de quien ya los explicó largamente en un libro de madurez (Los fundamentos.... [No olvidemos que el original inglés es “The Constitution of Liberty]).

Veamos cuáles son esos temas principales:

1. La distinción entre cosmos y taxis para los órdenes sociales y sus respectivas normas: nomos y thesis. El cosmos se refiere a un orden no planificado, fruto de la acción humana pero no del designio humano. (Van a ver que voy a ser muy sintético y después veremos por qué). Taxis, en cambio, hace referencia a órdenes en lo social que los seres humanos pueden deliberadamente planear. La distinción entre sus dos tipos de normas es esencial para la filosofía política de Hayek, inseparable de su filosofía del derecho. La “ley” (law) emana como normas espontáneas del orden social, tal cual el common law inglés, mientras que la “legislation” hace referencia a disposiciones administrativas que emanan de organismos ad hoc donde los seres humanos pueden deliberar, decidir y planear.

2. Ninguna de estas nociones se trabaja epistemológicamente al margen de la experiencia histórica. Nos guste o no, la mente de Hayek no se parece en absoluto a esos filósofos que conciben su sistema ideal para que sea “después” plasmado en la historia. Pero, ¿qué relación tiene esto con su filosofia política? Justamente, su crítica al racionalismo “constructivista”. Eso no lo entienden sus críticos socialdemócratas pero tampoco los anarcocapitalistas que lo acusan de socialista[6]. No es una cuestión de contenidos: es cuestión de “cómo procede una inteligencia”. Esto es lo que debe comprenderse fundamentalmente. Hayek nada hubiera respondido a alguien que le hubiera exigido distinguir entre su sistema “en sí” y la experiencia histórica. Sencillamente, creo que hubiera respondido que la distinción está mal planteada.

3. La “ley” consiste principalmente en normas generales de conducta justa, generales en cuanto que no son específicas para grupos o personas particulares. Van surgiendo después de un largo proceso de ensayo y error que se identifica con la práctica del common law británico. Hayek oscila en identificar a esto con la ley natural escolástica. Cuando habla de las raíces clásicas medievales en “Liberalismo” parece que sí lo hace pero luego se desliga de esa noción en LLL. Tendremos tiempo de entretenernos con ello. Lo que es claro es que esto lo aleja desde siempre de todo tipo de positivismo jurídico.

4. La división de poderes y la democracia limitada (adjetivo “esencial” para Hayek) se explican a la luz de la interpretación conceptual de la historia política inglesa (obsérvese que dije “interpretación”: ninguna historia es un “hecho”).[7]El poder legislativo se constituye como organismo de control de las normas tipo nomos “contra” el poder del rey (el ejecutivo, diríamos hoy), y tiene una “rama” (que sería más bien la cámara de los comunes) que se ocupa de las normas tipo taxis, esto es, lo que los seres humanos pueden planificar (recolección de impuestos, presupuestos, etc). Esto lo separa absolutamente de la interpretación de la democracia al estilo Rousseau, que, lamentablemente para Hayek y los hayekianos, se convierte en el paradigma dominante de la modernidad política, totalmente compatible con otro paradigma dominante, el welfare state.... (Esto explica por qué J. Rawls[8] se adapta tan fácilmente a la mentalidad de nuestros contemporáneos, pero deja un interesante misterio: por qué Hayek elogió a Rawls.....)

5. Las funciones del estado son elásticas, no prefijadas, sobre todo a nivel local. Esto habitualmente es olvidado por quienes son partidarios al mismo tiempo de Hayek y de un estado abstencionista total. Antes de estar en desacuerdo o no se lo debe entender a la luz de su epistemología....

6. Ahora bien, la “cruz” de los “hayekólogos” es: ¿hay algún criterio “general”, “a priori” de una circunstancia histórica, desde la cual Hayek pueda juzgar la evolución de las instituciones sociales, sin convertirse ipso facto por ello en otro racionalista constructivista? ¿Hay algo que permite “juzgar” a la historia política inglesa desde algo que no sea ella? ¿Por qué, si las tradiciones son tan importantes, “proponer” ciertas ideas universalmente, y no descansar en un conservadorismo británico que haya abandonado las pretensiones universalistas del liberalismo clásico (de cualquier signo)?

7. J. Gray[9], cuando aún era partidario del programa de Hayek, propone una especie de imperativo categórico, neokantiano, implícito en toda su obra y que explica el utilitarismo tipo Hume[10] que es un poco más explícito. Ese imperativo es “aumentarás lo más posible tu libertad individual”. Como todo imperativo categórico no le pidan justificación anterior. Esta conjetura interpretativa explica también por qué Hayek caracteriza a la libertad política siempre vía negativa, como ausencia de coacción. Esto es clave. Si Gray tiene razón, seamos neokantianos o no, la mesa de Hayek tiene los sostenes necesarios. Si no, se cae y hay que sostenerla desde “absolutamente fuera” de Hayek.

Dejemos algo importante (cuál es el eje centra del orden espontáneo en política) para más adelante y preguntémonos: todo esto que hemos visto, este listado “falible” de características.... ¿Sería posible de “comprender”, hermenéuticamente hablando, si no hubiéramos visto antes la epistemología de Hayek? Creo sencillamente que no. Por eso hemos podido ir tan rápido. No se puede comenzar a leer de la nada la distinción entre nomos, taxis, cosmos, tesis, etc., sin comprender cómo está concibiendo Hayek la investigación de un científico social. Y eso es lo que pasa a muchos que suponen entender a Hayek. El está suponiendo que, como toda institución, el orden político surge espontáneamente dadas ciertas condiciones. Esas condiciones son lo que vinculan en su pensamiento teoría e historia. A su vez, la apreciación hermenéutica de circunstancias es lo que lo aleja de todo tipo de constructivismo y le da a su concepción de los gobiernos locales una mayor elasticidad.

Pero, ¿hacia dónde evoluciona el orden político? ¿Cuál es la pattern prediction de su sistema? En economía es la economización de recursos. ¿Y en política?

Estas preguntas son claves, pero son formuladas desde mí, una mente más racionalista que la de Hayek. El no necesita formularlas “sistemáticamente”: las formula implícitamente a lo largo de todos sus escritos y se toma toda la vida para contestarlas sin decirnos dónde.

No es un defecto de su sistema. Es una característica del antirracionalismo de Hayek que hay que asumir si se lo quiere entender. En mi caso, formado en Mises primero, Hayek significó vivir la experiencia de que en las ciencias sociales existe la limitación de conocimiento.... Y de que el liberalismo clásico, por ende, no lo explica todo, ni lo sabe todo, ni lo predice todo..... Sí, obvio, dirán los no liberales clásicos.... El asunto es si las alternativas explican y saben mejor...... El desafío queda abierto.

Capítulo 10: un debate sobre la antropología filosófica de Hayek[11].

Cuando estuve en la Universidad Francisco Marroquín en Julio de 1999 me encontré a todos muy “entusiasmados”, por decirlo de algún modo, con una crítica de A. Argandoña, del año 91, que yo desconocía. Al principio traté de ni entrar en el debate pero cierto sentido de comunidad académica prevaleció y finalmente me ví implicado en la discusión, no tanto en ese momento,  pero sí después con Argandoña.

El ensayo de Argandoña del 91, como él mismo reconoce en su réplica del 99 a sus críticos, es un ensayo “enojado”. Y, para usar sus propias palabras, es un ejemplo “paradigmático” de la reacción de alguien que ve en Hayek algo muy valioso “pero” que le falta algo igualmente valioso. Mi relación hacia ese tipo de críticas siempre ha sido difícil. A las personas formadas en un paradigma más o menos neotomista,  que le “piden” a Hayek lo que le falta y me ven como un aliado potencial, siempre he contestado: ¿por qué le piden lo que no puede dar? ¿Qué valor académico puede tener algo así? Agreguémoslo nosotros como podamos, pero poner a Hayek un “2” en ese supuesto examen es, como diría Caldwell[12], una crítica externa que a nada conduce.

