El 27 de Enero de este año tuve el honor de participar en un debate sobre Ayn Rand en la Universidad Francisco Marroquín. Fue un debate de gran altura y mucho respeto entre todos los participantes.
Yo traté de plantear una tesis conciliatoria con la praxeología de Mises. Que toda acción humana implica pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria desde un punto de vista formal, no de contenidos. Luego, si el fin de la acción es el bien de mi prójimo, ello es el altruísmo judeocristiano que no se opone a esa noción de “egoísmo formal” que hay en la praxeología de Mises.
Recibí una respuesta muy inteligente de parte de Ricardo Rojas. Ricardo me dijo que mi planteo era coherente dentro de mi fe, pero para el ateo, no tiene sentido pensar en el prójimo en función de que ello lleva a Dios, porque para el ateo no hay Dios.
No le respondí en su momento, me quedé pensando.
Y me di cuenta de que muchas veces, cuando hago algún favor a alguien y me dicen gracias, yo digo “nada de gracias, lo hago por mis tesoros en el cielo. Así que vos no me importás nada, en lo único que pienso es en mi cuenta en el cielo y vos sos un mero medio para ello”. La risa que sigue evidencia que nadie cree que lo estoy diciendo en serio (¡espero! :-) ). O sea, sí, soy cristiano, pero por eso mismo, cuando hago algo por el otro, lo hago por el otro. Que eso sea beneficioso para mí, es obvio, pero no es esa obviedad el objetivo de mi acción. Es el bien del otro. Y los críticos del altruísmo cristiano, ¿no pueden hacer acaso lo mismo? ¿No han tenido nunca misericordia (que NO es lástima) y han actuado en consecuencia? ¿Nunca han experimentado el amor por el otro en tanto otro? Seguro que sí (1). ¿Y entonces? ¿Cuál es la dificultad de entender a qué nos referimos los cristianos con amor al prójimo? Y si un randiano dice “pero eso también es egoísmo”, entonces sí que es una cuestión de términos. Si actuar como el buen samaritano es ser egoísta en sentido randiano, ¡bienvenida la virtud del egoísmo!
Claro, en ese caso tiene que ser verdaderamente una cuestión de términos. El amor al otro en tanto otro no implica que el otro es amigo o familiar: es cualquiera que sea otro. Y todos son “otros”.
Saque cada uno sus propias conclusiones.
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(1) En ese caso YA SON cristianos…
domingo, 27 de febrero de 2011
domingo, 20 de febrero de 2011
PERDIDOS EN EL ESPACIO
Dice Freud que el ser humano ha sufrido tres des-centramientos. El primero, Copérnico-Galileo, donde el ser humano advierte que su Tierra no es el centro del Universo. Es más, más adelante se conjetura que somos un planeta perdido en uno de los sistemas solares más alejados del centro de nuestra Galaxia, en medio de otras infinitas Galaxias (o sea que no es que estemos lejos, sino que no estamos en ningún lado :-).
El segundo es Darwin. Resulta que no seríamos algo único y especial, sino el último eslabón evolutivo de los mamíferos. Si a eso agregamos el Bing Bang, seríamos el último paso evolutivo del polvo de las estrellas. ¡Ahora sí que del polvo venimos y al polvo regresamos! :-)
Y el tercero es él mismo. Ya no somos “yo”, ya no somos “yo soy”, sino que somos ello, yo y súper yo, e inconsciente, pre-consciente y consciente. La cosa se complicó. Esa cosa complicada somos nosotros. Ya no sabemos quién habla cuando habla. Quién hizo qué. Si somos esa persona moderada en la vigilia o ese loco en los sueños. ¿Y si ese loco decide ir a la vigilia?
