PRÓLOGO A "REFLEXIONES SOBRE LA ECONOMÍA ARGENTINA" DE NICOLÁS CACHANOSKY.

https://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2017/09/18/libro-reflexiones-sobre-la-economia-argentina/

Es un completo honor para mí presentar este primer libro de Nicolás Cachanosky, que entra claramente en una las misiones fundamentales del Instituto Acton: la enseñanza de la economía para la toma de conciencia de cuáles son las condiciones bajo las cuales los pueblos pueden superar la pobreza.  

Nicolás Cachanosky es un modelo de cómo estar al frente de los más avanzados debates y aportes académicos y, al mismo tiempo, cómo difundir didácticamente la complejidad de la ciencia económica para los debates ciudadanos. Este libro tiene las dos características: es un libro técnico, con pluma amable pero que necesita atención por parte del lego, escrito especialmente para ayudar a la comprensión del drama y posibilidades de recuperación de la economía argentina. Cuantos más ciudadanos argentinos lean este libro, mayores serán nuestras posibilidades de recuperación. 

El papel de este prólogo no es volver a explicar lo que Nicolás explica, sino ubicarlo en un contexto filosófico más global que pueda sí mostrar la enorme importancia de esta obra. 

Lo primero que sorprenderá al lector, en un libro de economía, es la importancia que el autor le da a las instituciones. Pues bien, ello no debería sorprendernos. Cuando nos adentramos un poco más en la ciencia económica más sólida y profunda, en la “good economics” en la cual ha abrevado el autor, nos damos cuenta de que el desarrollo y la capitalización no son el resultado de un ministerio, de un plan, sino de instituciones sólidas que garanticen la propiedad y el libre comercio. La inversión es la utilización del ahorro para producir nuevos bienes de capital. Lo cual implica que debe haber ahorro en el mercado de capitales e inversionistas que puedan pensar en el largo plazo. O sea, ahorro e inversión, la clave del desarrollo, implican la posibilidad de tomar riesgos en el presente pensando en la rentabilidad a largo plazo. Ahora bien, si le damos a un estado la facultad para que de modo arbitrario e ilimitado suba la carga impositiva, produzca inflación, legisle todo tipo de regulaciones, controle las variables económicas y además se endeude, no habrá ahorro ni inversión, y el resultado será la pobreza y el subdesarrollo. Por lo tanto, un estado limitado, donde constitucionalmente estén prohibidas dichas prácticas, donde por consiguiente los grupos de presión no tengan incentivos para acercarse a los poderes ejecutivos y legislativos, donde haya un poder judicial realmente independiente, y donde haya un verdadero federalismo donde el presupuesto de las provincias no dependa de las prebendas del estado nacional, es, en conjunto, la condición institucional del desarrollo económico. De allí el magnífico capítulo del autor dedicado a la democracia y a los límites institucionales del estado. 

En el caso argentino, esto es particularmente revelador. La economía de mercado no es una política económica más que se pueda “planificar e instrumentar” desde las mismas instituciones mussolinianas dejadas por el peronismo y que no han sido reformadas por ningún gobierno. Porque ellas mismas implican, uno, imprevisibilidad a largo plazo (porque desde esos organismos gubernamentales se puede dar vuelta todo lo medianamente racional que se intente hacer), y, dos, un permanente estado de control, de permisos, de regulaciones, de corruptelas, de gasto público, de estado elefantiásico.  

Por eso la peculiar atención del autor al tema del capitalismo, al libre mercado y al famoso “neoliberalismo de los 90”. Los argentinos creen en general que los 90 fueron “el mercado”. Esto es grave. No es una sola cuestión de términos. El mercado implica precisamente eliminar ese estado ilimitado que en los 90 no fue eliminado, y que coherentemente termina elevando los impuestos, la deuda pública, el gasto público, para terminar por ello en la crisis del 2001. Cualquiera tiene derecho a estar en contra del comunismo, pero si identifica a George Washington con el comunismo, tendrá un leve problema de apreciación histórica. De igual modo cualquiera tiene derecho a estar intelectualmente contra el mercado, pero si cree que Menem era el mercado, tendrá el mismo problema. Cabe preguntarse, por lo demás: quienes están intelectualmente en contra del mercado, ¿qué “idea” tienen del mercado? Tal vez este libro les ayude a reflexionar sobre ello. Porque tal vez está pensando en lo que se llama “capitalismo real”, o sea lo que Ludwig von Mises llama “intervencionismo”, en la parte VI de su tratado de economía. Quizás sería bueno que concluyendo este libro el lector quisiera encarar esa apasionante lectura.  

