De “FEYERABEND EN SERIO* , en Studium (2002), tomo V, fasc. X, pp. 185-198.
En su diálogo platónico de 1990[1] tenemos esta
autoevaluación de su pensamiento. Es la primera vez que lo vamos a citar
textualmente: “Bueno, en Contra el método
y más tarde en Ciencia en una
sociedad libre sostuve que la ciencia era una forma de conocimiento entre
muchas. Eso puede significar por lo menos dos cosas. Primera: existe una
realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico. Segunda: el
conocimiento (verdad) es una noción relativa. En Ciencia en una sociedad libre combiné de vez en cuando ambas
versiones, en Adiós a la razón
utilicé la primera y rechacé la segunda”.
Este párrafo tiene no sólo de
importante su “claro” rechazo al relativismo desde Adiós a la razón[2],
sino su base para el realismo: “…existe una realidad que permite enfoques
distintos, entre ellos…”. Esa es una afirmación metafísicamente muy densa, que
se combina con sus anteriores y posteriores evaluaciones sobre el realismo. La
relación de Feyerabend con el realismo es curiosa: ya en el 64 lo prefiere al
instrumentalismo, precisamente porque el realismo nos hace optar por teorías
que aún no cuenten con apoyo empírico[3], y hacia el final de su
vida, en el 94, en medio de conmovedoras intuiciones, afirma que “…he llegado a
la conclusión de que cada cultura es en
potencia todas las culturas, y que las características culturales
especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana”.[4] Lo cual está dicho precisamente en la parte de su
autobiografía donde evalúa Tratado contra
el método y su propia noción de relativismo.
Pero por qué su relación con el realismo es “curiosa”?
Porque, precisamente, su lúcida conciencia de la necesidad de interpretación de
los términos llamados observacionales a la luz de teorías gnoseológicamente
previas a la sola observación –tema del cual ya he hablado destacando su
importancia- lo conduce a una clara conciencia hermenéutica tan, pero tan
enfática que es muy difícil elaborar sólo desde allí una hermenéutica realista.
Este es el “peligro” que presenta la hermenéutica para cualquier tipo de
realismo. Yo creo que la salida está en el mundo vital de Husserl[5], tema que daría a la
cuestión de los significados cotidianos otra versión distinta de la que veía el
mismo Feyerabend[6].
Pero este “olvido de Husserl” ha estancado a la filosofía de las ciencias
actual en el problema de la
theory-ladenness, lo cual es un capítulo más de un diálogo de sordos –que
tiene también “estancada” a toda la filosofía actual- entre el postmodernismo
relativista[7]
y un realismo ingenuo que ignore y/o desprecie el básico tema de la interpretación[8].
Pero volvamos a Feyerabend. No le pidamos más de lo que
sus propias circunstancias culturales dieron, pero pidámosle, sí, la clave de su
obra. El lector dirá: y no hemos llegado a ella? En mi opinión (nada más que en
mi opinión), no.
1.
La clave de Feyerabend: la ciencia como una tradición
entre muchas.
El libro Adiós a la razón[9] de Feyerabend merecería
todo un ensayo aparte. No puedo en este momento. Pero allí está la clave. En
determinado momento (punto 4 parte I) aparece un sugestivo título, pero no
nuevo: “Ciencia: una tradición entre muchas”. Allí, entre muchas otras cosas,
dice: (lo colocado entre corchetes es mío): “…Los más recientes intentos[10] de revitalizar viejas
tradiciones [se refiere a sus intentos], o de separar la ciencia y las
instituciones relacionadas con ella de las instituciones del Estado, [se
refiere también al poco leído, en mi opinión, cap. 18 de Contra el método] no son por esta razón simples síntomas de
irracionalidad [obsérvese: dice que no
son síntomas de irracionalidad]; son los primeros pasos de tanteo hacia una
nueva ilustración [repárese en la expresión “nueva ilustración”]: los
ciudadados [usted, si no ocupa ningún cargo en algún gobierno] no aceptan por
más tiempo los juicios de sus expertos [usted, si ha sido nombrado funcionario
del gobierno]; no siguen dando por seguro que los problemas difíciles son mejor
gestionados por especialistas; hacen lo que se supone que hace la gente madura
[aquí hay una imperdible nota a pie de página]: configuran sus propias mentes y
actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”. Pero, a qué “nueva
ilustración” se refiere Feyerabend? La respuesta, diseminada a lo largo de toda
la obra, se encuentra sintetizada en esa nota a pie de página: “Según Kant, la
ilustración se realiza cuando la gente supera una inmadurez que ellos mismos se
censuran. La ilustración del siglo XVIII hizo a la gente más madura ante las
iglesias. Un instrumento esencial para conseguir esta madurez fue un mayor
conocimiento del hombre y del mundo. Pero las instituciones que crearon y
expandieron los conocimientos necesarios [obsérvese que no desprecia a esos conocimientos del siglo XVIII] muy
pronto condujeron a una nueva especie de inmadurez. Hoy se acepta el veredicto
de científicos o de otros expertos con la misma reverencia propia de débiles
mentales que se reservaba antes a obispos y cardenales, y los filósofos, en
lugar de criticar este proceso, intentan demostrar su “racionalidad” interna”
[el entrecomillado es de Feyerabend].