Pero los tres des-centramientos han ocasionado problemas con cierta visión de la religión. Galileo tuvo problemas porque Jesucristo se encarnó en la Tierra, ¿cómo la Tierra, entonces, no iba a ser el centro del universo? Y de Darwin, ni hablar. ¿No creó Dios al hombre? Y Freud, ¡qué horror! ¡Somos nada más que una complicada estructura psíquica que trata de dominar fallidamente nuestra libido! ¡Un mamífero evolucionado, perdido en el espacio y pan-sexualista!! ¡AAAAAYYYYYYYYY!!!!! :-)
Lo paradójico es que esos tres des-centramientos nos han hecho bien. Quiero decir, bien a nuestra visión religiosa, a nuestra madurez religiosa.
La Tierra no es nuestro centro. Nuestro centro es Dios. Eso no quiere decir que no tengamos los pies en la Tierra. Si hay un río ponemos un puente; conviene poner la luz de giro si vas a doblar; mejor bajar por la escalera que por la ventana, y no esperes –Woody dixit- un plomero un Domingo :-) Pero no conviene olvidar que Dios es más firme que el piso que pisas.
¿Y Darwin? Ningún problema en que Dios haya puesto en la creación fuerzas evolutivas y que haya elegido a los mamíferos para nosotros, por eso nos llevamos tan bien con los perritos. Lo que las conjeturas científicas no pueden afirmar ni negar, es si tenemos un alma espiritual o no. La Fe, en diálogo con la razón, dice que sí, y en ese caso, es obvio que Dios la infunde en la materia que quiera y la trans-forma. Nuevamente, dependemos de Dios.
¿Y Freud? Nos hace muy bien tomar conciencia de las dificultades de nuestra psiquis, y de la complejidad de sus funciones. Después del pecado original, trabajarás con sudor, parirás con dolor, y con dolor formarás tu psiquis. Pero eso, yo, super yo, etc., no son tres personas, son tres funciones psíquicas de una misma persona. La persona eres tú. Pero tú no eres el yo como función de la psiquis. Tú eres algo más profundo: tu esencia individual, creada por Dios, que habitualmente la tenemos tapada por neurosis y negaciones de las neurosis, fabricando de nosotros la imagen exactamente contraria: el super-man que quiere evitar el antihéroe resultante de la neurosis. Justamente el psicoanálisis es una mayéutica de ti mismo, que te permite llegar a ver algo de esa esencia que eres tú, creada por Dios. Conócete a ti mismo, y llega a la última habitación interior (Santa Teresa). Y si Freud fue pan-sexualista o no, ¿es relevante? El asunto es que SOMOS sexuados. Tu persona, esa esencia individual, es varón o mujer, tu espíritu NO es asexuado (Edith Stein). Y esa sexualidad se manifiesta en todo: cuando rezas y cuando te casas (y no dejes de rezar después de casarte :-). Por lo tanto, si tu sexualidad va para cualquier lado, eres tú el que va para cualquier lado. Por ende el psicoanálisis es una profilaxis preventiva, y curativa, para todo ser humano, y para encontrar mejor la vocación individual puesta en ti por Dios, que no es más que tú mismo.
Así que sí, estamos perdidos en el espacio, y no importa. Porque si estamos atentos, no estaremos perdidos en cuanto a nosotros mismos. Dios nos sostiene de la mano, y el real estar perdido es no saber quiénes somos. El espacio es, realmente, el espacio de tu alma. Dios está esperando que despiertes. Si no, sí que estás perdido en el espacio.
El segundo es Darwin. Resulta que no seríamos algo único y especial, sino el último eslabón evolutivo de los mamíferos. Si a eso agregamos el Bing Bang, seríamos el último paso evolutivo del polvo de las estrellas. ¡Ahora sí que del polvo venimos y al polvo regresamos! :-)
Y el tercero es él mismo. Ya no somos “yo”, ya no somos “yo soy”, sino que somos ello, yo y súper yo, e inconsciente, pre-consciente y consciente. La cosa se complicó. Esa cosa complicada somos nosotros. Ya no sabemos quién habla cuando habla. Quién hizo qué. Si somos esa persona moderada en la vigilia o ese loco en los sueños. ¿Y si ese loco decide ir a la vigilia?