Para el lector argentino, la explicación de “las cuatro etapas del populismo”, es fascinante porque no tiene más que aplicarlas a su propia experiencia, pero ahora con los elementos de la buena economía. No las voy a explicar yo pero sí facilitar su comprensión con una elemental analogía. Supongamos que soy un presidente que sube con grandes promesas de distribución del ingreso y la lucha contra el capitalismo salvaje. Supongamos que el banco central está ordenado y la economía más o menos funcionando. Entonces re-distribuyo todo lo que quiero y me convierto en el primer trabajador, en el qué grande sos, etc. Al principio todo parece ir bien (uno). Pero luego el banco del estado comienza a quedarse sin reservas. Tengo que subir impuestos, endeudarme, confiscar, emitir moneda, hay inflación, comienzan los problemas (dos) pero, claro, siempre está EEUU y su imperialismo para echarle la culpa. Finalmente se llega a la hiperinflación, al default, al casi quiebre de la cadena de producción y distribución, al caos (tres). Claro, entonces algo, alguien, deberá frenar la fiesta inolvidable, y será el culpable de toda la pobreza que esa fiesta ha producido (cuatro). ¿Les hacer acordar a algo? 

Por ello al argentino promedio le es tan difícil advertir los peligros del déficit fiscal, inflación, control de precios, etc. Fundamentalmente porque vive aún en la nostalgia de la primera etapa del populismo, donde pareciera que no hay escasez. Olvidar la escasez en economía es como olvidar la matemática en la Física, o el sonido en la música, o el agua en la vida. Pero sí, se la olvida. “El estado debería hacer….”. Si, ¿y de dónde? En primer lugar, de impuestos. Ah, que paguen los que más tienen. Sí, pero el impuesto progresivo a la renta frena las inversiones y por ende terminan pagando los que menos tienen.  

Cuando el tema impositivo no da para más, se entra en déficit fiscal, como cualquier familia que gasta más que sus ingresos. ¿Cómo financiar el déficit? Pues con emisión de moneda o con deuda pública. La emisión de moneda genera inflación: Nicolás “se mata” explicándolo, ante infinitas voces que aún creen que no es así (de vuelta, por la negación de la escasez, porque si el problema económico se solucionara emitiendo moneda, no habría problema económico). La inflación produce aumento de precios. El gobierno intenta entonces controlar los precios. Ello genera faltante de bienes y servicios. Como las tarifas congeladas de luz: no hay luz. No hay vuelta que darle. No hay, sencillamente.  

Pero queda, claro, la deuda pública. Hasta que ya no se puede pagar más y…. Oh, el default. Pero entonces, de vuelta, los malos son los acreedores. Es impresionante cómo los argentinos han llamado a quienes no aceptaron la quita de la deuda: los buitres. ¿Y por qué tenían que aceptarla? ¿Por caridad? Ah, eso es confundir las cosas. Uno puede “prestar” algún dinerillo a algún amigo en problemas, sabiendo que no lo puede devolver. Pero eso no es un préstamo, es una donación. Si es realmente un préstamo, hay un acreedor. Y la cuestión es: ¿por qué tuve que pedir un préstamo? En el caso del déficit fiscal, es claro: porque los gobernantes y sus votantes creyeron que el estado es como Jesús en las bodas de Caná. Incapaces luego de reconocer esa peculiar confusión teológico-económica, echan las culpas, furiosos, a un salvaje capitalismo financiero internacional, cuando todo se debe en realidad al real salvajismo de un estatismo nacional.  

Por último, el autor evalúa propuestas de reforma, de solución. Dejo al lector que las disfrute por sí mismo, con un margen de esperanza. Pero una esperanza fundada en que, si él ha comprendido las ideas del autor, será parte luego de una opinión pública transformadora de una realidad nacional de otro modo inamovible.  

Hay que agradecer a Nicolás Cachanosky, doctor, profesor, assistant professor en la Metropolitan State University of Denver, su compromiso, su jugada personal a favor de su país, su paciente aplicación de la más elevada macroeconomía a las circunstancias de este enloquecido lugar, tan soberbio, tan nacionalista, tan autoreferente, y tan irrelevante para el mundo. Nada obligaba al autor a este inmenso y difícil trabajo, excepto su delicada conciencia, su hombría de bien, su compromiso por la verdad, valores tan escasos en estos momentos. No sólo ha sido Nicolás uno de mis mejores alumnos, sino uno de los más generosos e intelectualmente honestos que he tenido y conocido. Hoy, su amistad me honra totalmente, al mismo tiempo que seguir adelante de forma permanente con la llama prendida de nuestros respectivos padres. Que Dios se lo tenga en cuenta. 