Ante todo, una pregunta, una esencial pregunta para
quienes piensan (como pensaba yo) que Feyerabend es el postmoderno de la
ciencia: qué postmoderno cita a Kant y
habla de una nueva ilustración?
Pero tratemos de entender este punto crucial. Feyerabend
señala una esencial incoherencia de una “nueva especie de inmadurez”. Si antes
era inmaduro no distinguir entre iglesias y estado, hoy es inmaduro no
distinguir entre estado y “ciencia”. Y en ambos casos es inmaduro porque ante
ambas tradiciones de pensamiento, las personas deben tomar sus propias
decisiones. Eso está, en mi opinión, relacionado con la libertad de conciencia[11]. Con lo cual Feyerabend
está poniendo el dedo en la llaga de una importantísima incoherencia cultural
de Occidente: la imposición de la ciencia por la fuerza. Su Adiós a la razón no es a la razón como
tal (que por otra parte no es sólo la razón científica) sino que es una “nueva
ilustración”: adiós a la razón impuesta por
la fuerza, a través de la unión estado/ciencia. Y para hacer este llamado
no necesita, como hemos visto, al relativismo, sino llevar hasta sus últimas consecuencias el carácter dialógico de la
verdad, donde ninguna verdad se impone por la fuerza. En esto Feyerabend fue
aún más popperiano que su viejo maestro, del cual se burlaba sarcásticamente[12]. Pero es esto –la no
imposición de la verdad por la fuerza- precisamente lo que Occidente se resiste
a aceptar. Muy fácil mostrarse muy liberal en materia religiosa en caso de que
la religión, en el fondo, no importe para nada. Los occidentales no quieren
“tomar en serio” a alguien que está diciendo en serio que es incoherente sostener la libertad de religión pero,
a la vez, que las matemáticas –por dar un ejemplo- sean obligatorias. No, eso
es “demasiado” para nuestra tradición cultural, que se autoconsidera muy “liberal” porque inserta a otras culturas dentro de la suya propia[13]. Lo que yo pido es que pensemos en esto en
serio. Feyerabend no fue el “chistoso erudito” de la ciencia. Fue una severa
advertencia sobre nuestra situación cultural. No digo que para tomarlo en serio
se tiene que estar de acuerdo con él. Pero sí propongo (y seriamente…) que se
entienda, al menos, lo que dice; que se lo tome como una cruda ironía de
nuestro tiempo, donde la salvación del alma está inmune de coacción pero
nuestra libertad ante la ciencia, no. El humor no es contradictorio con la
“intención de verdad” de la propuesta. Feyerabend recorrió el camino de la
ciencia, y se dio cuenta de la importancia de la racionalidad humana como para
ser reducida a la físico-matemática
obligada y sacralizada por gobiernos.
Pero, además, hay otro motivo por el cual se evita tomar
seriamente a Feyerabend. No es fácil reflexionar sobre la propia circunstancia
histórica. En todo el sentido de la palabra “sobre”. Es muy fácil criticar al
medievo ahora, desde nuestro tiempo. Lo que no es fácil es preguntarse el por qué
de nuestra cotidianeidad. Nacemos (por qué?), nos ponen una nacionalidad, un
documento (por qué?), nos dicen una historia en donde éstos son los malos y
aquéllos los buenos (por qué?); que tal territorio es nuestro (por qué?); que
tal cosa es científica y tal otra cosa no (por qué?)… Se me dirá: con la
religión es igual. Análogamente, sí. Pero yo pregunto, a su vez: en qué mayoría
de edad está usted autorizado a no enseñar el “idioma nacional” a sus niños?[14] En qué mayoría de edad
está usted autorizado a no usar nunca más el documento “nacional”? Pregunto
otra vez: se hizo alguna vez esas preguntas? Pregunto otra vez: por qué,
posiblemente, nunca se las hizo? Pregunto otra vez: está al menos dispuesto a considerarlas en serio? No? No se extrañe
luego de que sea tan difícil re-pensar la propia época… Feyerabend lo hizo. Y
allí quedó. Hablando solo.
