LA OBSESIÓN REGLAMENTARISTA

La semana pasada leí una noticia según la cual la asociación o lo que fuere de hoteleros protestaba contra las casas de familia que ofrecen alojamiento “sin las exijencias correpondientes” o algo por el estilo.

La noticia refleja una mentalidad que se ha hecho carne en Argentina (y tal vez en el mundo) como parte de nuestro obsesivo estatismo cultural.

Esto surge nuevamente de no tener conciencia de lo significan los derechos individuales a la propiedad, libertad de cultos, de enseñanza, de tránsito, etc.

Toda persona tiene derecho a ejercer todas las actividades que emanen de esos derechos mientras no atente contra derechos de terceros. Eso significa que es admisible un código penal que a posteriori de una acción determine que la acción es delictiva si atenta contra la vida, propiedad o libertad, pero no antes. Esto es, la clave de la cuestión es la diferencia hayekiana (pero, claro, no vaya a ser que lean a Hayek, no?) entre derecho y legislación. En la Constitución deben estar reconocidos los derechos, pero estos NO deben tener legilaciones a priori, sino en todo caso a posteriori de la acción realizada, para custodiarlos, no para impedirlos.

Por lo tanto, cuando los argentinos, en general, dicen “debería haber una ley” no se dan cuenta de que están cercenando a priori actividades en sí mismas conformes al derecho natural. Si quiero poner una escuela en el living de mi casa, si quiero ejercer la medicina, si quiero alojar gente en habitaciones disponibles, si quiero llevar gente en mi auto y cobrar por ello, si quiero poner un kiosko en la ventana de mi casa, si quiero abrir un taller en el garage de mi casa, etc. etc. etc. etc., NO estoy atentando contra derechos de terceros a menos que se demuestre a posteriori lo contrario, con todo el debido proceso necesario.

Por ende, si afecto a alguien, para eso hay un código penal, a posteriori de la acción, no antes.

Pero no, se supone que el endiosado e idolatrado “estado”, debe estar allí para “protejernos”. No se adverite tampoco en ese caso la diferencia entre aconsejar y coaccionar. Yo puedo aconsejar a alguien ponerse el cinturón de seguridad, pero, ¿por qué coaccionarlo? ¿Porque su vida está en peligro? Bien, yo creo que la vida espiritual de la gente está en peligro si no se toman en serio a Dios, pero no dudo en absoluto de la libertad religiosa, porque no se debe coaccionar la conciencia, sino dialogar con ella. Toda la obsesión reglamentarista surge de la razón instrumental del Iluminismo, denunciada como constructivismo por Hayek, pero, claro, para colmo ello es consiedarado “liberalismo”.

Los argentinos están tan envueltos en esta mentalidad que han desarrollado una doble moral sin darse cuenta. En general no cumplen las reglamentaciones pero las piden. Hacen miles de trampitas para evitar los reglamentos pero los consideran buenos. Hacen contrabando pero creen que está mal. Con lo cual es imposible que desarrollen la genuina resistencia pacífica ante la opresión, porque la opresión la viven como correcta aunque se las arreglan para evitar esa “correcta opresión” por izquierda.  Quedé atónito una vez que le expliqué a un director de un colegio privado la necesidad legal de que el estado no fijara los planes y programas de estudio y me desestimó el tema diciéndome que ellos se las arreglaban perfectamente para violar los reglamentos y que por lo tanto “no había problema”. No advertía el tan argentino sujeto que el problema era precisamente que no tenía conciencia de que lo que él hacía por izquierda era un derecho que él NO reclamaba porque pensaba que la solución era hacer las cosas por izquierda. Por eso los argentinos se rien de cómo los anglosajones se toman la ley: en serio. Claro, por eso el estatismo en ellos es más peligroso, pero la solución no es la viveza criolla sino sencillamente el liberalismo clásico, que es justamente de origen anglosajón.

Pero blanquear NO es que los “no-reglamentados”, que los informales, pasen a cumplir los infinitos reglamentos de los que están en los sistemas formales, ya sea educativos, comerciales, etc. Significa ELIMINAR los reglamentos, legislaciones y organismos que impiden el desarrollo de los derechos individuales.

Los tan argentinos taxistas que protestan contra los uber tienen un punto: ¿es justo que ellos cumplan con todas las reglamentaciones municipales y los uber no? No, claro, no es justo, pero de allí concluyen que los uber deben cumplir con los mismos reglamentos. Ni se les pasa por la cabeza que debería desaparecer TODA reglamentación para llevar y traer gente. Lo conforme al derecho natural es que todos sean libres como los uber y NO esclavos como los taxistas. Y eso, mutatis mutandis, en todo.

El argentino ha desarrollado una palabra para esa confusión mental. Lo que no es reglamentado es “trucho”. La pura verdad es que lo trucho es lo libre mientras que lo reglamentado es la esclavitud.

En economía esto es particularmente cruel para los más indigentes. Estos últimos desarrollan todo tipo de actividades sin pasar por las exigencias formales, y los crueles mecanismos de inspección los toleran, en general, “porque son pobres”. Son pobres precisamente porque esa economía informal tiene un límite del cual no pueden pasar. No tienen los recursos ni los “contactos” para pasar a la formalidad, pero si NO existieran esos reglamentos, comenzarían vendiendo chipas en una estación de tren y terminarían luego con una pyme y luego con una gran empresa (lejos de ser una utopía, ESO FUE la Argentina, no?). Pero no, eso ya es imposible para ellos y en general para muchos. Hernando de Soto mostró qué cantidad de trámites eran necesarios para poner una humilde empresa de costura de ropa, en Perú, “legalmente”. El resultado fueron 600 metros de hojas de impresión de computadora. Mejor no adjetivizo. La cuestión NO es exigir el cumplimiento de esos 600 metros, sino eliminarlos, como se eliminó el Muro de Berlín.

Por supuesto, decir todo esto en otras áreas, como educación, es más lunático aún. Pero hay que instalar el tema. Es incluso una cuestión de misericordia. Se me parte el alma al contemplar diariamente los vendedores ambulantes en los trenes, que seguirán en esa situación casi eternamnte, por el subdesarrollo producido por décadas de estatismo pero sobre todo por el reglamentarismo. “Abrir la econonía” NO es sólo privatizar empresas estatales sino ELIMINAR totalmente todas las reglamentaciones que impiden a cualquier ciudadano, y sobre todo a los más pobres, salir adelante desarrollando su espíritu empresarial.

Bien, estoy un poco cansado y voy a descansar algo. Por suerte aún no hay reglamentos para las siestas de los Sábados. 

JESUCRISTO, BERGOGLIO Y BONAFINI.

La noticia de una eventual visita de Hebe de Bonafini a Bergoglio ha despertado ya una gran polémica. Para no ser menos y contribuir a la confusión reinante, vamos a hacer algunas reflexiones sobre el tema.

Ante todo, vamos a analizar lo que van a decir los defensores de Bergoglio. Que él hace lo que hace Jesucristo, que se reunía con todos y estaba con todos.

Veamos, pues, los casos más importantes de visitas de grandes personajes de la farándula política de entonces al Vaticano de Jesucristo.