Gabriel J. Zanotti 

Director Académico del Instituto Acton 

----------------------------------

Reflexiones Sobre la Economía Argentina ya se encuentra disponible a al venta a través del Instituto Acton.

A través de sus 12 capítulos, Reflexiones Sobre la Economía Argentinadiscute problemas institucionales y económicos presentes en la opinión pública durante la última década.

Para adquirir una copia del libro, escribir a info@institutoacton.com.ar

Precio: $150 + gastos de envío

El libro también estará disponible en versión Kindle

CONTENIDO

• 1) Prólogo (por Gabriel J. Zanotti)
• 2) Introducción
• INSTITUCIONES
• 3) ¿Por qué las Instituciones son Importantes?
• 4) Libertas Económica en Argentina
• 5) Democracia y Límites Institucionales al Estado
• 6) Problemas Institucionales que Aplican a Argentina
• ECONOMÍA
• 7) Déficit Fiscal
• 8) Problemas de la Economía Keynesiana
• 9) Control de Precios y Economía Dirigida
• 10) Sí, la Inflación es un Fenómeno Monetario
• 11) Entendiendo el Default del 2014
• 12) Una Propuesta de Reforma Monetaria

FILOSOFÍA PARA MÍ, CAP 4: LIBRE ALBEDRÍO Y DETERMINISMO

Capítulo Cuatro:

Libre Albedrío y Determinismo

1.  Introducción

Si un vuelo rasante sobre las ciencias y las ciencias sociales nos ha mostrado que tanto las ciencias sociales como naturales son esencialmente humanas, nada mejor que comencemos haciendo referencia a los problemas filosóficamente clásicos que se refieren al ser humano.

¿Qué “es” el ser humano? ¿La última etapa de la evolución de la materia? ¿Una asombrosa casualidad? ¿Un espíritu “encerrado” en un cuerpo? ¿Un cuerpo y un alma? ¿Un designio de Dios? ¿Un ser esencialmente personal, con inteligencia y voluntad libre? Pero en este último caso, ¿qué es la inteligencia humana? ¿Lo que mide un test? ¿Y qué es su llamada libertad interior o libre albedrío?

Estas preguntas y sus respuestas, anhelantes y vacilantes, conforman gran parte de la filosofía occidental desde Platón, Aristóteles hasta nuestros días. Están necesariamente relacionadas con cosmovisiones religiosas y científicas. Ante semejante panorama, tan vasto, no intentaremos de ningún modo resumir “en pildoritas” esas respuestas, haciendo una mala copia de los libros resumidos de historia de la filosofía. Nuestra metodología, en este tema como en los demás, será ir planteando los problemas, el sentido de esos problemas, comentar algunas posturas filosóficas que nos parezcan relevantes y ofrecer algún “modelo” de respuesta, siempre con el objetivo de que el lector pueda profundizar por sí mismo los autores clásicos, la historia de la filosofía y llegar a sus propias conclusiones. Mi propio planteo condicionará al lector, es verdad, pero siempre que mantenga conmigo un diálogo crítico, ello será una ventaja y no una desventaja para la propia libertad intelectual.

De los temas que tienen que ver con la condición humana, la “inteligencia y voluntad” han preocupado siempre a la filosofía occidental. Es imposible determinar necesariamente por cuál comenzar. Con una opción didáctica y falible, comencemos con la famosa cuestión del libre albedrío.

2.  El libre albedrío. Opciones filosóficas clásicas

La cuestión del libre albedrío se encuentra condicionada por el siguiente debate. Un trozo de piedra, ¿es libre? Presuponemos que no. Desde la antigüedad, entonces, se presupuso también que “lo espiritual”, sin estar sometido a lo material, sería “libre”: esto es, gozaría de una libertad interior respecto a sus opciones, que lo ubicarían a su vez en un orden “moral”.

Globalmente, se podría decir que autores como Platón, San Agustín, Descartes, Leibniz y hasta en cierta medida Kant hacen esta opción por un reino de “lo espiritual” que, libre de las ataduras de la materia, daría a lo humano la dignidad de una libertad interior que fundamentaría a su vez su ubicación en el un orden moral objetivo.