2.
Conclusión final.
Feyerabend es un perfecto ejemplo de la advertencia de
Lakatos: “…el problema de la demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un
pseudoproblema para filósofos de salón, sino que tiene serias implicaciones
éticas y políticas.[15]” Al denunciar la
imposición de la ciencia por la fuerza, Feyerabend hizo una de las críticas más
profundas de nuestra situación cultural actual. Lo que está en crisis es la
noción misma del estado-nación cientificista fruto del iluminismo positivista.
El proyecto de Comte triunfó y no nos hemos dado cuenta.
Pero esto no es más que la introducción a una vasta
pregunta: si ese triunfo fue indebido, cuál era la alternativa?
* Este ensayo fue escrito en
Abril de 2000 como homenaje a Alberto Moreno. Eso explica su introducción.
Hemos puesto la fecha para aclarar también por qué falta la referecia a la
última gran obra de Feyerabend, post-morte, La conquista de la abundancia
[1999], Paidós, 2001. El autor agradece los comentarios que en su momento
hicieran Carlos Alvarez, Ricardo Crespo, Christian Carman, Juan Francisco
Franck, Jaime Nubiola, Juan José Sanguineti, Marita Grillo, Moris Polanco,
Luciano Elizalde, Santiago Gelonch y Mariano Artigas.
[1] Ver Diálogos sobre el
conocimiento, Cátedra, Madrid, 1991, Segundo diálogo, p. 121.
[2] Si el lector ve cierta
contradicción en que el relativismo sea claramente rechazado a partir de ese
título y ese ensayo, espere al final de este ensayo.
[3] En Philosophical Papers, vol. 1, op. cit., p. 201. Precisamente –aclaro yo- el
realista puede suponer perfectamente que su conjetura puede ser real, aunque
aún no cuente con ningún “apoyo” en ciertas corroboraciones. Eso jamás podría
ser hecho por el instrumentalista: para él, las hipótesis son herramientas de
predicción; luego, si la hipótesis no es corroborada en la predicción, es
“inútil”. Pero, como bien demostró Popper, lo inútil del instrumentalismo es su
imposibilidad de explicar el progreso científico. En todo, Feyerabend siempre
permaneció más popperiano de lo que le gustaba admitir….
[4] En su autobiografía Matando
el tiempo [1993-94]; Debate, Madrid, 1995; p. 144. La
frase es a mi juicio tan importante, que vamos a citar el original inglés: “…I
have come to the conclusion that every
culture is potentially all cultures and that special culture features are
changeable manifestations of a single
human nature”, en Killing Time, University of Chicago Press, 1995,
cap. 12, p. 152. Las itálicas son de Feyerabend.
[5] Ver Husserl, E.: The Crisis of European Sciences [1934-1937];
Northwesten University Press, 1970.
[6] Ver Límites de la
ciencia, op. cit., p. 130.
[7] Ver Vattimo, G.: Más
allá de la interpretación; Paidós, 1995.
[8] Ver Bunge, M.: Sistemas
sociales y filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1995.
[9]
Op.cit.
[10]
Op.cit., p. 59.
[11] Efectivamente, lo que dice
Feyerabend, más que la afirmación de una autonomía absoluta de la razón, es la
afirmación coherente de la libertad de conciencia, de la inmunidad de
ausencia de coacción sobre la conciencia en todos los ámbitos. Pero
dejemos mi interpretación cristiana de Feyerabend para otra oportunidad.
[12] No puedo probar ahora lo
que voy a decir, pero en mi opinión Popper y Feyerabend nunca se entendieron.
El famoso antipopperiano cap. 15 de Tratado contra el método no toca ni
de cerca al Popper dialógico, que no
es un segundo o tercer Popper, sino el de siempre, sólo que con énfasis o
preocupaciones diversas. Como dije, no puedo desarrollar ahora este punto.
Remito al lector interesado al libro de Artigas, Lógica y ética en Karl Popper,
op. cit.
[13] Ver La ciencia en una
sociedad libre, op. cit., p. 210.
[14] La supuesta globalización actual no es un argumento en contra de esto.
Pero no puedo extenderme ahora en este punto.
[15] En La metodología…
Op. cit, Introducción, p. 16.
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