Ante todo, la parábola de la oveja perdida:

“Muchos recaudadores de impuestos y pecadores se acercaban a Jesús para oírlo, de modo que los fariseos y los maestros de la ley se pusieron a murmurar: «Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos.» Él entonces les contó esta parábola: «Supongamos que uno de ustedes tiene cien ovejas y pierde una de ellas. ¿No deja las noventa y nueve en el campo, y va en busca de la oveja perdida hasta encontrarla? Y cuando la encuentra, lleno de alegría la carga en los hombros  y vuelve a la casa. Al llegar, reúne a sus amigos y vecinos, y les dice: “Alégrense conmigo; ya encontré la oveja que se me había perdido.” Les digo que así es también en el cielo: habrá más alegría por un solo pecador que se arrepienta, que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse.”

Como vemos, la oveja está perdida, es el pecador que se arrepiente.

Veamos ahora el caso de Jusucristo comiendo con pecadores y recaudadores de impuestos:

“Al ver los escribas de los fariseos que El comía con pecadores y recaudadores de impuestos, decían a sus discípulos: ¿Por qué El come y bebe con recaudadores de impuestos y pecadores? Al oír esto, Jesús les dijo: Los que están sanos no tienen necesidad de médico, sino los que están enfermos; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.”

Es claro que Juscristo tiene claro que come con pecadores, a lo cual se agrega, como si fuera equivalente –qué interesante- la categoría de recaudadores de impuestos. El come con enfermos que tiene que sanar, o sea con pecadores. Jesucristo considera pecadores a sus comensales, pecadores para los cuales él es fuente de redención.

El caso del hijo pródigo también es claro en ese sentido:  “Un hombre tenía dos hijos.  El más joven le dijo: ‘Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde.’ Y el padre repartió los bienes entre ellos.  Pocos días después, el hijo menor vendió su parte y se marchó lejos, a otro país, donde todo lo derrochó viviendo de manera desenfrenada. Cuando ya no le quedaba nada, vino sobre aquella tierra una época de hambre terrible y él comenzó a pasar necesidad.  Fue a pedirle trabajo a uno del lugar, que le mandó a sus campos a cuidar cerdos. Y él deseaba llenar el estómago de las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie se las daba. Al fin se puso a pensar: ‘¡Cuántos trabajadores en la casa de mi padre tienen comida de sobra, mientras que aquí yo me muero de hambre! Volveré a la casa de mi padre y le diré: Padre, he pecado contra Dios y contra ti,  y ya no merezco llamarme tu hijo: trátame como a uno de tus trabajadores.’ Así que se puso en camino y regresó a casa de su padre. Todavía estaba lejos, cuando su padre le vio; y sintiendo compasión de él corrió a su encuentro y le recibió con abrazos y besos.  El hijo le dijo: ‘Padre, he pecado contra Dios y contra ti, y ya no merezco llamarme tu hijo.’ Pero el padre ordenó a sus criados: ‘Sacad en seguida las mejores ropas y vestidlo; ponedle también un anillo en el dedo y sandalias en los pies. Traed el becerro cebado y matadlo. ¡Vamos a comer y a hacer fiesta,  porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a vivir; se había perdido y le hemos encontrado!’ Y comenzaron, pues, a hacer fiesta”.

Nuevamente parece claro que el hijo pródigo tiene claro que ha pecado contra el cielo y contra su padre, se reconoce pecador y vuelve implorando, curiosamente, justicia, y se encuentra en cambio con la misericordia de su padre. Es más, por ese pecador arrependito hay una fiesta, que produce celos a quien supuestamente no era pecador.

Lo mismo sucede con el fariseo y el publicano:

“….Dos hombres subieron al templo a orar: uno era fariseo, y el otro publicano. El fariseo, puesto en pie, oraba consigo mismo de esta manera: Dios, te doy gracias porque no soy como los otros hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni aun como este publicano; ayuno dos veces a la semana, doy diezmos de todo lo que gano. Mas el publicano, estando lejos, no quería ni aun alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: Dios, sé propicio a mí, pecador. Os digo que éste descendió a su casa justificado antes que el otro; porque cualquiera que se enaltece, será humillado; y el que se humilla será enaltecido.

Es claro que será enaltecido quien se reconoce como pecador, no el que NO reconoce sus pecados.

Lo mismo con el famoso Zaqueo: “…….. Jesús entró en Jericó. Allí vivía Zaqueo, un hombre muy rico que era jefe de los cobradores de impuestos. Zaqueo salió a la calle para conocer a Jesús, pero no podía verlo, pues era muy bajito y había mucha gente delante de él.  Entonces corrió a un lugar por donde Jesús tenía que pasar y, para poder verlo, se subió a un árbol de higos. Cuando Jesús pasó por allí, miró hacia arriba y le dijo: «Zaqueo, bájate ahora mismo, porque quiero hospedarme en tu casa.»  Zaqueo bajó enseguida, y con mucha alegría recibió en su casa a Jesús. Cuando la gente vio lo que había pasado, empezó a criticar a Jesús y a decir: «¿Cómo se le ocurre ir a la casa de ese hombre tan malo?» Después de la comida, Zaqueo se levantó y le dijo a Jesús: Señor, voy a dar a los pobres la mitad de todo lo que tengo. Y si he robado algo, devolveré cuatro veces esa cantidad. Jesús le respondió: Desde hoy, tú y tu familia son salvos, pues eres un verdadero descendiente de Abraham. Yo, el Hijo del hombre, he venido para buscar y salvar a los que viven alejados de Dios.”

Es evidente que la salvación de Zaqueo y su familia viene de su cambio de actitud, de su verdadera conversión, o sea, nuevamente, de reconocerse como pecador ante Jesús.

El caso del diálogo con la samaritana es igual: “…Vino una mujer de Samaria a sacar agua; y Jesús le dijo: Dame de beber.  Pues sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar de comer. La mujer samaritana le dijo: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides a mí de beber, que soy mujer samaritana? Porque judíos y samaritanos no se tratan entre sí. Respondió Jesús y le dijo: Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: Dame de beber; tú le pedirías, y él te daría agua viva. La mujer le dijo: Señor, no tienes con qué sacarla, y el pozo es hondo. ¿De dónde, pues, tienes el agua viva? ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebieron él, sus hijos y sus ganados? Respondió Jesús y le dijo: Cualquiera que bebiere de esta agua, volverá a tener sed; mas el que bebiere del agua que yo le daré, no tendrá sed jamás; sino que el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que salte para vida eterna. La mujer le dijo: Señor, dame esa agua, para que no tenga yo sed, ni venga aquí a sacarla. Jesús le dijo: Ve, llama a tu marido, y ven acá. Respondió la mujer y dijo: No tengo marido. Jesús le dijo: Bien has dicho: No tengo marido; porque cinco maridos has tenido, y el que ahora tienes no es tu marido; esto has dicho con verdad. Le dijo la mujer: Señor, me parece que tú eres profeta. Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que en Jerusalén es el lugar donde se debe adorar. Jesús le dijo: Mujer, créeme, que la hora viene cuando ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis lo que no sabéis; nosotros adoramos lo que sabemos; porque la salvación viene de los judíos. Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque también el Padre tales adoradores busca que le adoren. Dios es Espíritu; y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren. Le dijo la mujer: Sé que ha de venir el Mesías, llamado el Cristo; cuando él venga nos declarará todas las cosas. Jesús le dijo: Yo soy, el que habla contigo.”