Pero los tres des-centramientos han ocasionado problemas con cierta visión de la religión. Galileo tuvo problemas porque Jesucristo se encarnó en la Tierra, ¿cómo la Tierra, entonces, no iba a ser el centro del universo? Y de Darwin, ni hablar. ¿No creó Dios al hombre? Y Freud, ¡qué horror! ¡Somos nada más que una complicada estructura psíquica que trata de dominar fallidamente nuestra libido! ¡Un mamífero evolucionado, perdido en el espacio y pan-sexualista!! ¡AAAAAYYYYYYYYY!!!!! :-)
Lo paradójico es que esos tres des-centramientos nos han hecho bien. Quiero decir, bien a nuestra visión religiosa, a nuestra madurez religiosa.
La Tierra no es nuestro centro. Nuestro centro es Dios. Eso no quiere decir que no tengamos los pies en la Tierra. Si hay un río ponemos un puente; conviene poner la luz de giro si vas a doblar; mejor bajar por la escalera que por la ventana, y no esperes –Woody dixit- un plomero un Domingo :-) Pero no conviene olvidar que Dios es más firme que el piso que pisas.
¿Y Darwin? Ningún problema en que Dios haya puesto en la creación fuerzas evolutivas y que haya elegido a los mamíferos para nosotros, por eso nos llevamos tan bien con los perritos. Lo que las conjeturas científicas no pueden afirmar ni negar, es si tenemos un alma espiritual o no. La Fe, en diálogo con la razón, dice que sí, y en ese caso, es obvio que Dios la infunde en la materia que quiera y la trans-forma. Nuevamente, dependemos de Dios.
¿Y Freud? Nos hace muy bien tomar conciencia de las dificultades de nuestra psiquis, y de la complejidad de sus funciones. Después del pecado original, trabajarás con sudor, parirás con dolor, y con dolor formarás tu psiquis. Pero eso, yo, super yo, etc., no son tres personas, son tres funciones psíquicas de una misma persona. La persona eres tú. Pero tú no eres el yo como función de la psiquis. Tú eres algo más profundo: tu esencia individual, creada por Dios, que habitualmente la tenemos tapada por neurosis y negaciones de las neurosis, fabricando de nosotros la imagen exactamente contraria: el super-man que quiere evitar el antihéroe resultante de la neurosis. Justamente el psicoanálisis es una mayéutica de ti mismo, que te permite llegar a ver algo de esa esencia que eres tú, creada por Dios. Conócete a ti mismo, y llega a la última habitación interior (Santa Teresa). Y si Freud fue pan-sexualista o no, ¿es relevante? El asunto es que SOMOS sexuados. Tu persona, esa esencia individual, es varón o mujer, tu espíritu NO es asexuado (Edith Stein). Y esa sexualidad se manifiesta en todo: cuando rezas y cuando te casas (y no dejes de rezar después de casarte :-). Por lo tanto, si tu sexualidad va para cualquier lado, eres tú el que va para cualquier lado. Por ende el psicoanálisis es una profilaxis preventiva, y curativa, para todo ser humano, y para encontrar mejor la vocación individual puesta en ti por Dios, que no es más que tú mismo.
Así que sí, estamos perdidos en el espacio, y no importa. Porque si estamos atentos, no estaremos perdidos en cuanto a nosotros mismos. Dios nos sostiene de la mano, y el real estar perdido es no saber quiénes somos. El espacio es, realmente, el espacio de tu alma. Dios está esperando que despiertes. Si no, sí que estás perdido en el espacio.
domingo, 13 de febrero de 2011
HACIA UNA FILOSOFÍA GENERAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES
(CAPÍTULO 3 DE MI LIBRO “FILOSOFÍA PARA MÍ” –EDICIONES COOPERATIVAS, BUENOS AIRES, 2007).
La Filosofía y las Ciencias Sociales
1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad
El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.
Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.
2. Etica, historia, ciencias sociales
Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.
Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.
La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).
La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.
En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.
3. De la ética al orden espontáneo
En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?
Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.
En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.
En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo…
Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones. Y así sucesivamente….
4. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana
¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital……
No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.
¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próximo capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….
5. De la acción humana a la filosofía
Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.
En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.
¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.
¿Cuál de las dos es la correcta?
Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…… Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre…
Y todo ello no es más que antropología filosófica.
O sea que:
a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
e) Esos temas son esencialmente filosóficos.
Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…
Bibliografía sugerida
- Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.
- Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía", en Sapientia; vol. XXIV, 1969.
- Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.
- Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.
- Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.
- Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.
- "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.
- Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.
- Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones"; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.
- Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.
- Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.
- Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.
- Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press; Chicago and London, 1970.
- Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.
- Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.
- Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.
- Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.
- Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press, Grove City, 1996.
La Filosofía y las Ciencias Sociales
1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad
El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.
Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.
2. Etica, historia, ciencias sociales
Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.
Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.
La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).
La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.
En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.
3. De la ética al orden espontáneo
En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?
Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.
En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.
En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo…
Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones. Y así sucesivamente….
4. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana
¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital……
No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.
¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próximo capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….
5. De la acción humana a la filosofía
Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.
En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.
¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.
¿Cuál de las dos es la correcta?
Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…… Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre…
Y todo ello no es más que antropología filosófica.
O sea que:
a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
e) Esos temas son esencialmente filosóficos.
Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…
Bibliografía sugerida
- Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.
- Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía", en Sapientia; vol. XXIV, 1969.
- Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.
- Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.
- Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.
- Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.
- "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.
- Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.
- Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones"; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.
- Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.
- Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.
- Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.
- Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press; Chicago and London, 1970.
- Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.
- Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.
- Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.
- Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.
- Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press, Grove City, 1996.
domingo, 6 de febrero de 2011
LIBERTAD, IGUALDAD, INTIMIDAD
INTRODUCCIÓN A MI LIBRO “LIBERTAD, IGUALDAD, INTIMIDAD” (Ediciones Cooperativas/Instituto Acton Argentina, Buenos Aires, 2010).
El presente libro es una colección de tres artículos donde esperamos haber aportado algo a tres debates internos dentro de la tradición libertaria y/o liberal clásica y, al mismo tiempo, reencaminar ciertas posiciones humanistas cristianas hacia el s. XXI. En ese sentido estos artículos podrían ser considerados como una continuación de mis ideas filosófico-políticas expresadas en El humanismo del futuro.
En el primer ensayo exponemos dos posiciones extremas respecto de la re-distribución de ingresos (Nozick y Rawls), ampliamente conocidas, por otra parte, para destacar la posición de Hayek como una superación de dicho debate. Es este tercer caso sintetizamos la visión evolutiva del derecho de propiedad en Hayek con la visión de Santo Tomás de la propiedad como precepto secundario de la ley natural, superando con ello los debates entre iustnaturalismo absoluto y utilitarismo clásico, al mismo tiempo que mostramos, tanto a libertarios como a partidarios de la Enseñanza Social de la Iglesia, que el debate entre intervención o no del gobierno en materia de re-distribución de ingresos ya no tiene razón de ser.
El segundo ensayo trata de incorporar, a la tradición liberal clásica, las críticas de la Escuela de Frankfurt a la razón instrumental, mostrando que las críticas de Feyerabend a la unión entre estado y ciencia, y las críticas de Hayek al constructivismo, son muy similares a las críticas a la razón instrumental, pero sin la visión marxista de la alienación. Creo que la tradición liberal clásica ha dialogado muy poco con la Escuela de Frankfurt, lo cual deja en extrema debilidad a los argumentos que prueben la eficiencia de la economía de mercado, cuando es esa misma noción “instrumental” de eficiencia lo que está precisamente en discusión. Al mismo tiempo les muestra a los pensadores cristianos que el mercado no está necesariamente relacionado con esa razón instrumental y que la noción de madurez de la hablaba Kant puede cristianizarse a través de una visión cristiana, a su vez, del pensamiento de Feyerabend. Esto es fundamental para una futura des-articulación de la tremenda máquina estatal en la cual se han convertido los bloques mundiales actuales, con sus organismos internacionales, que se han convertido en una verdadera dictadura de la tecnocracia más totalitaria, quitando todo espacio al orden espontáneo y al desarrollo de los espacios inter-personales e íntimos de libertad.