A su vez, siempre hubo en la filosofía occidental tendencias “materialistas”, que han puesto su acento en la sola existencia de la materia y, por ende, en una negación de aquella dimensión espiritual que era coherente con el libre albedrío. Con el surgimiento de las ciencias modernas, esta tendencia se incrementó, aunque en sí mismo podría considerarse como un “non-sequitur” (no se sigue). Sin embargo, la teoría de la evolución jugó aquí una “conscuencia no intentada”: si la evolución era ya una teoría unificada para la física y para la biología, según la cual el universo entero material habría evolucionado a partir del primer estallido originario (big-bang), con el ser humano incluído, como última etapa del “polvo de las estrellas”, entonces……….Entonces la carga de la prueba la tenían las posiciones “espiritualistas” anteriores, que, a lo sumo, podían considerarse como posturas sólo religiosas…

Sin embargo, en medio de estos dos extremos había posturas más sutiles. Hubo espiritualismos creyentes negadores del libre albedrío. Algo así se dio en el estoicismo, pero fue sobre todo la tentación de cierto cristianismo que vio en la Providencia divina una amenazante negación de la libertad. El punto culminante de esto es Lutero, frente al cual el cristianismo católico romano tiene que re-afirmar el libre albedrío como parte de su dogma, presentado entonces como un misterio de la fe la conciliación entre el libre albedrío, la Gracia de Dios y la Providencia. Los teólogos católicos también discuten mucho entre sí esta cuestión, y en medio de ellos Santo Tomás de Aquino brilla como el conciliador entre tendencias opuestas: no asume la dualidad alma-cuerpo de Platón, sino una teoría más biológica del ser humano, que toma de Aristóteles, y sostiene al mismo tiempo la conciliación del libre albedrío y la infalibilidad de la Providencia Divina. Leibniz, otro gran conciliador, también trató de hacer lo mismo. Los historiadores de la filosofía difieren sobre cuál de los dos merece la nota de aprobación.

Pero, a su vez, hay una tendencia, que podríamos llamar también espiritualista, pero donde el espíritu es sobre todo uno, esto es, lo que llamamos ser humano sería de algún modo una prolongación de un único espíritu universal. Es un espiritualismo monista, a veces estático, a veces evolutivo, que ha generado las metafísicas panteístas más interesantes de Occidente: Plotino, Spinoza, Hegel. Por supuesto, no hay lugar para el libre albedrío en estas doctrinas.

Hacia fines del s. XIX y comienzos del XX, con Hegel por un lado y un cientificismo por el otro, hay ciertas reacciones a favor del libre albedrío. Ciertos existencialistas rescatan la vida humana individual y libre ante su destino (trágico a veces) y la neoescolástica tomista sistematiza los argumentos de Santo Tomás a favor del libre albedrío. Pero el avance de la ciencia y de las neurociencias sigue siendo un duro desafío a estas tendencias (excepto por ciertos tomistas que, herederos de cierto aristotelismo, gustaban de dialogar con las ciencias naturales). Lo curioso es que dentro del evolucionismo hay un autor, ya citado, Karl Popper, que sostiene que la actitud racional, identificada con la crítica, presupone el libre albedrío. Pero es una excepción: para los neurofisiólogos (excepto para J. Eccles) lo que llamamos conciencia es un epifenómeno de los procesos sinápticos. Si en medio de ello hay libre albedrío, sería un tema solo reservado a la fe.

Finalmente, a esto se suman las posiciones que podríamos llamar “si, pero”. Si, el ser humano parece ser libre, pero………… Están los condicionamientos: psicológicos (las pulsiones del inconciente); histórico-culturales (¿hubiéramos sido quienes somos si hubiésemos nacido en….); económica-políticos (mi vida y mis opciones hubieran sido otras si mis oportunidades hubieran sido…). Este último tema merece plenamente la categoría de “último pero no por ello menos importante”. La cuestión de los condicionamientos es uno de los factores que más influyen en la negación y-o duda del libre albedrío, sin necesidad de llegar a las alturas especulativas de las teorías anteriores.