Este caso es muy particular, porque mujer reconoce a Cristo como profeta luego que este último le desnuda ante ella su vida interior. La mujer no defiende su estilo de vida, sino que reconoce que hay un salvador que habrá de venir, ante lo cual –dichosa ella- responde Cristo: “Yo soy, el que habla contigo…”.

Y, finalmente, la mujer adúltera: “…los escribas y los fariseos le trajeron una mujer sorprendida en adulterio; y poniéndola en medio, le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en el acto mismo de adulterio. Y en la ley nos mandó Moisés apedrear a tales mujeres. Tú, pues, ¿qué dices? Mas esto decían tentándole, para poder acusarle. Pero Jesús, inclinado hacia el suelo, escribía en tierra con el dedo.  Y como insistieran en preguntarle, se enderezó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra ella. E inclinándose de nuevo hacia el suelo, siguió escribiendo en tierra. Pero ellos, al oír esto, acusados por su conciencia, salían uno a uno, comenzando desde los más viejos hasta los postreros; y quedó solo Jesús, y la mujer que estaba en medio. Enderezándose Jesús, y no viendo a nadie sino a la mujer, le dijo: Mujer, ¿dónde están los que te acusaban? ¿Ninguno te condenó? Ella dijo: Ninguno, Señor. Entonces Jesús le dijo: Ni yo te condeno; vete, y no peques más”.

De vuelta, lo mismo: este memorable ejemplo de sabiduría y misericordia termina con esta expresión: “ve y no peques más”. Jesucristo, primero, ha negado autoridad moral a los condenadores, y él mismo, que sí la tenía, la convirte en misericordia, la cual no niega, sino que requiere conceptualmente, el pecado cometido.

En todas estas parábolas y episodios, encontramos varias cosas que siempre se cumplen. La primera y fundamental es que Cristo se reúne con pecadores que se reconocen como tales. Su misericordia es concomitante a la verdad: la verdad de su condición de pecadores y la verdad de su condición de redentor. Porque, a su vez, él siempre se presenta como lo que es, lo que él va revelando hasta el último momento en el que habla por la cruz: que él es Cristo, el Mesías, el Hijo de Dios Vivo, el Redentor, el que ha venido a salvar, no a condenar, ante el cual, por ende, no vale presentarse sino como arrepentido, y por eso el publicano es exaltado y el fariseo es humillado, y por eso Cristo se enoja con los hipócritas pero no con los que reconocen sinceramente su pecado.

La “imitación de Cristo” en este tema tiene, para nosotros, los sólo humanos, características especiales. Primero, en una sociedad con libertad religiosa y laicidad de estado, los católicos estamos acostumbrados a convivir con personas de diferentes credos y actitudes vitales, ante los cuales mostramos siempre nuestro corazón abierto a la amistad. NO como táctica, no como proselitismo, sino por la amistad por la amistad misma, porque el amor del cristiano a los demás es incondicional. Ello implica, sí, que si el otro se abre al diálogo de su intimidad, entonces, con ese permiso para aterrizar en delicada pista, sí podemos hablar de nuestra Fe, pero la prédica de nuestra Fe no es condición para la amistad.

Ello implica que convivimos con toda sencillez y sin ninguna táctica con personas cuyo estilo de vida  es contrario a nuestra Fe, sin que ello signifique aprobación o indiferencia, sino sencillamente respetar la conciencia del otro y saber que nunca la Fe puede imponerse por la fuerza, ni física ni lingüística. Y saber, además –esto es fundamental- que conforme al propio Cristo NO debemos, ninguno de nosotros, juzgar la conciencia subjetiva del otro.

Ahora bien, hay convivencias y convivencias. Aún con toda nuestra amistad y con todo nuestro corazón abierto al otro, hay convivencias que, según ciertas circunstancias, pueden resultar en ocación de escándalo para los demás. Yo no puedo ir a un bar conocido públicamente como de cierta clase de costumbres como si nada, aunque sí pueda ir en carácter de médico, de psicologo o de sacerdote, y ello en principio tiene que estar claro para los demás, excepto circunstancias heoricas donde uno deba sacrificar el propio nombre.

Di un ejemplo, nada más, de una norma general, cuya aplicación es prudencial y por lo demás no podemos en este momento hacer casuística. Pero como vemos nunca fue el caso de Jesucristo, donde nunca hubo confusión alguna.

Por lo demás, los jefes de estado, actualmente, se ven obligados, por la propia naturaleza del cargo, a hacer diplomacia, y tiene que encontrarse muchas veces, para evitar un mal menor, con verdaderos tiranuelos psicopáticos ante quienes lo mejor sería absolutamente huir o callar, como Jesús ante Herodes, com quien, recordemos, Jesús NO dialogó. Pero lo que hacen se explica por su función.

Ahora bien, hace décadas que el Pontífice es Jefe de Estado. Por lo tanto debe hacer diplomacia y encontrarse con embajadores, presidentes, etc. Qué horror. Hace rato que escribí que el Estado del Vaticano, en nombre precisamente de Jesucristo, el Pontificado y la Iglesia Católica, debería ser sencillamente eliminado. ¿Lo ven a Jesucristo haciendo diplomacia? ¿Dando un discurso de bienvenida a Herodes? ¿Teniendo largas conversaciones con Pilatos sobre la política internacional romana? ¿Dónde está, en la diplomacia, la imitación de Cristo?

Pero no volvamos ahora a ese debate. Comprendamos a los pontífices que han tenido que tragarse algunos sapos por esa función. Juan Pablo II recibió a Arafat. Posiblemente estaba convencido de que hacía bien. Podríamos seguir dando lindos ejemplos de algo que es humano damasiado humano….

Pero ello implica, necesariamente, estar en el medio de la línea del escándalo, según sean nuestras lecturas políticas de la realidad social. O sea, esa función diplomática de los pontífices los pone en el centro de obvios debates que necesariamente se van a dar, según el personaje en cuestión sea más o menos pasable para los diversos interesados en la cuestión.

De todos modos hay una distinción que me resulta extraña. No he visto a ningún pontífice reunirse con el Director de Abortos Mundiales, o con el Jefe de Abusadores Unidos de Niños, o con el Director de la Oficina Mundial de Corruptos. En esos casos parece haber un línite. Sin embargo sí se han reunido con líderes que han hecho del asesinato su modus operandi habitual. Con  ello han cruzado una línea peligrosa que, si no existiera el Estado del Vaticano, no debería haber sido cruzada nunca.

Por lo tanto los pontífices eligen, en esos casos –dije en esos casos- con quién reunirse y con quién no según sus particulares opiniones políticas del momento. Pueden haber tenido razón o no, pero no es una cuestión de dogma, ni de caridad ni nada por el estilo. A Juan Pablo II le gustaba la política. Se reunió con Reagan para hacer alianza ante los soviéticos. Pudo haber estado muy bien. Pero era una función ajena a la naturaleza misma de la Iglesia, que es más bien denuncia profética y martirio.