El tercer artículo trata de superar una dialéctica interna al liberalismo clásico y al pensamiento libertario y, como consecuencia, deja abierta otra vía de conciliación de dicha tradición con el humanismo cristiano y la Enseñanza Social Católica, donde la noción del “otro” es fundamental. Por un lado se explica la tradición más bien neokantiana presente en las argumentaciones políticas de Mill y Hayek, a lo cual se podrían agregar autores como Popper, Mises y por qué no Rawls. Todos ellos son escépticos sobre el derecho natural y generan una filosofía política donde el núcleo central es la no violación de derechos de terceros, dejando la esfera personal en una especie de indiferentismo moral. A eso se contrapone la visión Rothbard y libertaria de un derecho natural concebido como el derecho absoluto sobre la propia persona, de donde emerge el principio de no agresión (no invasión a la propia persona) como núcleo central de la ética y el pensamiento político. A pesar de sus profundas diferencias, ambos enfoques tienden a considerar toda preocupación “por el otro” como algo que conduce al estatismo, desconfiando en ese sentido de las preocupaciones cristianas por el prójimo y de los filósofos del diálogo donde “el otro” es lo fundamental.
Entonces propongo una fórmula que, por un lado, pueda fundamentar en un derecho natural escolástico el respeto típicamente liberal a los derechos individuales y a la típica no invasión de derechos de terceros, y, por el otro, tenga a la preocupación “por el otro” como una de las principales máximas éticas, no jurídicas, de la tradición iusnaturalista. Esa fórmula es el derecho de la intimidad, explicado como un principio cristiano de no agresión: dado que Dios es nuestro dueño, ningún ser humano es dueño de ningún otro ser humano, y por ello, debe respetarlo, no invadirlo, sin que ello signifique indiferencia ante el destino de su existencia. Esto es crucial para superar muchos issues actuales donde el debate pasa por si los gobiernos deben adoptar tal o cual legislación, pero a nadie se le ocurre que el problema consiste precisamente en suponer que los gobiernos deben legislar –en el sentido hayekiano del término- allí donde sencillamente se debe dejar espacio a la intimidad personal.
En última instancia, los tres ensayos apuntan a una desarticulación cristiana y liberal del abrumador estatismo mundial, que viola la dignidad natural de la persona amén de toda la indignante miseria que produce. Un futuro muy lejano, por cierto, o tal vez imposible no por sí mismo, sino por la peculiar tendencia humana hacia la autodestrucción. Una posibilidad ante la cual queda la oración, pero, por parte del filósofo, la palabra, las ideas, como única opción.
Junio de 2010.
El presente libro es una colección de tres artículos donde esperamos haber aportado algo a tres debates internos dentro de la tradición libertaria y/o liberal clásica y, al mismo tiempo, reencaminar ciertas posiciones humanistas cristianas hacia el s. XXI. En ese sentido estos artículos podrían ser considerados como una continuación de mis ideas filosófico-políticas expresadas en El humanismo del futuro.
En el primer ensayo exponemos dos posiciones extremas respecto de la re-distribución de ingresos (Nozick y Rawls), ampliamente conocidas, por otra parte, para destacar la posición de Hayek como una superación de dicho debate. Es este tercer caso sintetizamos la visión evolutiva del derecho de propiedad en Hayek con la visión de Santo Tomás de la propiedad como precepto secundario de la ley natural, superando con ello los debates entre iustnaturalismo absoluto y utilitarismo clásico, al mismo tiempo que mostramos, tanto a libertarios como a partidarios de la Enseñanza Social de la Iglesia, que el debate entre intervención o no del gobierno en materia de re-distribución de ingresos ya no tiene razón de ser.