Como pueden ver el panorama no es nada sencillo. Antes de desanimarnos, sistematicemos las posiciones reseñadas:

a)       espiritualismo partidario del libre albedrío. Hay espíritu, el ser humano no es materia, luego hay libre albedrío.

b)      Materialismo: hay sólo materia, luego, no hay espíritu, luego, no hay libre albedrío.

c)       Materialismo evolucionista: el hombre es fruto de la evolución un cosmos material. Luego….

d)      Evolucionismo dualista: la evolución del cosmos implica un “universo abierto” donde emerge la crítica y, luego, el libre albedrío (Popper).

e)       Espiritualismo negador del libre albedrío. Existe Dios, está el plan de su providencia, luego, no hay libre albedrío.

f)        Espiritualismo monista: todo es espíritu, y es sólo un espíritu, y la materia y el hombre no son sino la manifestación necesaria de la vida de ese espíritu. Luego, no hay libre albedrío.

g)       Reacción existencialista: existe cada individuo, y está él, solito consigo mismo, decidiendo su destino.

h)      Neoescolástica tomista: existe el libre albedrío, compatible tanto con un ser humano esecialmente corpóreo como con la providencia divina.

i)         “Si, pero”: el ser humano está condicionado por su psicología, su cultura, su historia, sus condiciones de vida económicas y políticas. Luego, el libre albedrío es dudoso.

¿Y entonces? ¿Aquí nos detenemos y volvemos a esa imagen de la filosofía, que parece una tienda arbitraria donde uno entra y dice, según el buen o mal día que hayamos tenido, “deme un poco de f combinado con i, con una pizca de a”?

No, se podrán imaginar que no es ese el ejercicio que les voy a proponer. Lo que vamos a hacer son dos cosas:

a)       analizaremos un poco la “lógica” de estas argumentaciones;

b)      analizaremos algunas de estas argumentaciones, aquellas que, para mi falible juicio, conducen a un menor escepticismo, para que luego cada uno de ustedes pueda libremente decidir (como diría pícaramente Karl Popper, presuponiendo la libertad en el debate sobre el libre albedrío….).

3.       Decidamos libremente si somos libres J

Ante todo observen que he subrayado ciertos “luego” que nos pueden ayudar a) comprender la forma de razonar de algunas filosofías; b) ayudar a destrabar algo de la maleza filosófica que nos envuelve.

Vayamos al primer caso. Hay espíritu, no hay materia, ¿luego hay libre albedrío? No necesariamente: hay espiritualismos deterministas como los vistos en e) y f).

Segundo. Hay sólo materia, ¿luego no hay libre albedrío? Aquí se podría decir que la inferencia es casi correcta, excepto tomemos el sutil camino de la posición d).

Tercero, existe Dios, ¿luego no hay libre albedrío? No necesariamente, si la posición h) es correcta.

Cuarto, hay condicionamientos. Luego, ¿el libre albedrío es dudoso? No necesariamente, todo depende de qué se entiende por “condicionamientos”. Las condiciones humanas de la existencia, ¿hacen al libre albedrío inexistente o sencillamente humano?

El libre albedrío tiene una forma muy sutil de encararse, como dijimos, en Karl Popper. Su argumentación en sencilla. Si argumentamos a favor o en contra del libre albedrío, ¿no indica eso que somos internamente libres? ¿No presupone ello que estamos dialogando con un ser humano que medita, que considera las razones, a favor o en contra, y luego “decide”? Si estuviéramos absolutamente determinados por las fuerzas físico-químicas de la sinapsis cerebral, ¿qué sentido tendría todo ello? Si quien escribe estas líneas estuviera necesariamente determinado a escribirlas, y quien las lee estuviera necesariamente determinado a leerlas y a pensar tal cosa o tal otra, ¿Qué sentido tendría el diálogo, la consideración crítica de argumentos? Pero es así que sabemos en nuestro interior que estamos argumentando, que podemos detenernos a pensar. Luego……

¿El viejo camino cartesiano? ¿Pienso luego soy libre? Tal vez. No en vano Popper cita a Descartes y a San Agustín. Pero lo curioso es que también tiene esto algo de parecido con la argumentación de Santo Tomás, quien hablaba del libre albedrío como el “libre juicio de la razón”. Su argumentación giraba más o menos en estos términos. Supongamos (el ejemplo es mío) que quiero aprobar a alguien en un examen cuyos resultados, de acuerdo a mis propios criterios, son por debajo de la nota de aprobación. Tengo razones para desaprobarlo, desde luego, pero también razones para “eximirlo”. Una serie de argumentaciones hay a favor de una y otra acción, ninguna de las cuales es determinante. Ello se debe, a su vez, a que en la realidad ambas opciones son buenas. Esto es, tengo delante dos “bienes” (aprobar, des-aprobar) ninguno de los cuales determina necesariamente mi voluntad. Pero Santo Tomás generaliza: ningún bien “de este mundo” determina necesariamente la voluntad. La voluntad es querer el bien, “el” bien no puede ser ninguno de este mundo, sino sólo Dios. Curioso. El Dios que en otras filosofías es una razón para negar el libre albedrío, aquí aparece para afirmarlo. En el siglo XX, un agnóstico podría decir: ningún bien determina totalmente mi voluntad, excepto, ex hipótesis, el bien total, “que no sé si existe”.