Por lo tanto, en la reunión de un pontífice actual con “alguien” hay un mensaje. Siempre hay un mensaje. Puede ser la misericordia. Pero puede ser también que considere que el “alguien” en cuestión NO está detrás de la línea que ellos consideran in-franqueable incluso por razones diplomáticas.

Hebe de Bonafini, ¿en qué lugar de la lína se encuentra? Si Bergoglio la recibe, es obvio que en el “más acá”, o sea en aquellos que, a pesar de sus defectos, “pueden pasar”, porque NO serían ocasión de escándalo públco.

Y ese es el debate en el que necesariamente se introduce todo sumo pontífice cuando recibe a cualquiera en el actual estado del vaticano.

Dabate, esto es, un tema que no es de Fe. Para mi, Hebe de Bonafini es el símbolo de la reivindicación de la violencia y la crueldad de la guerrilla marxista, de la hipocresía y la mentira en la defensa de los derechos humanos, de la indefendible defensa de Irán y el ataque a las torres gemelas, del atropello total a las instituciones republicanas, del robo y la corrupción en sus propias instituciones, etc.

Pero todo eso, para Bergoglio, no parece estar en la línea de los abusadores de niños, las clinicas abortitas o los corruptos. Parace ser una mera cuestión política perdonable en aras del diálogo, la conciliación, etc.

Pero él tiene que saber que para muchos argentinos Hebe de Bonafini es el símbolo de la violencia hecha política, y que por más pontífice que él sea, no sólo no vamos a cambiar de opinión sino que nos vamos a escandalizar mucho más. Y que si la quiere recibir, que sea él en su condición de sacerdote y ella en su condición de ser humano pecador. O sea, en el confesionario. No hay otro lugar.

Por lo tanto no me vengan con la misericordia porque como ven no se trata de eso. Tampoco me vengan con Jesucristo que como vemos recibía y estaba con todos los pecadores en función de tales. No me vengan con Jesucristo, dos, porque como ven Jesucristo no hacía diplomacia, ni jugaba a la política ni creo que la politiquería argentina hubiera invadido su santo territorio.

“……..¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas!, porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera lucen hermosos, pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia.”

Eso sí es Jesucristo.

SANTO TOMÁS DE AQUINO: LA DEMOSTRACION DE DIOS COMO CAUSA NO FINITA DE LO FINITO

(Del punto 1 de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles)

I. LIBRO PRIMERO

1. Capítulo 13: Rationes ad probandum Deus esse. (Razones para probar que Dios es)[1].

1.      Contexto histórico

Santo Tomás no utiliza estas pruebas para convencer a un agnóstico en el sentido contemporáneo del término. En la Suma teológica, y en este libro también, está relativamente claro que el debate es con San Anselmo. (Ver el capítulo 11). De todos modos, se puede conjeturar que, dado que este libro fue posiblemente —aunque no estemos seguros— un manual para misioneros dominicos en tierras de árabes, Santo Tomás está pensando en ellos, que no eran precisamente agnósticos. A lo sumo explica esto el amplio lugar que ocupan los argumentos tomados de la física de Aristóteles en este capítulo 13. Por ende, hay que tener cuidado de no interpretarlos como “armas de combate contra el agnosticismo”, y menos aún como “condiciones de posibilidad”, al estilo kantiano, para la fe. La utilización de la razón como ayuda para aceptar que Dios “sea” es un perfecto ejemplo de la armonía razón-fe: un apologista de la fe, como Santo Tomás, utiliza la razón para mostrar la armonía entre la revelación y el intelecto humano[2], y ayudar a este, después del pecado original, a ver cuestiones muy importantes (preambula fidei), que sin la revelación muy pocos hombres hubieran llegado a ver, además de hacerlo tardíamente y con mezcla de errores (capítulo 4). El Dios sobre cuyo “ser” Santo Tomás está razonando es el Dios judeocristiano; es decirr, el Dios Creador. Por consiguiente, el verbo “ser” se refiere a creador-creado. Por eso mismo estas no son, como se dice en la mayoría de las traducciones, razones para probar que Dios “existe”, sino para probar que no es evidente que exista; por lo mismo, el verbo “ser”, aplicado a todo aquello que no es Dios, es ser creado. Esto no constituye una petición de principio (partir de lo que es creado para llegar a Dios creador), sino un círculo hermenéutico razón-fe. Por ahora baste aclarar lo que ya aclaramos: Santo Tomás utiliza el término probar, en este caso (en los cinco casos dice “vías”) para una demostración quia (de los efectos a las causas). No es una demostración matemática ni una demostración física en el sentido actual, que se enfrentan, por lo demás, con el teorema de Godel y el carácter esencialmente hipotético del método hipotético-deductivo. Por tanto, es desde una demostración, sí, dentro del contexto de la metafísica de Santo Tomás, desde la que se llega a un nivel de certeza mayor que el de la física y la matemática actuales; pero no son “pruebas para convencer al agnóstico”, porque ello es ponerse en un juego ajeno al contexto de Santo Tomás: un pedido de “convencimiento” que pre-supone, como dijimos en el prefacio, un nivel de certeza que el agnóstico no está dispuesto a conceder nunca; pero además se trata de un nivel de certeza imposible, porque pretende ir más allá de los límites del lenguaje especificados por Wittgenstein. También se pretende un nivel de certeza similar al de una física-matemática, de la cual se sigue ignorando que no tiene dicho nivel de certeza, como Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend “demostraron”, utilizando la lógica formal bivalente común y corriente. Iguales consideraciones caben en relación con todas las “demostraciones” que haremos en este libro[3].

2. Argumento principal

Potest etiam alia ratio colligi ex verbis Aristotelis. In II enim Metaphys. ostendit quod ea quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia. In IV autem Metaphys. ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duorum falsorum unum altero esse magis falsum, unde oportet ut alterum sit etiam altero verius; hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime verum. Ex quibus concludi potest ulterius esse aliquid quod est maxime ens. Et hoc dicimus Deum.