El segundo ensayo trata de incorporar, a la tradición liberal clásica, las críticas de la Escuela de Frankfurt a la razón instrumental, mostrando que las críticas de Feyerabend a la unión entre estado y ciencia, y las críticas de Hayek al constructivismo, son muy similares a las críticas a la razón instrumental, pero sin la visión marxista de la alienación. Creo que la tradición liberal clásica ha dialogado muy poco con la Escuela de Frankfurt, lo cual deja en extrema debilidad a los argumentos que prueben la eficiencia de la economía de mercado, cuando es esa misma noción “instrumental” de eficiencia lo que está precisamente en discusión. Al mismo tiempo les muestra a los pensadores cristianos que el mercado no está necesariamente relacionado con esa razón instrumental y que la noción de madurez de la hablaba Kant puede cristianizarse a través de una visión cristiana, a su vez, del pensamiento de Feyerabend. Esto es fundamental para una futura des-articulación de la tremenda máquina estatal en la cual se han convertido los bloques mundiales actuales, con sus organismos internacionales, que se han convertido en una verdadera dictadura de la tecnocracia más totalitaria, quitando todo espacio al orden espontáneo y al desarrollo de los espacios inter-personales e íntimos de libertad.
El tercer artículo trata de superar una dialéctica interna al liberalismo clásico y al pensamiento libertario y, como consecuencia, deja abierta otra vía de conciliación de dicha tradición con el humanismo cristiano y la Enseñanza Social Católica, donde la noción del “otro” es fundamental. Por un lado se explica la tradición más bien neokantiana presente en las argumentaciones políticas de Mill y Hayek, a lo cual se podrían agregar autores como Popper, Mises y por qué no Rawls. Todos ellos son escépticos sobre el derecho natural y generan una filosofía política donde el núcleo central es la no violación de derechos de terceros, dejando la esfera personal en una especie de indiferentismo moral. A eso se contrapone la visión Rothbard y libertaria de un derecho natural concebido como el derecho absoluto sobre la propia persona, de donde emerge el principio de no agresión (no invasión a la propia persona) como núcleo central de la ética y el pensamiento político. A pesar de sus profundas diferencias, ambos enfoques tienden a considerar toda preocupación “por el otro” como algo que conduce al estatismo, desconfiando en ese sentido de las preocupaciones cristianas por el prójimo y de los filósofos del diálogo donde “el otro” es lo fundamental.
Entonces propongo una fórmula que, por un lado, pueda fundamentar en un derecho natural escolástico el respeto típicamente liberal a los derechos individuales y a la típica no invasión de derechos de terceros, y, por el otro, tenga a la preocupación “por el otro” como una de las principales máximas éticas, no jurídicas, de la tradición iusnaturalista. Esa fórmula es el derecho de la intimidad, explicado como un principio cristiano de no agresión: dado que Dios es nuestro dueño, ningún ser humano es dueño de ningún otro ser humano, y por ello, debe respetarlo, no invadirlo, sin que ello signifique indiferencia ante el destino de su existencia. Esto es crucial para superar muchos issues actuales donde el debate pasa por si los gobiernos deben adoptar tal o cual legislación, pero a nadie se le ocurre que el problema consiste precisamente en suponer que los gobiernos deben legislar –en el sentido hayekiano del término- allí donde sencillamente se debe dejar espacio a la intimidad personal.
En última instancia, los tres ensayos apuntan a una desarticulación cristiana y liberal del abrumador estatismo mundial, que viola la dignidad natural de la persona amén de toda la indignante miseria que produce. Un futuro muy lejano, por cierto, o tal vez imposible no por sí mismo, sino por la peculiar tendencia humana hacia la autodestrucción. Una posibilidad ante la cual queda la oración, pero, por parte del filósofo, la palabra, las ideas, como única opción.
Junio de 2010.
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