¿Y los condicionamientos? Veamos. Soy humano. Eso lo dice todo. Por ende puedo sentir una enorme pasión que me mueva a aprobar el examen, pero ello no niega los argumentos que tengo para no hacerlo. ¿Y si me puse voluntariamente en situación de que mis sentimientos y pasiones nublen mi razón? Bien, el caso es que me puse voluntariamente. ¿Y si hubiera desayunado con tres litros de wisky, sería libre? Por supuesto que no, pero, ¿estaba necesariamente determinado a desayunarme con tres litros de wisky? Bueno, es que tal vez, alguien pueda decir, toda mi historia social y personal así lo determinaban. Pero ello presupone ya que no hubo nunca opciones tomadas con un mínimo de deliberación en toda esa historia personal.

¿Y si fuera una opción entre algo bueno y algo decididamente malo? ¿Si la opción fuera asesinar o no asesinar al alumno? (Bueno, algún profesor puede tener un muy mal día…. J). Allí no se puede decir que tengo razones para una cosa o razones para otra. No, evidentemente no. Pero igualmente la opción de asesinar, decididamente mala, no determina totalmente mi voluntad. Sin embargo, si tuviera ese terrible día y terminara preso, al abogado defensor y el fiscal me preguntarían “por qué lo hice”. Y en ese caso alegaría yo algunas razones para haberlo hecho. En esas razones descubriríamos algo dicho por Santo Tomás varios siglos atrás: toda acción mala se comete “bajo algún aspecto de bien”; bien que, sin embargo –y aquí la argumentación vuelve- no determinaba totalmente mi voluntad. Y por ello fui responsable…..

Creo que la filosofía tiene buenos argumentos para el libre albedrío, aunque hemos nombrado una palabra densa: responsabilidad. La filosofía no puede determinar a prori el grado de responsabilidad de una persona en un momento concreto, hasta qué punto su conducta estuvo tan condicionada por factores inculpables desde el punto de vista de su historia personal. Allí es donde la filosofía deja el camino abierto a la religión, al perdón, a la misericordia. Pero se puede hacer eso sólo cuando de algún modo nos hemos convencido de que en nuestras acciones hay un “plus”, algo más que una máquina biológica o un tigre corriendo instintivamente a una gacela.

Y ello tiene que ver necesariamente con el tema del capítulo siguiente.

Bibliografía recomendada

w  Popper, K.: El universo abierto, un argumento en favor del indeterminismo; Tecnos, 1984.

w  Marías, J.: Historia de la filosofía; Ed. Revista de Occidente, 1943 (hay nuevas ediciones).

w  Kenny, A.: Aquinas On Mind, Routhledge, 1993.

w  Kenny, A.: Breve historia de la filosofía occidental, Paidós, 2005.

w  Kenny, A.: La metafísica de la mente, Paidós, 2000.

w  Sto. Tomás de Aquino, Suma Teológica, ediciones diversas, I, Q. 83; I-II, Q. 10, a. 2c.

w  Guardini, R.: Libertad, gracia, destino; Lumen, Buenos Aires, 1987.

FILOSOFÍA PARA MI, CAP 3: FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

Capítulo Tres:

La Filosofía y las Ciencias Sociales

1.  Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.

Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

2.  Etica, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.

Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).

La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

3.  De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolita gane millones.  Y así sucesivamente….

4.   Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próxim capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….

5.  De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.

b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.

c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.

d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.

e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…..

Bibliografía sugerida

w Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.

w  Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía", en   Sapientia; vol. XXIV, 1969.

w Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)

w Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.

w Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.

w  Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.

w  "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.

w  Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.

w  Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones"; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.

w  Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.

w  Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

w  Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.

w  Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press; Chicago and London, 1970.

w  Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.

w Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.

w  Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.

w  Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.

w  Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press, Grove City, 1996.