“Puede aún colegirse también otra razón de las palabras de Aristóteles en el libro segundo de la Metafísica (text. com 4). Pues demuestra allí que aquellas cosas que son máximamente verdaderas, también son máximamente seres. Igualmente en el libro cuarto de la Metafísica (text. com 8) demuestra que hay algo máximamente verdadero, ya que vemos que de dos cosas falsas la una es más falsa que la otra; por lo cual es preciso que esta sea también más verdadera que aquella. Pero esto es según la aproximación a aquello que es absoluta y máximamente verdadero. De todo lo cual puede concluirse luego que hay algo que es máximamente ser; y a esto lo llamamos Dios”.

a)    Ante todo hay que tener en cuenta el uso que Santo Tomás hace del término ens (no “ser”, como dice la traducción) como verbo, participio presente del verbo ser. Según Fabro, Gilsón, A. González Álvarez, Echauri, L. S. Ferro, Santo Tomás no presenta al ens como un concepto, sino más bien como un verbo que señala quod est (lo que es), pero, según mi interpretación, esta concepción de ente viene dada por su pre-comprensión de la creación, que le hace ver todo lo que no es Dios como aquello que tiene el ser dado por Dios; por eso Santo Tomás recoge más bien la tradición neoplatónica agustiniana donde ens hace referencia a lo que participa del ser (ens es participio presente), pero no por una simple cuestión lingüística, sino por una entera concepción de la creación. Por eso en este argumento cita a Aristóteles, pero más bien está pensando en la tradición neoplatónica cristiana. Lo que agrega de Aristóteles es una más refinada noción de causa y analogía (Fabro). Para Santo Tomás, participar, como tomar parte en, es causar (creador) y ser causado (creado). Ese ens que, como creado, participa del ser —como todo participio presente toma parte participadamente en el verbo señalado en infinitivo— no participa de un ser in abstracto, ni de una noción intelectual de ser, sino del “ser de Dios”; esto es, de Dios mismo (maxime ens). Pero esta participación no es panteísmo: el quod est se predica analógicamente; o sea, ni unívoca ni equívocamente (sobre esto agregaremos más cosas después) y por eso el verbo ens se aplica a Dios y a lo creado por Dios, aunque en la Suma teológica Santo Tomás se refiere a Dios como el ipsum suum esse[4].

b)   Aclaradas estas mínimas cuestiones terminológicas, es más claro ver la esencia del argumento. Lo que es “participadamente” o “en grados”, remite a Dios como causa, porque todo lo que es tal por esencia es causa de aquello que es tal por participación[5]. Dándole la vuelta, podríamos afirmar que aquello que es tal por participación es causado por aquello que es tal por esencia. Ahora bien, el ens que no es Dios es ens por participación: luego está causado por el ens por esencia; o sea, por Dios. El mismo argumento aparece en la cuarta vía que no sin razón, ha sido considerada como la clave de la metafísica de Santo Tomás en este tema (Fabro, González Álvarez).

Este es el motivo por el que tantas veces habla Santo Tomás de una distinción entre quod est (lo que es) y est (aquello por lo cual lo que es es), frecuentemente mal traducido como esencia y existencia, y que ha dado así origen a gravísimas confusiones. Santo Tomás ve en todo lo creado una distinción no meramente puesta por el intelecto (en ese sentido real), que se puede formular de varias maneras, pero que fundamentalmente implica que todo lo creado está creado conforme a una naturaleza que recibe su “estar siendo creado” de Dios. Uno de los más importantes lugares de esa distinción se encuentra en uno de sus primeros escritos, De ente et essentia, en el que afirma: … Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. O sea: “Por ende todo aquello cuyo ser es distinto de su naturaleza tiene su ser por otro”[6]. Por eso también se encuentra en este lugar una prueba de que Dios es causa in-finita del ente finito (creado), remontándose también de la misma manera neoplatónica: … Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. Es decir: “Y dado que todo aquello que es por otro se reduce a aquello que es per se como a su primera causa, se desprende que sea algo que sea causa del ser de todas las cosas: el mismo ser”[7]. En un sentido más analítico, se podría presentar este argumento de este modo:

1.    El ente participado implica una diferencia entre quod est y est.

2.    Todo aquello que tiene esa diferencia está causado por otro, porque lo participado no es “por sí mismo”.

3.    Ese otro o es participado o no.

4.    No puede ser participado, porque en ese caso no sería causa, sino causado.

5.    Luego es no participado.

6.    Luego no implica diferencia entre quod est y est.

7.    Luego su quod est y est son uno solo y por ende “est” necesariamente.

c)    El quod est (la cosa creada; después comentaremos la famosa distinción entre sustancia y accidente) no es por consiguiente una naturaleza a la que se le agrega el ser; no puede haber una cosa creada a la que se le agregue el ser, porque sería decir lo mismo que a la cosa creada se le agrega el ser creado. El “ser creado” no adviene a la criatura, sino es constitutivo de ella. La distinción real radica en que el ser creado, con una determinada gradación entitativa, no tenía por qué haber sido creado por Dios, sino en un acto libérrimo de la voluntad divina. La esencia no es una cosita volando, a la que le llueve una existencia dada por Dios; ni el ser es algo que se divida en ser creador y ser creado. Insistiremos en esta cuestión más adelante.

d)     El texto de la Suma contra gentiles supone otras claves del pensamiento de Santo Tomás, necesarias para entender sus palabras, pero que él da por supuestas, porque ya las había tratado antes. Sobre todo tres:

d.1 El ente como afirmación del actus essendi

Típico de Fabro, Gilsón, Echauri, pero también de L. S. Ferro, O. P.[8], el ente en Santo Tomás no es un concepto, fruto de un tercer grado de abstracción, sino la afirmación del acto de ser que implica ente como participio presente. (Todo participio presente participa del acto del verbo señalado en el infinitivo). Ferro ha visto el locus clásico de esto en la famosa separatio presente en Expositio super librum Boethii De Trinitate, Q. 5 a. 3, pero el texto está lejos de clarificar la cuestión. Yo creo que, dado que Santo Tomás se refiere siempre al creador como a lo creado, es obvio que al creador el ser le corresponde por esencia y a lo creado por participación, como “tenido” (quod habet esse), como dado, y por ende siempre está afirmando un implícito est cuando se refiere a todo ente real (que no es lo mismo que el ente de razón. (Ver De ente et essentia, op. cit.). O sea, todo ente real est porque es creado por Dios. En ese sentido, Santo Tomás está muy lejos de la noción de “existencia” como añadido a la idea de un ente posible. Tampoco encaja en la noción de “existencia” de la lógica matemática clásica (“existe al menos un x tal que x es P”; o sea, existencia como negación de clase vacía), porque allí existencia sí es el predicado de un ente posible, representado por la constante de predicado (“hay elefantes”). A lo sumo, se podría decir que, si se quiere formalizar lo que Santo Tomás tenía in mente, debería utilizarse un predicado no de segundo nivel, sino de primer nivel, que se afirma no de un objeto posible, sino de un “sujeto real” (este elefante existe), según el clásico artículo de Miller en defensa del predicado “existe”[9]. Pero dudamos de que los limitados alcances del juego del lenguaje de la lógica matemática clásica lleguen al juego del lenguaje lógico, pero forzado, que Santo Tomás tenía in mente cuando hablaba de lo casi inefable. Llano ha desarrollado un meritorio programa de investigación, donde la lógica actual va de la mano con la metafísica[10], y todo lo que dice es muy bueno, pero de alcance limitado, como todos los juegos del lenguaje. Por ejemplo, que las vías terminarían como una proposición del tipo (Ex) (Fx)[11] (“existe al menos un x tal que x no es movido”), de igual modo que Salamucha desarrolló en lógica proposicional y de predicados este mismo texto que estamos comentando[12] (capítulo 13 de la Suma contra gentiles); volvemos a decir que todo es un acercamiento limitado a la noción de “acto de ser” que Santo Tomás tenía en mente; que solo se podía hablar “estirando el lenguaje no formal” de la manera más lógica posible, pero nunca de manera totalmente completa y consistente.

d.2 La distinción entre predicación trascendental y predicación predicamental (De veritate, Q. 1, art. 1).