Por otra parte: ¿se “entienden”, hermenéuticamente hablando, temas claves en Hayek, si tomamos esa actitud? Observemos dos puntos básicos que enojan a Argandoña: el paso de la conducta tribal a la gran sociedad, y la evolución gradual del orden espontáneo. Lo segundo ya lo hemos analizado; lo primero presupone esa serie de pautas aprendidas de conducta de las cuales hablamos desde las primeras notas. ¿Las habíamos visto como un ataque directo a la solidaridad cristiana? No, porque no estábamos pidiendo a un norteamericano que hable en Ruso. No es un chiste, teniendo en cuenta todo lo que se ha dicho sobre traducción, paradigmas, horizontes, comprensión, lenguaje (Kuhn, Gadamer).

Pero el ensayo de Argandoña del 91, con todo su enojo, ya decía que ese criterio evolutivo darwinista social, que dejaría a los menos dotados, más o menos, muriendo por la calle, no era necesario a la obra de Hayek. Moris Polanco le responde agudamente que sí es necesario, que no puede sacarse a Hayek esa parte de su sistema[13]. Claro, la pregunta que queda pendiente es: pero ¿cómo interpretamos esa parte de su sistema? ¿Como ese darwinismo social o como una teoría de los fenómenos sociales intermedios entre la naturaleza física y las obras de arte? Nosotros ya hemos dado nuestra respuesta.

Julio César De León asume la defensa[14]. Niega que haya en Hayek un darwinismo social marcado por la crueldad, y hacia el final de su ensayo hace su pregunta central: ¿por qué Hayek “necesita” una fundamentación trascendente? ¿Es que no puede haber una fundamentación que “no” sea metafísica? Aguda pregunta. Clinton López lo sigue cuando más o menos había dicho: si Argandoña quiere agregarle a Hayek sus aditamentos neotomistas, que lo haga, pero Hayek no los necesita.

La respuesta de Argandoña es una de las más asombrosamente honestas y fructíferas que he leído en este tipo de debates. Reconoce su “enojo” para con Hayek, y pacientemente comienza a explicar el paradigma desde donde él miraba a Hayek. El tono cambia. Al principio se muestra como un austríaco. Reconoce los logros y avances de la escuela austríaca con respecto al tema de la acción humana (un reconocimiento que últimamente se está extendiendo cada vez más), “pero” la considera insuficiente. Esto es, no incorrecta, pero insuficiente. Claro, cualquier partidario sensato de la teoría austríaca de la racionalidad la consideraría insuficiente en el sentido que nada es una explicación completa, pero Argandoña está pensando en algo más específico. Está pensando en una teoría de la acción donde la finalidad de la acción humana y el libre albedrío estén claramente planteados, de modo tal que: a) el riesgo, la incertidumbre y el conocimiento no-perfecto queden coherentemente fundamentados, y b) que quede abierto el camino hacia ciertas virtudes que forman parte de los presupuestos del mercado (en eso coincide con Ricardo Crespo[15] y, más lejanamente, con Michel Novak).

En Octubre del 99 tengo con Argandoña un intercambio de e-mails donde le reconocía prácticamente in totum el punto a. Nuestra coincidencia fue casi completa. Pero entonces, ¿por qué dos actitudes y dos interpretaciones tan distintas del mundo hayekiano?

La respuesta, más allá de cuestiones hermenéuticas básicas de diálogo de horizontes diferentes, pasa por el enfoque que demos al tema del criterio de racionalidad Mises-Hayek en relación a teorías de la acción más clásicas (Aristóteles en el caso de Crespo[16], y Santo Tomás, creo, en el caso de Argandoña). Aquí es donde el comentario de Clinton López cuenta. Si “agregamos” Sto Tomás a Hayek o a Mises, ¿cuál es el resultado? ¿Una completa trasnsformación, o un aditamento relativamente indiferente?

Montar al edificio de racionalidad austríaca sobre la racionalidad tomista implica una transformación radical, efectivamente, del edificio austríaco, pero no innecesaria. Ni Aristóteles, ni San Agustín, ni Tomás ni ningún otro autor clásico “vieron” lo que Mises y Hayek vieron con respecto a la acción humana en el mercado. Por ende no se le agrega a esa noción clásica algo que estaba contenido en ella históricamente, sino un despliegue conceptual nuevo que obedece a una conciencia histórica[17] absolutamente diferente. Montar a los austríacos sobre Tomás no es hacerle decir a Tomás lo que no dijo ni minimizar la visión original de los austríacos. Es conformar un nuevo paradigma que responde a nuestra conciencia histórica. Nuevo paradigma que, tal vez, ni los tomistas ni los austríacos podrían hacer solos, aislados, enojados, sin diálogo.

Capítulo 11: teoría e historia en la filosofía política de Hayek.

Antes de comenzar a comentar directamente el tema de hoy, no olvidemos que en el cap. 9 hemos realizado una especie de introducción a la “aplicación de Hayek a la teoría política”, pues siempre hemos opinado que sus ideas epistemológicas y sus ideas sobre el orden espontáneo son lo que “está detrás” de sus ideas políticas. Eso es, como ya dije, lo que causa a veces problemas de interpretación, al ser esas ideas políticas más “visibles” que lo filosóficamente previo.

El libro que tenemos entre manos (Los fundamentos de la Libertad[18]) es el primero de los dos “tratados” políticos de Hayek. Julio César de León ha explicado, como  ya dijimos, la “ubicación vital” de esta obra[19]. Pertenece a la estancia casi silenciosa y fructífera en los EEUU. Esto ese importante, ya veremos por qué.

Su organización es clara: la primera parte es una larga exposición al tema de la evolución espontánea de las tradiciones sociales, con un énfasis especial en la parte política. El lector que ya esté al tanto de la teoría del orden espontáneo habrá ganado mucho terreno.

En la segunda parte Hayek concreta sus ideas sobre la libertad individual en un juego permanente entre teoría e historia.  Y en la tercera hace aplicaciones más directas de estos temas a cuestiones de política económica y temas sociales habitualmente debatidos.

¿Cuál es la importancia de esta tripartita división? La siguiente. En la primera parte Hayek despliega todos los análisis filosóficos a los cuales nosotros estamos acostumbrados, pero que pueden tomar por sorpresa a algún lector demandante de análisis políticos más directos. Con ello Hayek sigue una tradición propia de los austríacos, que destacamos en la introducción: una densa teoría general como “fundante” de todo el análisis posterior. En la segunda parte, y como contrapartida de la anterior, Hayek despliega ideas más concretas sobre la libertad individual, pero, como dijimos, en diálogo permanente con la historia. ¿Cuál es la importancia de esto? En cierta medida ya lo dijimos en el cap. 9, pero ahora lo vemos “in situ”. Forma parte de la epistemología de Hayek no “construir” in abstracto una teoría política vacía de contenido histórico, porque ello sería una pretensión de conocimiento más allá de la mente humana . Ahora bien, parafraseando a Kant, la teoría sin historia es vacía, pero la historia sin teoría es ciega. Necesariamente la inteligencia humana coloca a los fenómenos históricos en un marco interpretativo, y de allí la importancia de la primera parte, donde ese marco interpretativo fue explicado.