Coherentemente con lo anterior, cuando Santo Tomás utiliza ejemplos de “participación”, da por sentado lo que sistematizó en la referida cuestión de De veritate; a saber: que el “ente” trasciende (va más allá) de los conceptos a los cuales se les puede hacer un agregado real (como, por ejemplo, a “animal”, que se le agrega “racional”, cuando lo “racional” no está realmente contenido en la noción de “animal”). En cambio, “todo es ente”, en el sentido de que nada escapa a lo que de algún modo “es” (“de algún modo”: analogía, tema siguiente). Esto es importante, o de lo contrario, Santo Tomás estaría cayendo en un platonismo puro y simple, al remontarse del ens participatum al ens per essentiam. Como si dijera: “existen los caballos, luego existe el caballo”. Pero no, porque ens no es un concepto: es la afirmación del acto de ser que lleva, vía causalidad, al ens per essentiam. Y la vía causalidad es la referida de De ente et essentia. Tanto De veritate como De ente et essentia son textos anteriores a las dos sumas.

d.3       La analogía

Santo Tomás “estira el lenguaje humano”, porque está precisamente hablando de lo propiamente inefable (Dios), del que solo se puede hablar, por ende, analógicamente. La analogía ocupa, por tanto, un lugar central, no solo en su modo de hablar metafísicamente, sino en su misma concepción del universo: es creado aquello que, al ser creado en grados diferentes, es en sí mismo análogo. Siendo un pensador cristiano, Santo Tomás sabe que lo creado no se confunde con el creador (no panteísmo), pero a la vez el creador está íntimamente en lo creado como causa permanente (no deísmo), y por consiguiente la relación entre Dios y la creación no es ni unívoca (panteísmo) ni equívoca (ninguna relación). Los pensadores anteriores a Santo Tomás manejaron siempre la noción de participación de lo creado en el creador, “sabiendo que” lo participado no es Dios, pero “no sabiendo explicar cómo”. Avanzando un paso adelante en la relación entre razón y fe, Santo Tomás da una explicación adicional con la analogía. Extrae los elementos más analíticos, lógicos y predicativos de la analogía paradójicamente de Aristóteles que no estaba pensando en Dios ni en la creación, sino en la lógica. (Lógica que, a pesar de ser distinguida claramente por Santo Tomás del ente real, como un tipo de ente de razón[13], sin embargo tiene su fundamento último en una creación no contradictoria (in re) por parte de Dios).

La analogía era para el Aristóteles de Santo Tomás[14] un modo de predicar. El predicado “ser humano” se dice unívocamente de Juan y de María; “can” se dice equívocamente del perro y de la constelación; pero, en cambio, “sano” se dice analógicamente; esto es, según nociones que significan en parte igual y en parte diferente: la orina es sana como síntoma de la salud; un remedio es sano como causa de la salud, siendo “salud” aquello uno “en parte igual”. Eso tiene directas consecuencias para lo que Santo Tomás está buscando: que ens se dice analógicamente de Dios y de las criaturas, pero no, como veremos después, como en el ejemplo anterior, porque nunca Santo Tomás pensó en un ente “abstracto”, como tercero en discordia entre Dios y las criaturas; sino que siempre pensó en el creado y lo creado, predicándose participadamente lo creado del creador, con una analogía intrínseca (donde hay real causalidad de la criatura al creador como lo causado), pero a la vez “de proporcionalidad”, donde no hay proporción entre Dios y las criaturas; porque que Dios sea causa, no lo convierte en limitado como las criaturas (De veritate, Q. 2 art. 11). Todo esto le fue esencial a Santo Tomás para hablar del tipo de causalidad entre Dios y las criaturas, manteniendo la íntima presencia de Dios en ellas como creador, pero a la vez su trascendencia absoluta como Dios personal que crea al mundo, pero que es in-finito y no se confunde con el mundo creado. Sin estas tres cuestiones, la “prueba” de que Dios es causa no finita de lo finito no se entiende.

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[1] Desde aquí en adelante, la traducción castellana utilizada será la de María Mercedes Bergada, correspondiente a la edición de la Suma contra gentiles del Club de Lectores (Buenos Aires) de 1951. La versión latina corresponde a http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html . En algunos casos hemos utilizado la versión española on line http://www.cristoraul.com/SPANISH/sala-de-lectura/Cristianismo/libros/SANTO_TOMAS/Contra_los_Gentiles_DOOR.html, siempre revisando el original. En este caso ya comenzamos con el problema central: la traducción dice “existe”, pero veremos que no es ese el verbo apropiado para Dios, y “es” también presenta sus problemas. (Iremos viendo estas cosas en los anexos).

[2] Veremos de vuelta este asunto en el capítulo 22 del libro I.

[3] Para un tratamiento más académico, en el sentido habitual del término, ver “La llamada existencia de Dios en Santo Tomás de Aquino: un replanteo del problema”, en Civilizar 10 (18): 55-64, enero-junio del 2010.

[4] Los lugares más claros al respecto en la Suma son las Questiones 3, 4, 5 y 6 de la Prima Pars.

[5] Ver al respecto Fabro, C.: Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, 1977, p. 343, donde están todas las citas correspondientes de Santo Tomás, varias de ellas de esta misma Suma contra gentiles.

[6] Traducción propia.

[7] Traducción propia.

[8] Ferro, L. S., o. p.: La sabiduría filosófica siguiendo las huellas de Santo Tomás, libro I, Unsta, Tucuman, 2004.

[9] Miller, B., 1975, “In Defence of the Predicate ‘Exists’,” Mind, 84: 338-354.

[10] Llano, A.: Metafísica y lenguaje, Eunsa, 1979.

[11] Op. cit., pp. 246-7.

[12] Salamucha, J.: “The Proof Ex Motu for the Existence of God: Logical Analysis of St. Thomas´s Arguments”, en New Scholasticism, Vol. XXXII, 1958, pp. 334-372, en Aquinas: A Collections of Critical Essays, edited by Anthony Kenny, MacMillan, 1969.

[13] Zanotti, G.: “El fundamento último de la objetividad de la lógica”, en Studium, Tomo I, 1998, Fas. I.

[14] Esto es, el traducido por el fraile dominico Guillermo de Moerbeke e interpretado, a su vez, por Santo Tomás.

EL SIGNIFICADO DE “ECONOMÍA PARA SACERDOTES”, de Mario Silar y Gabriel Zanotti

Nota escrita para Facebook el 5 de Mayo del 2016.

Hoy se presenta en Argentina la edición del Instituto Acton de “Economía para sacerdotes”.

Difícil expresar lo que este libro significa para todos nosotros (los que diariamente hacemos Instituto Acton).

El Instituto Acton tiene como visión y misión explicar la no contradicción entre la economía de mercado y la Doctrina Social de la Iglesia. La tarea es dura, llena de dificultades e incomprensiones, y últimos acontecimientos que son de dominio público, aunque de interpretaciones diversas, nos muestran lo difícil que sigue siendo y la fortaleza que necesitamos ante un “pensamiento único anti-mercado”, dominante entre laicos y jerarquía, que nos coloca como los verdaderos parias de un catolicismo que en estos momentos tiene sólo un acuerdo: el odio ante el mercado. Para colmo, el Instituto Acton ha dado testimonio, en todos estos años, de su inclaudicable adhesión al Depósito de la Fe de la Iglesia Católica, el cual es puesto en duda por eminentes teólogos y etc. que, al mismo tiempo, se dan el lujo de pontificar y condenar en temas absolutamente opinables.

En este panorama el Instituto Acton seguirá su misión, con viento a favor o en contra, siempre, absolutamente siempre. Sin prisa, sin pausa, sin ruidos, sin lobbys eclesiales, alejado de la politiquería e internas “católicas” diciendo lo suyo con calma y con fundamentamos sólidos en la filosofía cristiana más fundamental.

Este libro representa tal vez un máximo símbolo de nuestra misión. Es un libro sin ideologías, que intenta mostrar precisamente la “buena economía” a futuras generaciones de sacerdotes, NO para que se hagan economistas, sino para que adviertan el fenómeno de la escasez cuando hablen de la riqueza, y lo incluyan en su visión ética cristiana de la vida y del mundo. Es un libro que apunta al futuro, es un libro que penetrará suave pero firmemente en las mentes jóvenes que lo lean sin prejuicios ideológicos: es un libro que hará un mundo mejor, es un libro que no se queda pasivo ante los desastres del mundo.

El libro representa también el fruto de un equipo: ha sido y es una tarea conjunta, de todos los miembros del Instituto Acton, que sedimentó luego en sus dos autores al momento de escribir. No es un manotazo de ahogado de un autor solitario, sino uno de los frutos más preciados de una tarea conjunta de un grupo de personas que sabe perfectamente dónde va y trabajan diariamente sacando tiempo y energías prácticamente de la nada si no fuera por la fuerza de Dios.

Invitamos a la presentación, sí, pero sobre todo a su difusión. Aquellos que sientan que todo esté perdido, que no tengan esperanza, recupérenla: depositen un ejemplar de este libro en las manos de un sacerdote, de un formador laical, de un teólogo, multipliquen este esfuerzo por millones, difundan su versión on line, y les aseguro que las manos de Dios son necesariamente más infinitas y poderosas que nuestra limitada visión.

Y nunca lo olviden: las puertas del infierno jamás, absolutamente jamás, prevalecerán contra la Iglesia. 

SOBRE LA FAMOSA CUESTIÓN DEL "ALMA" Y EL CUERPO EN SANTO TOMÁS

(De mi comentario a la Suma Contra Gentiles).

Libro II, capítulo 68: Qualiter substantia intellectualis possit esse forma corporis. (De qué modo la sustancia intelectual puede ser forma del cuerpo).

Argumento central

Ad hoc enim quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum unum est, ut forma sit principium essendi substantialiter ei cuius est forma: principium autem dico, non factivum, sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Unde sequitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse: quod non contingit de principio effectivo cum eo cui dat esse. Et hoc esse est in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum esse, ex materia et forma constans. Non autem impeditur substantia intellectualis, per hoc quod est subsistens, ut probatum est, esse formale principium essendi materiae, quasi esse suum communicans materiae. Non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum compositum non sit nisi per formam, nec seorsum utrumque subsistat.

Esto es: “Pues, para que algo sea forma sustancial de otro, se requieren dos condiciones. La primera es que la forma sea principio del (ser) existir sustancialmente de aquel cuya forma es: y digo principio no efectivo, sino formal, por el cual algo es y se denomina ente. De donde se sigue una segunda condición: a saber, que la forma y la materia convengan en un solo ser, lo cual no ocurre respecto del principio efectivo con aquel al cual da el ser; y es en este ser en el que subsiste la sustancia compuesta, que es según el ser y consta de materia y forma. Y no hay inconveniente en que la sustancia intelectual, porque es subsistente, como se ha probado, sea formal principio del (ser) existir de la materia, como comunicando su ser a la materia, pues no hay dificultad en que uno mismo sea el ser en el que subsisten el compuesto y la forma misma, ya que el compuesto no (es) existe sino por la forma, y ni uno ni otro subsisten separados”.

Este capítulo es ya particularmente complejo en su contexto. Santo Tomás, coherente con su interpretación de Aristóteles, intentará demostrar que la forma sustancial del ser humano es una forma sustancial de la que emerge la potencia intelectiva, cosa que hasta ahora no había establecido sino indirectamente. Ello es lo que permitió en su momento a Santo Tomás demostrar la “inmortalidad” (subsistencia) del alma humana, siendo esta al misno tiempo forma del cuerpo humano y por ende afirmar la inmortalidad del alma humana en armonía con la unidad alma/cuerpo del su Aristóteles. Como ya dijimos, actualmente esto requiere importantes adaptaciones, que serán vistas en los anexos. Por ahora tratemos de decodificar la intrincada red metafísica que Santo Tomás tiene in mente al unir a su Aristóteles con su propia visión creacionaista de la creatura corpórea.

Antes que nada, voy a dar mi propia interpretación, tanto a lectores tomistas como no tomistas, de lo que Santo Tomás interpreta de Aristóteles en el tema de la materia prima y la forma sustancial.

Lo que llamamos “cuerpos” tendrían composición por el lado de la esencia. La esencia de una planta o de un animal tiene un principio determinante; esto es, un principio que ordena a la sustancia corpórea y le da el grado de ser. Cuando decimos “un tigre corre porque es un tigre”, esa “esencia” (el ser tigre) a la que nos referimos tiene un principio determinate por el cual es tigre y no perro o delfín. Pero los tigres, perros, delfines, etc. tienen materia, lo que es ordenada por la forma y recibe de ella ese grado de ser “tal”. Esa materia siempre “es” en tanto determinada por la forma. Pero los entes corpóreos, cuando se “deshacen”, lo que sufren es una transformación: cuando un fósforo se transforma en ceniza, hay “algo común” al fósforo y a la ceniza, no hay un “hiato” o una nada entre los dos términos de la transformación, y esa “materia en común” que nunca es indeterminada, sino siempre determinada por la forma, es la materia “prima”. Por consiguiente, todo cuerpo está compuesto por una forma sustancial, actual, y una materia prima, potencia —potencia en tanto principio—, que recibe el ser tal de la forma sustancial.