La importancia de la tercera parte radica en que allí vemos a Hayek desplegar su capacidad interpretativa de fenómenos concretos, dándonos un ejemplo de dos temas que habíamos visto en la parte epistemológica: a) la “sutilidad” del análisis hermenéutico de aquello que conjuga circunstancias complejas (“Degrees of Explanation”); b) concomitantemente con lo anterior, el despliegue de las “pattern predictions”: predicciones cualitativas.  La visión “por arriba” de esta parte tercera puede dar una buena impresión a aquellos que acusan a los austríacos de no analizar temas concretos, pero si se mira más cuidadosamente, esos temas concretos son analizados con ese método “hermenéutico” que en el fondo choca (para bien, en mi opinión) con el paradigma positivista dominante en ciencias sociales, del cual emergería esta peculiar acusación: “muy bien, pero esto es filosofía, no es ciencia”, o “¿y dónde está la evidencia empírica?”.

Ahora bien, ¿qué podemos comentar de la segunda parte, que es el tema que nos ocupa? Creo que hay dos ideas dominantes: a) el ámbito de la libertad individual (caps. 9, 10, 14) b) el análisis histórico del tema (caps. 11, 12, 13). Dejamos por más adelante el tema del positivismo jurídico que ya aparece en el cap. 16.

Dos ideas son dominantes en el tema de la libertad individual: 1. La libertad como ausencia de coacción, 2: el análisis del “harm principle”, esto es, la adopción, peculiar en Hayek, del daño a terceros como límite a la propia libertad individual. Ambas ideas eran ya características de cierta tradición liberal clásica y su “comentario” por parte de Hayek ha ayudado a reforzarlas.

Primero, ¿por qué define Hayek a la libertad negativamente? Porque conforme a todo lo que “dijo y dirá”, Hayek piensa siempre en la libertad individual como “Law”, esto es, el “derecho” emergente de una tradición de common law  donde se encuentran las libertades individuales “clásicamente negativas”, esto es, “estar libre de” tal o cual coacción (término que, como habrán visto, Hayek se ocupa de distinguir de cualquier tipo de “fuerza”). Hayek negará, ya en este libro pero mucho más enfáticamente en Law, Legislation and Liberty[20], aquellos derechos que toda otra tradición socialdemócrata considera esenciales, esto es, las “libertades-derecho para” tal bien o servicio (educación, salud, etc).

Esto podría implicar tres cuestiones, las dos primeras más externas al pensamiento de Hayek, pero no la tercera. Primera: una re-definición positiva de libertad individual como “la institucionalización del respeto a las libertades individuales” hace referencia a un orden constitucional que no es contradictorio con lo que Hayek quiere decir. Segunda: hablar de un “derecho al bien común” emergente de ese orden constitucional tampoco es contradictorio con el planteo hayekiano, pero esto es “muy” externo a su paradigma. Tercera: se habrá visto que en estas secciones Hayek comienza a incorporar “sistemáticamente” su “peculiar” tratamiento de los bienes públicos, cuestión que da a su pensamiento un giro muy interesante, tanto en este libro como en toda su obra. ¿Por qué? Porque, por un lado, Hayek niega los derechos positivos de la socialdemocracia pero, por el otro, da a los gobiernos locales una discrecionalidad en el manejo de los bienes públicos tal que su pensamiento sale de un esquema de gobierno mínimo que sólo administra justicia. Esto es considerado una terrible contradicción por algunos[21] pero nosotros no la consideramos tal. ¿Por qué? Porque es totalmente coherente dar a los gobiernos locales lo que se quita a la constitución federal. Esto ubica al pensamiento de Hayek en una línea muy similar a la de Buchanan[22], y por eso dijimos que el hecho de que este libro haya sido escrito durante su estancia en los EEUU no nos parece casual. Creo que Hayek tiene un planteo neo-institucionalista, casi de “economía constitucional”[23], más global aunque menos técnico que el planteo de Buchanan. Interesante tema a investigar.

Esto da un peculiar giro, también, a la segunda idea dominante del tema a. Hayek adopta en cierta medida el harm principle de Mill pero advirtiendo expresamente que sólo tiene sentido en el caso de una correcta delimitacion de la esfera protegida de cada individuo (punto 9 del cap.9). Está pensando, claro está, en la esfera constitucional. Esto da una clave de diálogo con aquellos que consideran que el “principio de daño” no tiene en cuenta el tema del orden moral como límite a la libertad individual. ¿Por qué ese diálogo implícito? Justamente, porque el fundamento básico de un orden constitucional “puede ser” la concepción filosófica de una ley natural de tipo moral. “Puede ser”. ¿Lo es en Hayek? Cuando critica enfáticamente al positivismo jurídico, parece que sí. Pero ya veremos más adelante por qué se separa explícitamente de un pensamiento ius-naturalista.

Ahora bien, habíamos dicho que esta segunda parte tenía dos ideas clave. La segunda era el tema histórico.

Ya hemos comentado la importancia de esta cuestión en la epistemología de Hayek. En estos capítulos “cobra vida” la prescripción metodológica anti-constructivista. Hayek tiene una concepción “evolutiva” de la libertad individual. No hay en su visión quiebres dialécticos en la historia humana (antigüedad vs. modernidad, época medieval vs.

modernidad, etc). Por eso nos hace pasar los “antecedentes” de la libertad individual, tanto teóricos como prácticos, en Grecia, Roma, llegando hasta Inglaterra y EEUU, con un especial énfasis en estos dos últimos casos, por el tema del common law y la constitución federal, cuya importancia para Hayek ya hemos visto. Pero hay aquí una pregunta muy delicada. ¿Cuál es el juego entre el ser y del deber ser en todo esto? ¿Por qué esta peculiar evolución es colocada como “buena”? ¿Por qué debemos preferir esta evolución hacia la libertad individual y no otra “evolución” hacia otra cosa? (Por ejemplo.... ¡Afganistán hoy![24]). ¿Será que esa libertad individual es “conveniente para” evitar las guerras y eliminar la pobreza? Pero, ¿es entonces Hayek una versión refinada de utilitarismo?

No tengo una respuesta segura a este delicado interrogante. Pero creo, con John Gray[25] que hay en Hayek un imperativo categórico implícito, como ya hemos comentado, sobre la libertad individual como el valor fundante de su sistema. Lo que no habíamos dicho antes es lo coherente que nos parece esta interpretación de Gray a la luz de la historia de la filosofía. Antes de Kant aún era un paradigma dominante una metafísica trascendente. Quitada ella de la categoría de “ciencia” y-o “racional” por Kant, aparece como tentadora la opción de un relativismo moral, un nihilismo ético post-moderno. Pero Hayek, Mises y todo el renacimiento del liberalismo clásico a partir de ellos no son relativistas morales. Tampoco quieren una metafísica. Por ende tienen un imperativo categórico de tipo kantiano escondido por algún lado “desde” el cual juzgan éticamente a la historia e incluso a sus propias respuestas utilitarias. La tónica general de estos autores no es la de un técnico. No dicen “si no adoptas la libertad individual, tendrás guerras y miseria, (en las cuales, a su vez, no hay libertad individual....) pero no me importa”. Sí les importa. Les importa porque para ellos la libertad individual es un valor moral, aunque no tengan una metafísica que lo fundamente. Y eso es Kant.

Ahora bien: ¿puede tener la libertad individual una metafísica trascendente que la fundamente? Sí, claro. Pero eso.... Ya no es Hayek.

Capítulo 12: Hayek y las propuestas de reforma institucional.

Vamos a comentar, en esta clase y en la próxima, ciertos temas que nos permitirán resolver –siempre provisoriamente- algunos interrogantes que quedaron planteados.

Los temas propuestos para esta clase fueron el cap. 2 del tomo I de LLL y los caps. 7, 9 y 10 del tomo II.

Ante todo: no se puede comenzar a tratar nada del libro Law, Legislation and Liberty sin contextualizar al título y la época en la cual fue publicado.

El título es para nosotros claro, pero si alguien comenzara a estudiar Hayek con este libro, ya tendría en sus dos primeras palabras un resumen de su pensamiento. La clara distinción entre Law y Legislation –que nosotros ya hemos visto- es central en toda la filosofía política y la filosofía del derecho de Hayek porque presupone la distinción entre orden espontáneo y deliberado (justamente, cosmos y taxis, el cap. 2 del libro I). Esa distinción es lo que permite la institucionalización de la “Liberty” en el marco social, al estar la “Ley” por encima de las decisiones de la “Legislación”.

Pero algo en lo cual no creo que se haya reparado suficientemente, hasta ahora, es la ubicación de esta obra de Hayek en el contexto de la filosofía política post-1970 y especialmente en los EEUU. En 1971 Rawls escribe su famoso Theory of Justice[26], que es seguida en 1974 por Anarchy, State and Utopia de Nozick[27] y The Limits of Liberty de Buchanan[28]. A esos tres libros se los considera centrales en el marco del neocontractualismo,  el debate sobre los bienes públicos y el “Constitutional Agreement” que propone Buchanan. Creo que debe destacarse que LLL de Hayek merecería estar totalmente dentro de esa línea de debate, porque también, en última instancia, concluye, en el tomo 3, en una propuesta de reforma institucional. No ha sido considerado así, habitualmente, tanto por la densidad de los otros temas tocados en los tomos anteriores, como así también porque es una pregunta permanente cómo encaja ese tomo 3 con el tradicionalismo defendido en los tomos anteriores. Es necesario dar una hipótesis de respuesta para esa pregunta, pues de lo contrario corremos el riesgo de olvidar la importancia de Hayek para la “constitutional economy”[29] y el debate sobre los bienes públicos y el papel del gobierno central.

Habiendo contextualizado así el libro, comencemos con el tema de cosmos y taxis. ¿Hay aquí algo nuevo para ver? Creemos que sí. Hay un primer lugar una definición de “orden” que ilustra muy bien la idea de orden espontáneo de Hayek. El orden aparece caracterizado como un “...estado de cosas en el cual una multiplicidad de elementos de diversa especie se relacionan entre sí de tal modo que el conocimiento de una porción espacial o temporal del conjunto nos permite formular acerca del resto unas expectativas adecuadas o que por lo menos gocen de una elevada probabilidad de resultar ciertas” (p. 64 tomo I). En el original esto está en itálicas; además, la traducción parece ser bastante buena. Esta definición es perfectamente coherente con todo lo que hemos visto de su epistemología. Esa multiplicidad son los elementos del orden espontáneo, y esas expectativas coinciden con esas pattern predictions que tanto hemos destacado. Tanto The Theory of Complex Phenomena como The Counter-Revolution of Science habían sido explícitamente citados por él apenas unos párrafos atrás. Como vemos, una vez más se corrobora que la filosofía política de Hayek presupone su epistemología general.

Pero lo más interesante para nosotros es que en esta definición Hayek intenta definir la noción de orden sin recurrir a la noción de fin. Casi lo logra, y, para él, está logrado. ¿Por qué eso es para él tan importante? Porque para él la categoría de finalidad es exclusiva de los órdenes deliberados. Niega que la espontaneidad tenga una finalidad, porque eso le quitaría justamente su espontaneidad. Sólo la razón humana puede dar fines. Lo dice explícitamente en la p. 70, aunque reconoce reticentemente una noción débil de finalidad que la razón humana proyecta sobre todas las cosas.

He aquí una de las claves de interpretación del pensamiento de Hayek. Es en esto coherentemente neokantiano (la finalidad es sólo una categoría a priori de la razón humana[30]) y por eso su pensamiento choca con una idea más escolástica de bien común. La posibilidad de comunicar ambos paradigmas radica en entender que, por un lado, tal vez tenga la razón Sto Tomás en afirmar una causa final real al orden social, pero eso no implica (y esta es la parte de razón que tiene Hayek) afirmar que ese bien común necesita una mano cuasidictatorial que lo conduzca (conclusión a la cual llegó todo el pensamiento del falangismo español que decía basarse en Sto. Tomás). De todos modos, esa oposición entre finalidad y orden espontáneo explica que Hayek rechace, en LLL, y coherentemente, la idea de una ley eterna que presuponga un ordenador universal (cap. 8 tomo II) y la idea de un “resultado final justo” para el mercado, cuando toca el tema de justicia distributiva. Estos temas, que producen inevitables choques con el pensamiento católico, tienen su base en esta cuestión filosófica (la causa final) y el eje central de su resolución radica, en mi opinión, en ver con claridad no sólo que la noción de orden no se sostiene sin la noción de fin, sino que la noción de orden espontáneo no se sostiene sin la noción de causa final como real en los procesos sociales (cabe admitir que el “tomismo”, sea ello lo que fuere, es el primero en no haber visto eso con claridad....). Por eso dijimos que Hayek “casi” logra definir al orden espontáneo sin la noción de fin. Porque esas expectativas que tienen una elevada probabilidad (con perdón de Popper....) de ser ciertas, lo son porque son el resultado final al cual tienden de manera teleológica las interacciones humanas implicadas. Como dijimos ya, Hayek hubiera necesitado hacer aquí el paso a Husserl y a la “ley de motivación” como eje central de las ciencias sociales, paso que su propio background filosófico nunca le permitió dar.

Pero de igual modo que Kuhn, que al negar la noción de progreso para adelante en las ciencias recurre a la moción de evolución[31], Hayek, al negar la finalidad, enfatiza la noción de selección para explicar el orden espontáneo. Eso no implica que una selección no planificada por alguien en particular sea incompatible con la noción de finalidad[32], sino que Hayek simplemente enfatiza lo primero a falta de lo segundo. Y por ello nos encontramos con esta expresión clave: “...La sociedad sólo puede subsistir si por algún proceso de selección llegan a surgir normas capaces de inducir a los individuos a comportarse según esquemas compatibles con la convivencia social” (p. 76). Esto no es un párrafo aislado, porque ha llegado el momento de lanzar una hipótesis hermenéutica sobre uno de los aspectos más complejos de Hayek. Ya habíamos afirmado que: a) en todo orden espontáneo se supone la capacidad de aprendizaje como contrapartida del conocimiento limitado, y b) ¿cuál es la clave de un orden espontáneo político que evolucione hacia un sistema de derechos individuales? Esta pregunta tiene dos aspectos. Uno, que ya hemos tratado. Los derechos individuales, entendidos como ausencia de coacción, son buenos dado un cuasi-imperativo categórico “escondido” en Hayek, desde el cual él puede juzgar la evolución o no, bondad o no, de un sistema social (para un partidario de Sto Tomás, ese juicio se hace desde la ley natural). Pero queda lo más difícil: ¿cómo, por qué, la sociedad en su conjunto tiene una tendencia hacia sistemas que limiten el poder y respeten la propiedad privada? ¿Cómo se puede afirmar eso? ¿No es acaso caótico todo ello, y por eso debemos “ayudar” un poquito a la sociedad humana, con medidas más “constructivistas”? (El constitutional agreement que propone Buchanan estaría en esta última tónica).

Como vemos, esto es central en Hayek. Una cosa es suponer que el mercado tiene un orden espontáneo, supuesto el marco institucional. Pero, ¿cómo se llega a ese marco institucional? La respuesta sin la cual no “estamos en Hayek” es que las sociedades presentan una tendencia, de impredecible duración histórica, a la práctica imitativa de instituciones exitosas sobre otras no exitosas. Observemos que: a) está allí la pattern prediction global del orden espontáneo a nivel político. B) Esa práctica imitativa está fundamentada en: b1, esa naturaleza humana mixta, que ya hemos explicado en las primeras clases, que Hayek toma de la tradición escocesa; b2, la referida capacidad de aprendizaje para “imitar”, sin recurrir a un planificador central; b3) una noción intuitiva, vaga, por parte de quienes participan en el proceso, de lo “exitoso”, “conveniente”, “bueno”, en tanto que esa naturaleza humana “mixta” (ni ángel ni demonio) tiende a agotarse, a cansarse, de las guerras permanentes y de los sistemas que no tengan la propiedad privada que permita el comercio, sencillamente por un “descubrimiento” de aquello que conduce a una mayor productividad. El modo que tiene Buchanan de explicar el paso de la guerra a la propiedad, en The Limits of Liberty, es por medio de teoría de los juegos, y por eso parece más “constructivista”, pero en última instancia son dos explicaciones complementarias. La de Buchanan es fotográfica, instantánea. La de Hayek es cinematográfica, dinámica, histórica, abierta al juego de “competencia de tradiciones” como conjetura general de explicación de la dinámica histórica. B4: Al mismo tiempo que Hayek explica de este modo “lo que es”, presupone, mediante su imperativo categórico implícito, “lo que debe ser” en el proceso. Por eso lo explica y lo juzga al mismo tiempo. En realidad todos los autores hacen eso, porque toda explicación teórica está cargada de valoración; pero lo que ocurre es que en Hayek se hace particularmente difícil la articulación de ambas cosas.

Pero entonces: ¿se hacen inútiles o inconvenientes las propuestas institucionales? ¿Es el tomo III de LLL incoherente con el tomo I? ¡Desde luego que no! La razón humana puede proponer todo lo que quiera (las “pequeñas soluciones” de Popper, tema que no entiende De Jasay[33]) pero esas propuestas son siempre parte (dada la limitación del poder humano) de ese proceso de competencia de tradiciones; son parte de ese entrecruce de instituciones que llevarán a un resultado final que el ser humano no puede prever de antemano. He aquí el punto donde, de la mano de Popper, Hayek se separa absolutamente de toda actitud ideológica que suponga tener la propuesta de un sistema social perfecto que sea la etapa final de la historia[34]. Y es en este punto donde un liberalismo clásico con esta tónica epistemológica no tiene nada que ver con la violencia revolucionaria de ciertos anarco-capitalistas, digna de quienes no han logrado entender aún las críticas Hayekianas al constructivismo. Y he allí el punto de unión entre Hayek y un pensamiento cristiano anti-iluminista, en la medida que ambos paradigmas sean capaces de traducirse mutuamente y comunicar sus horizontes. Hace falta mucho Popper, mucho Kuhn y mucho Gadamer para no caer en utopías revolucionarias ingenuas, pero hace falta también mucho Sto Tomás para mantener lo moralmente perenne en medio de la dinámica de la historia.

Pasemos ahora al cap. 7 del tomo II.

He aquí uno de los más interesantes tratamientos de los bienes públicos, tema que siempre fue central en Hayek y por lo cual este libro merece, como dije, ser ubicado entre los modernos tratamientos de la “Economía constitucional”[35]  En LLL hay una definición del bien público más importante que es la siguiente: “...El más importante bien colectivo a proporcionar por el gobierno no consiste en la satisfacción directa de las necesidades personales, sino en el creación de un conjunto de condiciones en base a las cuales los individuos o grupos de individuos pueden ocuparse de la satisfacción de las mismas” (libro II p. 7). La importancia de esta definición consiste en lo siguiente:

a)      Es notable el parecido con la definición habitual de bien común que aparece en las encíclicas pontificias (“conjunto de condiciones de vida social que permiten y facilitan el perfeccionamiento de la persona humana”). La diferencia es que un bien público no es “igual” al bien común, porque este último, al ser esencialmente “participable” por muchos, puede ser material o espiritual, mientras que el bien público es en general un bien económico (escaso). Sin embargo el parecido entre ambas nociones nos permite concluir que, efectivamente, si vamos a buscar en la sociedad libre un bien público que sea igualmente participado por todos al mismo tiempo, ese bien público no puede ser otro que la ley, y, en términos modernos, eso se concreta en el ordenamiento constitucional. Lo cual nos permite concluir, a su vez, que en bien común en una sociedad libre se concreta en el orden constitucional, lo cual permite solucionar muchas inútiles discusiones.

b)      Dado el punto anterior, no debería sorprendernos la coincidencia literal de Hayek con el principio de subsidiariedad. En la p. 13 Hayek aclara que los bienes públicos prestados por el gobierno tienen carácter colateral o subsidiario en relación a los servicios provistos por el sector privado (p. 13), y aclara expresamente que el sector privado debe también estar en condiciones jurídicas de ofertar esos servicios (p. 14), aclaración que ya había hecho antes (ver al respecto nuestro comentario sobre los ensayos de “Nuevos Estudios” que introducen su filosofía política). En la referida p. 13 aparece esta nota a pie de página, la nro. 6:  “En este sentido, el ´principio de la subsidiariedad´ suele ser ampliamente utilizado por la doctrina social de la Iglesia Católica”. Más allá del obvio y absoluto silencio –que yo sepa- que liberales clásicos han mantenido sobre este tema, pero, mucho más, esos fervientes creyentes de esa nueva religión llamada cristianos por el socialismo, es significativa porque muestra de qué modo tanto Hayek como Buchanan, en el tratamiento de los bienes públicos, se ubican en una posición superadora de la dialéctica entre socialdemocracia y gobierno mínimo. Conjeturo que habitualmente se considera lo contrario por el tratamiento que Hayek hace de la justicia distributiva, tema que comentaremos dentro de poco.

Otro de los puntos medulares de este capítulo es el tratamiento que Hayek hace del utilitarismo (p. 28). ¿Por qué? Porque nos permite, otra vez, “situar” a Hayek en una perspectiva general en la historia de la filosofía.

Vamos de lo más particular a lo más general.

a)      Hoy en día se considera utilitarista o no a alguien en relación a las clasificaciones de Rawls. Eso es muy frecuente. Para Rawls, alguien es no-utilitarista cuando parte de una concepción del “right” (lo justo) a priori de cuestiones consideradas “buenas” (el “good”) según ciertas concepciones metafísicas que no entrarían en el contrato social[36]. Según esto muchos autores serían utilitaristas al lado de Rawls, Hayek incluído. Pero dejando de lado la obviedad que esta clasificación de autores supone estar de acuerdo con el planteo de Rawls, cabe aclarar que Hayek también parte de un principio a priori de lo justo, aunque por supuesto sin hablar de ningún contrato. Ese principio a priori de lo justo es su imperativo categórico implícito, tema que ya hemos visto. Lo importante ahora es que ese imperativo es previo en su sistema a nociones de utilidad.

b)      Hayek se preocupa de distinguir la noción implícita de utilidad que hay en muchos autores (es importante destacar la de Tomás de Aquino[37], y, en relación a Hayek mismo, Hume) y la de Bentham. Esto es muy importante, porque nos da la segunda pauta bajo la cual se entiende hoy “utilitarismo”. O se lo entiende como Rawls lo clasificó, o se “sobre-entiende” al utilitarismo clásico inglés. Y es allí cuando a veces se comete el grave error de colocar a Hayek y Hume como utilitaristas en ese último sentido. Pero, ¿por qué es un grave error? Por dos cosas:

b.1. Porque de eso modo se vuelve a perder de vista la perspectiva casi única del anti-constructivismo de Hayek. La imposibilidad de “construir” un sistema social con métodos parecidos a los intentos positivistas de las ciencias naturales implica, necesariamente, la imposibilidad de un utilitarismo al estilo Bentham. He allí por qué Hayek insiste en este punto y he allí por qué es importante para todo su planteo.

B.2. Porque la noción de “cálculo de utilidad” como esquema de teoría y decisión social representa, desde el siglo XVIII en adelante, un síntoma más del paradigma positivista dominante a partir de la misma época. En ese sentido, todo es coherente. Hayek rechaza totalmente a la epistemología positivista y al constructivismo social que van de la mano. Su propia epistemología aporta sus propios elementos (ya vimos la “sutilidad” para el análisis social en “Degrees of Explanations”) de tipo hermenéutico, contrarios a una racionalidad sólo algorítmica, para analizar un criterio de utilidad que no sea numérico, calculable. Por eso hoy tenemos más elementos epistemológicos para entender qué puede significar una proposición como “la propiedad es útil para la cooperación social”: al menos, “no” significa que se ha hecho una estadística.

Pero, ¿hay entonces un tipo de utilidad en Hayek? Por supuesto, de igual modo que la había en Hume. Hay instituciones sociales que son “aptas”, “exitosas”, “útiles para” evitar la guerra y extender los lazos de cooperación social, como diría Mises, pero la “apreciación” intelectual de esa utilidad es “no algorítmica”. Lo decimos negativamente para no salirnos mucho de Hayek, porque una explicación positiva de esto me llevaría a mis propios planteos que tampoco son algorítmicos pero que incluyen elementos que Hayek no hubiera podido considerar dado su paradigma.

Con todo lo analizado hasta ahora, estamos en condiciones de comprender una de las cuestiones más difundidas de este libro, su “ruidoso”[38] ataque contra la justicia social, que se concentra en el cap. 9 del tomo II[39].

Creemos que hay dos cuestiones básicas que explican en Hayek su profundo rechazo por la justicia social, entendida fundamentalmente como justicia distributiva. Uno es más general y el otro es más particular.

Comencemos por este último. Habíamos dicho que la causa final como tema explicativo del orden social y el bien común es contradictoria, para Hayek, con el orden espontáneo. En este último no hay “alguien” que planifique ningún resultado, lo cual incluye cualquier tipo de distribución. Esta última es propia de los órdenes deliberados. El mercado no distribuye nada sencillamente porque no hay nadie que lo haga. Por ende, cualquier intento de que el gobierno haga justicia distributiva implica poner en él funciones que van a derivar en un constructivismo social y la consiguiente ampliación (indebida) de las funciones de estado. Lo cual tiene el error conceptual de suponer que un proceso espontáneo puede distribuir algo. Por eso aclara Hayek que la justicia puede decirse de las normas, pero no de los resultados de las mismas.

El otro tema, más general, es que Hayek conoce los profundos peligros de atribuir al gobierno central la distribución de bienes públicos. Su oposición profunda al Welfare State, al gobierno central redistribuidor de ingresos, es que lo ve como un síntoma, más que una causa, de la progresiva extensión de atribuciones de los gobiernos centrales. En ese sentido la oposición de Hayek a la redistribución de ingresos por parte del gobierno central lo coloca en las antípodas del proyecto socialdemócrata.

Pero lo curioso es que este último punto le hubiera dado a Hayek una posibilidad de diálogo con la justicia distributiva que él mismo no exploró, pero que está en su sistema. Hemos visto que Hayek no se opone a la distribución de bienes públicos por parte de los gobiernos locales, siempre que no la monopolicen. En ese sentido Hayek nada tiene que ver con la socialdemocracia pero tampoco tiene que ver con un esquema de gobierno mínimo o ultramínimo (cosa que enoja tanto a los anarcocapitalistas más coherentes). Por ende, cabe afirmar que en la práctica Hayek no se opuso nunca a la justicia distributiva de gobiernos locales.

Desde un punto de vista teorético, tampoco habría problemas en decir que el mercado distribuye conforme a la productividad marginal, siempre que se aclare bien la analogía que en ese caso se aplica al término “distribuir”.

Alguien dirá entonces por qué tanto escándalo.

Por un lado, he intentado explicarlo. La sensibilidad de Hayek al tema de los bienes públicos implica que para él la diferencia entre lo central y lo local no sea un detalle, sino, al contrario, una cuestión de fondo. Son los gobiernos locales los llamados a ocuparse de los problemas del taxis, mientras que el gobierno central es concebido como una protección de las normas generales de conducta justa del cosmos.

Por otro lado, no tengo respuesta, sino un mayor misterio. Les tengo reservado un final con suspenso.

¿De qué modo termina Hayek las conclusiones de este capítulo? Con una larga aclaración de que no tiene ninguna diferencia de fondo[40] nada más ni nada menos que con John Rawls, citando su obra de 1971 (cuya importancia Hayek no desconoce). Y la cita no es a su vez de un punto marginal de Rawls: es del eje central de su sistema. “...Discrepo tan sólo él en cuanto entiendo que el empleo del término “justicia social”, en relación con la materia abordada, es fuente de confusión....” (p. 170). Obsérvese: “...tan solo...”.

¿Conclusiones? Esta vez se las dejo......

Capítulo 13: Hayek como programa de investigación pro-democrático.

Hemos llegado así a lo que sería en principio nuestro último comentario a este conjunto de textos de F. Hayek.

Nos ocuparemos en este caso de algunos temas que aparecen en el libro III de LLL. La importancia de este libro radica en que Hayek concreta sus propuestas para la crisis institucional. Opinable ad infinitum como toda propuesta concreta, es el mismo tiempo inspiradora de trabajos similares para dar nueva vida al ese viejo y noble ideal occidental que llamamos democracia.

Volvemos a reiterar que Hayek predice el quiebre del “actual sistema institucional” antes de que sus síntomas se hicieran más visibles. Lo que queremos decir es que hoy, cuando se habla con insistencia de la crisis de la representación, de la falta de credibilidad de la “clase” política, de una corrupción endémica de las instituciones democráticas que parece ser algo más que algo ocasional, deberíamos mirar los diagnósticos y propuestas de Hayek como: a) disparadores de propuestas adaptadas a cada lugar en particular, b) una cierta corroboración del cuerpo teórico que otra vez permiten a los austríacos predecir crisis de esta naturaleza. Este es un detalle epistemológico que obviamente yo no podía dejar de pasar por alto. Recordando por un lado la obviedad de que ninguna corroboración “prueba” nada, no por ello debemos olvidar que estas cosas convierten a un programa de investigación en teórica y empíricamente progresivo[41], lo cual no es poca cosa. Porque fueron Mises y Hayek quienes previeron y predijeron con acierto: a) la crisis del 30; b) la segunda guerra; c) la crisis y caída del sistema soviético; d) la actual crisis institucional de las democracias. Sin estadísticas, sin econometría.... ¿Por qué? En estos comentarios ya hemos respondido.....

Pero vayamos a este tomo III de LLL. En el cap. 1 Hayek diagnostica la etiología de la actual crisis. Nunca serán demasiadas las veces que esto se comente. Hayek ya lo había hecho no sólo en Los fundamentos de la libertad, sino también en los ensayos de filosofía política que aparecen compilados en Nuevos Estudios. No se trata pues de algo nuevo, sino de la “sistematización” de viejas ideas en el pensamiento de Hayek.

Hayek explica “de nuevo” que en la evolución del sistema político inglés, las dos cámaras respondían a la distinción entre “law” (common law) y “legislation”. Ya hemos tratado esto pero ahora debemos ponerlo en esta perspectiva: una de las claves centrales de la crisis de la democracia consiste en el triunfo de lo que podríamos llamar una habitual interpretación de Rousseau, donde la “ley” es lo que emana de un poder mayoritario. Cuando el “law” es absorbido por la “legislation”, es entonces donde los intereses sectoriales de los grupos de presión (previstos ya desde Adam Smith) se sienten como pez en el agua. El abismal desconocimiento de esta teoría hayekiana explica la perplejidad de los occidentales frente a lo que les está pasando. Un poder absoluto (el rey) fue sustituido por otro poder absoluto (las mayorías) y conjeturamos que sólo cierta tradición cultural impide, en algunas regiones, que se desborde totalmente. De aquí la importancia de propuestas como las de Hayek (o las de Buchanan) para la reforma institucional. Ellas son la recuperación, y no la sentencia de muerte, del sistema democrático. “....Me consideraré plenamente satisfecho si este ensayo logra llevar al ánimo del lector la idea de que, aunque el primer intento de establecer una comunidad de hombres libres haya fracasado, ello no significa que la libertad sea inviable, sino únicamente que, para plasmarla, se ha recurrido al empleo de métodos equivocados”[42] (Prefacio, p. 11 edición española).

Un detalle adicional, que no hemos comentado hasta ahora, se encuentra en el cap. II[43], cuando Hayek critica nuevamente al constructivismo. En este contexto, ¿no significa ello una crítica a la noción misma de “estado-nación” que ha acompañado a la formación de las democracias contemporáneas? ¿No será acaso la idea misma de una “nación” soberana parte de la crisis del sistema democrático? Hay aquí un dilema, que los occidentales no terminan de hacer conciente. ¿Qué es un gobierno “autónomo” de otros? O es un específico sistema constitucional con el solo fin de custodiar derechos individuales o es algo más. La idea de nación encuadra perfectamente con ese “algo más”. Tal vez el dilema que planteo se sufra más en los EEUU, que se organiza al principio con el sólo fin de proteger los derechos de las personas de las 13 ex colonias, pero luego parece que es una “nación”......

En el cap. 3 Hayek analiza nuevamente el tema de los bienes públicos. ¿Hay algo que añadir aquí frente a lo ya comentado? No, excepto destacar que más que nunca se cumple en este caso una peculiaridad del pensamiento hayekiano que es una anomalía para paradigmas habituales ambientes liberales clásicos. Al mismo tiempo que es sometido a una terrible crítica el juego de intereses de los grupos de presión (dentro del gobierno mayoritario) Hayek insiste con amplias facultades de los gobiernos locales, disintiendo explícitamente con Nozick en el ideal de “gobierno mínimo”[44]  He contado al menos 10 funciones que, sin ser , obviamente, monopólicas, Hayek admite para gobiernos preferentemente locales: 1. protección contra epidemias, inundaciones, catástrofes naturales en general. 2. Vías de comunicación. 3. Fijación de unidades de peso y medida. 4. Suministro de diversas clases de información (estadísticas generales); 5. Control de calidad e higiene de ciertos servicios. 6. Registros de propiedad. 7 Titulación de profesionales. 8. Restricción en el comercio de ciertos artículos. 9. Protección de la intimidad. 10. Leyes ecológicas.

Vuelvo a insistir: ¿contradicción? ¿O superación de discusiones interminables? Vuelvo a insistir: o tiene razón De Jasay cuando acusa a Hayek de “socialista”, o no la tiene. Si no la tiene, asumamos las consecuencias teoréticas y  prácticas.....

Comentemos finalmente la propuesta de Hayek sobre una constitución ideal. La presupongo leída y discutida. Hoy agregaría: olvidada incluso por los liberales clásicos. ¿Por qué? Conjeturo que por no distinguir entre el contenido concreto de la propuesta de su “espíritu”.

El contenido concreto puede ser muy discutible. Hayek propone reinstaurar una especie de nueva cámara de los Lores. Un conjunto de “notables”, que, por su edad y sabiduría, estarían en condiciones de vetar aquellas disposiciones de los poderes ejecutivo y legislativo que atentaran contra los derechos individuales.... Hayek obviamente está pensando en el origen de la división de poderes en Inglaterra: los “nobles” (notables....) “contra” el poder de rey..... Pero no una cámara cuya función sería “hacer las leyes”, porque éstas ya están en el common law....

La pregunta se impone: ¿cómo recrear esas circunstancias culturales? No se puede, es imposible, parece ser la respuesta inmediata. Pero no es así si combinamos Hayek con Buchanan. Me explico.

Si pudiéramos reformular el orden constitucional, de tal modo de redefinir nuevamente las atribuciones de los poderes ejecutivo y legislativos federales (o centrales), de tal modo de hacerlos más reducidos.... Entonces el poder judicial retomaría más fácilmente su función primordial de control de constitucionalidad.... Y ese poder judicial es ese “espíritu” de la propuesta de Hayek: un elemento aristocrático (teoría del gobierno mixto) que sea un límite adicional al ya limitado poder del ejecutivo y legislativo.

Una de las funciones más importantes de los liberales clásicos sería la propuesta concreta, con todos los detalles jurídicos, de una reforma así, adaptada a las circunstancias de cada país. Más que proponer una cámara de sabios de la cual todos, por supuesto, querrían ser miembros... La propuesta de una nueva constitución liberal clásica, con todos sus detalles jurídicos y toda la tolerancia que sea necesaria para con situaciones anteriores, es el servicio más concreto que podemos hacer por nuestros semejantes. Eso mantiene plenamente el espíritu de la propuesta hayekiana y, además, otra actitud importante: la de saber que el mundo puede ser mejor de lo que es precisamente porque los paraísos son privativos de Dios.

No quiero terminar estas reflexiones sobre Hayek sin volver a comentar un tema epistemológico que no creemos sea un mero detalle. Nuestros acuerdos y desacuerdos con Hayek pueden ser mayores o menores, y se habrá observado que el autor de estas líneas no es un repetidor que no mantenga su distancia crítica respecto a nuestro autor. Tengo más acuerdos con él que los que pueda tener un socialdemácrata, desde luego. Pero mi principal intención al realizar estos comentarios ha sido mostrarles que Hayek es un programa de investigación que vale la pena. Esta fundamental noción epistemológica de Lakatos permite que no analicemos a los autores en términos de verdades o errores terribles, o acuerdos o desacuerdos absolutos. Un programa de investigación plausible no es un sistema terminado y totalmente verdadero, sino un “esquema de pensamiento” cuyos matices, propuestas e implicaciones “vale la pena” investigar. Y eso es Hayek. No puede ser que la riqueza de su pensamiento quede oculta por adhesiones o rechazos tanto ideológicos como religiosos que no vienen al caso. La riqueza Hayek queda oculta detrás de adhesiones ideológicas (“soy hayekiano, soy liberal”) que nos impiden la distancia crítica y el consiguiente perfeccionamiento de nuestras ideas, ni tampoco debe quedar oculta por rechazos “a priori” (“soy socialdemácrata, soy “católico”, luego NO quiero saber nada con Hayek”).

Demos a nuestro autor el status académico que merece.

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[1] Op.cit., segunda parte.

[2] [1960]; Unión Editorial, Madrid, 1975.

[3] Ed. Esp. Derecho, Legislación y Libertad, Unión Editoral, Madrid, vols I, II y III,  1978, 1979 y 1982 resp.

[4] Op.cit.

[5] Julio César de León Barbero: El animal que sigue normas; Universidad Rafael Landívar, Guatemala, 1996, cap. I.

[6] Ver De Jasay, op.cit.

[7] Podríamos preguntar..... ¿Hay “algo” que sea un “hecho”?

[8]  Ver su clásico A Theory of Justice, Harward University Press, 1971.

[9]  Gray, J.: “Hayek y el renacimiento del liberalismo clásico”, en Libertas (1984), 1.

[10] Que por ende es no-racionalista...

[11]  Este capítulo es un comentario al debate planteado en el nro. 10 (1999) de la revista Laissez Faire, revista de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Francisco Marroquín. En ese nro. se publica una crítica de Antonio Argandoña a la antropología de Hayek, (“Orden Espontáneo y Etica: La Moral en La Fatal Arrogancia, de F. A. Von Hayek”) seguido por respuestas de Moris Polanco, Clynton Roberto López y Julio César de León, seguido por una réplica de Argandoña.

[12] Caldwell, B.: Beyond Positivism, Routledge, 1992.

[13] “Antonio Argandoña sobre Hayek”, en Laissez Faire, op.cit.

[14] “F.A.Hayek: ¿Enemigo de la Dignidad y la libertad del Hombre?”, en Laissez Faire, op.cit.

[15]  Ver Crespo, R.: La economía como ciencia moral, Educa, Buenos Aires, 1997, y La crisis de las teorías económicas liberales, Fundación Banco de Boston, Buenos Aires, 1998.

[16] En La economía como ciencia moral, op.cit.

[17] Ver Gadamer, H.G.: El problema de la conciencia histórica, op.cit.

[18] Op.cit.

[19] Op.cit.

[20] Op.cit.

[21] Ver De Jasay, op.cit.

[22] Buchanan, J.: The Limits of Liberty; University of Chicago Press, 1975.

[23] Ver al respecto Vanberg, V.: “Constitional Political Economy”, en The Handbook of Economic Methodology, VVAA, Elgar Publishing, 1998.

[24] Esto fue escrito antes del 11-9-2001.

[25] Op.cit

[26] Op.cit.

[27] Basic Books, 1974.

[28] Op.cit.

[29] Ver Vanberg, op.cit.

[30] Presuponiendo, claro, que eso es lo que Kant diga.

[31] En La estructura.... Op.cit., cap. VIII.

[32] Mariano Artigas explica que, por ejemplo, para la selección natural en ciencias naturales es indispensable la noción de finalidad de Sto Tomás de Aquino. Ver al respecto su obra La mente del universo, Eunsa, Pamplona 1999.

[33] Op.cit.

[34] Esta es una parte esencial de la filosofía política de Popper, lametablemente olvidada por una hiper-concentración de la crítica en su obra “La sociedad abierta”. Se encuentra en los artículos que aparecen como los caps. 16 al 20 de Conjeturas y refutaciones (1962), Piados, Barcelona, 1983. Cabe destacar que esta obra está dedicada a Hayek.

[35] Op.cit.

[36] Ver Rawls, J.: “Unidad social y bienes primarios” [1978]; en Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1986.

[37] En la ponencia “Mises y la filosofía cristiana”, dada en la Universidad Francisco Marroquín el 5-8-1999, decíamos: “Cuando Tomás plantea la ley natural, no habla sólo de la naturaleza humana in abstracto, sino que habla de las inclinaciones básicas de nuestra naturaleza. Es una detalle inadvertido que, cuando se refiere a las inclinaciones racionales, habla de la tendencia “a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad”. De lo cual puede inferirse que todo lo que atenta contra la sociabilidad natural del hombre atenta contra el desarrollo de la sociedad y, por ende, contra la naturaleza humana. Pero esta interpretación está explícitamente afirmada por Tomás: “….aquellas cosas sin las cuales no puede conservarse la sociedad humana son naturalmente convenientes al hombre”. Nuestra conclusión es lo siguiente: aquello que tiene “necesidad de medio” para el desarrollo de la sociedad humana forma parte de la ley natural. Por ende, la cooperación social de la que habla Mises está en sí incluída en la ley y el derecho natural. Fundamentar un derecho natural, en cuanto secundario, en su utilidad social así entendida, es claramente compatible con una filosofía cristiana donde la sociabilidad del hombre es esencial a su naturaleza.

Cabe agregar, además, que Mises explica el paso de la competencia biológica del reino animal a la cooperación social humana por la escasez de recursos[37]. Ha pasado inadvertida también la clara conexión con el pensamiento del Aquinate en este punto: “El hombre es por naturaleza un animal político o social; cosa que ciertamente se pone de manifiesto en que un solo hombre no se bastaría a sí mismo, si viviese solo, en razón de que la natureleza en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente, dándole una razón por la cual pueda procurarse las cosas necesarias para la vida, como ser el alimento, el vestido y otras semejantes, para obrar todas las cuales no basta un solo hombre; por lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad.”[37].

Todo esto que venimos diciendo es de suma importancia para la fundamentación del derecho de propiedad.

2.3. La fundamentación misiana del derecho de propiedad en la cooperación social es plenamente compatible con la fundamentación tomista de la propiedad.

Innumerables han sido los debates y posiciones sobre la fundamentación del derecho de propiedad. Desde Locke hasta Buchanan, Nozick y Kirzner, la lista sería interminable. Pero se observa una oscilación entre los que fundamentan la propiedad por sus consecuencias beneficiosas para el orden social, y aquellos que la fundamentan en la naturaleza humana, independientemente de sus consecuencias.

Santo Tomás supera límpidamente este debate entre lo que hoy llamaríamos consecuencialismo y deontologismo moral respecto de la propiedad. Si bien en su época no había distinción entre bienes de consumo y de producción, lo importante es que la propiedad no aparece como un principio fundamental de la ley natural, sino una invención de la razón humana no contraria al derecho natural. Por ello a fines del siglo XIX algunos afirmaron que era “antitomista” el fundamento de León XIII de la propiedad como derecho natural, lo cual dio como resultado la distinción, en cuanto a propiedad se refiere, entre derecho natural primario y secundario siendo este último una deducción posterior a partir de los principios básicos de la naturaleza humana. Por ende, que la fundamentación de la propiedad radique en su utilidad social no le quita, sino que le otorga, su carácter de derecho natural secundario. Ahora bien: en qué fundamenta Mises la propiedad privada de los medios de producción? En su utilidad a la cooperación social, en su “necesidad de medio” para la realización del cálculo económico. La conclusión, desde un punto de vista iusnaturalista, es clara: los aportes de Mises a la fundamentación de la propiedad privada sobre la base de su teoría del cálculo económico dan más fuerza aún a la fundamentación de la propiedad privada como derecho natural secundario. La combinación de Mises y Tomás, en este punto, permite superar el debate entre consecuencialismo y deontologismo moral en este caso, y terminar con unsuperables aporías sobre la adquisión originaria, el trabajo y otras cuestiones.”

[38] Lamentablemente nosotros pensamos que este tema en Hayek no tiene tanta importancia, pero decimos “lamentablemente” porque el primero en darte importancia fue Hayek....

[39] Sobre este tema ver Cole, J.: “Hayek y la Justicia Social: Una Apreciación Crítica” (Manuscrito inédito, Junio 2001).

[40] En este caso Hayek coincide más con Rawls que con la Iglesia Católica, a la cual, esta vez,  no cita a favor sino muy en contra. (p. 117).

[41] Ver Lakatos, op.cit.

[42]  Derecho, Legislación y Libertad, op.cit.; libro III, prefacio, p. 11.

[43] P. 72.

[44] P. 86.