Santo Tomás ubica todo esto a su vez en su noción de creatura, y esa unión entre su visión creacionista y lo anterior implica que ya, ipso facto, Aristóteles, haya dicho lo que fuere, quede transformado. (Como si el creacionismo de Santo Tomás fuera la nueva forma sustancial de los textos de Aristóteles). Los entes creados tienen esencia en tanto tienen id quod esse recipitur; esto es, aquello que recibe el ser, y ello determina los diversos grados de ser de las creaturas. Cuando Santo Tomás piensa en los entes creados no corpóreos, como los ángeles, adopta para ellos el lenguaje de Aristóteles, y sostiene, como vimos, que tienen “solo” forma sustancial y acto de ser, significando ese “solo” que no son compuestos de materia y forma. La forma sustancial en ese caso no es forma de un cuerpo, sino que se identifica con la esencia en tanto tal, que da la gradación entitativa. Por ende, readaptando esa terminología, todo ente creado tiene acto de ser, cuyo grado de ser está dado por su “forma sustancial”; solo que en los entes corpóreos esa forma sustancial da el grado de ser al compuesto de materia y forma. ¿Da también el acto de ser? Como vimos, el dar el acto de ser es privativo de Dios, pero siempre da un acto de ser “graduado”, y en ese sentido podemos decir que en la creación el acto de ser, sin la forma sustancial, no tendría sentido. Y cuando Santo Tomás combina todo esto con la transformación sustancial en Aristóteles, pone en juego lo que ya hemos visto como concurso de causas. En los casos más claros de transformación sustancial, como es en la reproducción de los seres vivos, ambos seres vivos son causas eficientes principales de la transformación sustancial, y ello implica que propiamente el padre es causa de que el hijo “sea”; pero ese “sea” implica un con-curso de causas entre la causa segunda y la causa primera. Que el padre y la madre sean propiamente causas eficientes principales (y en ese sentido son causas primeras en relación con causas instrumentales, que son segundas) no quita que lo sean en un orden de causas segundas, cuando recordamos que todo acto de ser depende de un acto de creación por parte de Dios. Pero Dios respeta el orden de causas físicas por Él creado, y por lo mismo da el ser solo cuando se da el acto de reproducción de los seres vivos. La creación, en el orden físico, es siempre en concurso con las acciones que los seres físicos deben desarrollar para que ocurra la transformación sustancial. La creación es dar el ser de la nada, pero esto, en el orden de las causas segundas (en tanto creaturas) implica que el ser “dado” lo es en el momento de la concepción del nuevo ser vivo. Eso no es solo por voluntarismo de Dios. Es por el mismo orden natural por Él creado. Eso es, dada la naturaleza de las cosas (que podría ser diferente, pero una vez que es tal, sus consecuencias son necesarias), un nuevo ser vivo solo puede surgir de una transformación sustancial. Dios puede no dar el ser, pero ello implica que la concepción no se va a realizar (para lo cual puede —o no— tolarar una falla en el proceso), o puede darlo fuera de dicho orden de causas, pero en ese caso se trata de milagros que, en el paradigma judeocristiano, Dios realiza en momentos específicos de la historia de la salvación y no por deporte (como la concepción virginal de María, coherente con la total negativa de Cristo a realizar milagros delante de Herodes).

Por tanto se puede decir que en los entes corpóreos propiamente la forma sustancial no es causa del acto de ser; analógicamente sí, en tanto sin la acción de la sustancia primera en el orden de su forma no hay transformación sustancial y, por consiguiente, no hay nuevo ente corpóreo; además, sin la forma sustancial, en la sustancia primera no hay acto de ser, porque el acto de ser es el acto de ser “graduado” en la forma sustancial. Dentro de este contexto, analicemos nuevamente el texto de Santo Tomás. Los paréntesis son mi comentario.

“Pues para que algo sea forma sustancial de otro se requieren dos condiciones. La primera es que la forma sea principio del (ser) existir sustancialmente de aquel cuya forma es: (es decir, sea su principio determinante, sin el cual el cuerpo no sería nada); y digo principio no efectivo, sino formal (o sea, la forma sustancial es causa formal; la causa eficiente es otro ente corpóreo, que produce la transformación sustancial), por el cual algo es y se denomina ente. De donde se sigue una segunda condición, a saber: que la forma y la materia convengan en un solo ser (esto es, que se trate de un solo cuerpo; que se trate de este tigre y no de otro), lo cual no ocurre respecto del principio efectivo con aquel al que da el ser (esto es, la causa eficiente y su resultado sí pueden ser dos diferentes) y es en este ser (un cuerpo singular) en el que subsiste la sustancia compuesta, que es según el ser y consta de materia y forma. Y no hay inconveniente en que la sustancia intelectual —porque es subsistente, como se ha probado— sea formal principio del (ser) existir de la materia, como comunicando su ser a la materia (o sea, no hay problema en que una forma sustancial subsistente dé el ser a un cuerpo), pues no hay dificultad en que uno mismo sea el ser en el que subsisten el compuesto y la forma misma (es decir, es un mismo cuerpo en el cual “son” la forma sustancial subsistente y la materia prima), ya que el compuesto no (es) existe, sino por la forma (lo que habíamos dicho antes: en el cuerpo, el acto de ser “no es” sino limitado por la forma sustancial que da el ser a la materia), y ni uno ni otro subsisten separados”. (La forma sustancial subsistente y su cuerpo no subsisten ambos como sustancias completas una vez separados).

Lo que se está diciendo es que una forma sustancial subsistente puede ser de dos tipos: la del ángel, que no es forma de un cuerpo, y la del ser humano, que es forma de un cuerpo. En el segundo caso, que sea subsistente no le quita la capacidad ontológica que tiene una forma sustancial de ser el principio determinante del cuerpo. O sea: un cuerpo no es ya algo a lo cual se agrega la forma sustancial. Un cuerpo es materia organizada por la forma; materia prima sin forma es nada. Con lo cual, Santo Tomás está formulando tácitamente una premisa ontológica: lo ontológicamente superior puede ser causa de lo inferior, pero no al revés. Dios, infinito, crea lo finito, pero no al revés. El intelecto puede entender lo corpóreo (inmaterialmente), pero no al revés. De igual modo, una forma sustancial subsistente puede organizar un cuerpo humano. Pero en ese caso, no es la forma sustancial, directamente, el intelecto, sino que la forma sustancial humana es tal que organiza un cuerpo tal que tiene dos potencias específicas: inteligencia y voluntad. Es decir: el intelecto no es la sustancia, ni la forma sustancial, sino una facultad de esa sustancia primera que es la persona humana. Con lo cual tenemos la siguiente relación conceptual y deductiva de todo lo que ha dicho Santo Tomás hasta ahora. Retornemos al capítulo 49: el intelecto conoce “cosas” que no son cuerpo. Luego el intelecto no es corpóreo. Luego, dada la analogía de proporción entre potencia en acto primero y potencia en acto segundo, si el intelecto en acto segundo (conociendo de modo no corpóreo) no depende de la materia en su ser (capítulo 51), tampoco el intelecto en acto primero. Pero de vuelta: hay una analogía de proporción entre potencia en acto primero y la forma sustancial de la que emerge dicha potencia. Luego si la potencia como tal no depende de la materia en su ser, tampoco la forma sustancial, y a ese tipo de forma sustancial es a la que podríamos llamar “intelectual” o “racional”; no porque sea ella misma el intelecto, sino porque da origen a la facultad intelectiva. En el caso del ser humano, esa forma sustancial es forma de un cuerpo (capítulo 68), subsumiento por ende en una sola forma las potencias vegetativas y sensibles, y siendo subsistente, porque, al no depender de la materia en su ser, terminado el compuesto (la muerte), no desaparece, sino que “sigue” siendo (subsistencia); pero no como sustancia “completa”, sino como forma sustancial in-completa, porque le falta el cuerpo al que está “destinada ontológicamente”.

De una manera gráfica: