MIS TESOROS EN EL CIELO

El 27 de Enero de este año tuve el honor de participar en un debate sobre Ayn Rand en la Universidad Francisco Marroquín. Fue un debate de gran altura y mucho respeto entre todos los participantes.

Yo traté de plantear una tesis conciliatoria con la praxeología de Mises. Que toda acción humana implica pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria desde un punto de vista formal, no de contenidos. Luego, si el fin de la acción es el bien de mi prójimo, ello es el altruísmo judeocristiano que no se opone a esa noción de “egoísmo formal” que hay en la praxeología de Mises.

Recibí una respuesta muy inteligente de parte de Ricardo Rojas. Ricardo me dijo que mi planteo era coherente dentro de mi fe, pero para el ateo, no tiene sentido pensar en el prójimo en función de que ello lleva a Dios, porque para el ateo no hay Dios.
No le respondí en su momento, me quedé pensando.

Y me di cuenta de que muchas veces, cuando hago algún favor a alguien y me dicen gracias, yo digo “nada de gracias, lo hago por mis tesoros en el cielo. Así que vos no me importás nada, en lo único que pienso es en mi cuenta en el cielo y vos sos un mero medio para ello”. La risa que sigue evidencia que nadie cree que lo estoy diciendo en serio (¡espero! :-) ). O sea, sí, soy cristiano, pero por eso mismo, cuando hago algo por el otro, lo hago por el otro. Que eso sea beneficioso para mí, es obvio, pero no es esa obviedad el objetivo de mi acción. Es el bien del otro. Y los críticos del altruísmo cristiano, ¿no pueden hacer acaso lo mismo? ¿No han tenido nunca misericordia (que NO es lástima) y han actuado en consecuencia? ¿Nunca han experimentado el amor por el otro en tanto otro? Seguro que sí (1). ¿Y entonces? ¿Cuál es la dificultad de entender a qué nos referimos los cristianos con amor al prójimo? Y si un randiano dice “pero eso también es egoísmo”, entonces sí que es una cuestión de términos. Si actuar como el buen samaritano es ser egoísta en sentido randiano, ¡bienvenida la virtud del egoísmo!

Claro, en ese caso tiene que ser verdaderamente una cuestión de términos. El amor al otro en tanto otro no implica que el otro es amigo o familiar: es cualquiera que sea otro. Y todos son “otros”.

Saque cada uno sus propias conclusiones.
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(1) En ese caso YA SON cristianos…

PERDIDOS EN EL ESPACIO

Dice Freud que el ser humano ha sufrido tres des-centramientos. El primero, Copérnico-Galileo, donde el ser humano advierte que su Tierra no es el centro del Universo. Es más, más adelante se conjetura que somos un planeta perdido en uno de los sistemas solares más alejados del centro de nuestra Galaxia, en medio de otras infinitas Galaxias (o sea que no es que estemos lejos, sino que no estamos en ningún lado :-).

El segundo es Darwin. Resulta que no seríamos algo único y especial, sino el último eslabón evolutivo de los mamíferos. Si a eso agregamos el Bing Bang, seríamos el último paso evolutivo del polvo de las estrellas. ¡Ahora sí que del polvo venimos y al polvo regresamos! :-)

Y el tercero es él mismo. Ya no somos “yo”, ya no somos “yo soy”, sino que somos ello, yo y súper yo, e inconsciente, pre-consciente y consciente. La cosa se complicó. Esa cosa complicada somos nosotros. Ya no sabemos quién habla cuando habla. Quién hizo qué. Si somos esa persona moderada en la vigilia o ese loco en los sueños. ¿Y si ese loco decide ir a la vigilia?

Pero los tres des-centramientos han ocasionado problemas con cierta visión de la religión. Galileo tuvo problemas porque Jesucristo se encarnó en la Tierra, ¿cómo la Tierra, entonces, no iba a ser el centro del universo? Y de Darwin, ni hablar. ¿No creó Dios al hombre? Y Freud, ¡qué horror! ¡Somos nada más que una complicada estructura psíquica que trata de dominar fallidamente nuestra libido! ¡Un mamífero evolucionado, perdido en el espacio y pan-sexualista!! ¡AAAAAYYYYYYYYY!!!!! :-)

Lo paradójico es que esos tres des-centramientos nos han hecho bien. Quiero decir, bien a nuestra visión religiosa, a nuestra madurez religiosa.

La Tierra no es nuestro centro. Nuestro centro es Dios. Eso no quiere decir que no tengamos los pies en la Tierra. Si hay un río ponemos un puente; conviene poner la luz de giro si vas a doblar; mejor bajar por la escalera que por la ventana, y no esperes –Woody dixit- un plomero un Domingo :-) Pero no conviene olvidar que Dios es más firme que el piso que pisas.

¿Y Darwin? Ningún problema en que Dios haya puesto en la creación fuerzas evolutivas y que haya elegido a los mamíferos para nosotros, por eso nos llevamos tan bien con los perritos. Lo que las conjeturas científicas no pueden afirmar ni negar, es si tenemos un alma espiritual o no. La Fe, en diálogo con la razón, dice que sí, y en ese caso, es obvio que Dios la infunde en la materia que quiera y la trans-forma. Nuevamente, dependemos de Dios.

¿Y Freud? Nos hace muy bien tomar conciencia de las dificultades de nuestra psiquis, y de la complejidad de sus funciones. Después del pecado original, trabajarás con sudor, parirás con dolor, y con dolor formarás tu psiquis. Pero eso, yo, super yo, etc., no son tres personas, son tres funciones psíquicas de una misma persona. La persona eres tú. Pero tú no eres el yo como función de la psiquis. Tú eres algo más profundo: tu esencia individual, creada por Dios, que habitualmente la tenemos tapada por neurosis y negaciones de las neurosis, fabricando de nosotros la imagen exactamente contraria: el super-man que quiere evitar el antihéroe resultante de la neurosis. Justamente el psicoanálisis es una mayéutica de ti mismo, que te permite llegar a ver algo de esa esencia que eres tú, creada por Dios. Conócete a ti mismo, y llega a la última habitación interior (Santa Teresa). Y si Freud fue pan-sexualista o no, ¿es relevante? El asunto es que SOMOS sexuados. Tu persona, esa esencia individual, es varón o mujer, tu espíritu NO es asexuado (Edith Stein). Y esa sexualidad se manifiesta en todo: cuando rezas y cuando te casas (y no dejes de rezar después de casarte :-). Por lo tanto, si tu sexualidad va para cualquier lado, eres tú el que va para cualquier lado. Por ende el psicoanálisis es una profilaxis preventiva, y curativa, para todo ser humano, y para encontrar mejor la vocación individual puesta en ti por Dios, que no es más que tú mismo.

Así que sí, estamos perdidos en el espacio, y no importa. Porque si estamos atentos, no estaremos perdidos en cuanto a nosotros mismos. Dios nos sostiene de la mano, y el real estar perdido es no saber quiénes somos. El espacio es, realmente, el espacio de tu alma. Dios está esperando que despiertes. Si no, sí que estás perdido en el espacio.

HACIA UNA FILOSOFÍA GENERAL DE LAS CIENCIAS SOCIALES

(CAPÍTULO 3 DE MI LIBRO “FILOSOFÍA PARA MÍ” –EDICIONES COOPERATIVAS, BUENOS AIRES, 2007).


La Filosofía y las Ciencias Sociales

1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.

Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

2. Etica, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.

Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).

La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

3. De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?
Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo…

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones. Y así sucesivamente….

4. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital……

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próximo capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….

5. De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…… Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre…

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:
a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…

Bibliografía sugerida

- Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.
- Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía", en Sapientia; vol. XXIV, 1969.
- Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.
- Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.
- Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.
- Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.
- "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.
- Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.
- Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones"; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.
- Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.
- Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.
- Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.
- Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press; Chicago and London, 1970.
- Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.
- Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.
- Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.
- Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.
- Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press, Grove City, 1996.

LIBERTAD, IGUALDAD, INTIMIDAD

INTRODUCCIÓN A MI LIBRO “LIBERTAD, IGUALDAD, INTIMIDAD” (Ediciones Cooperativas/Instituto Acton Argentina, Buenos Aires, 2010).

El presente libro es una colección de tres artículos donde esperamos haber aportado algo a tres debates internos dentro de la tradición libertaria y/o liberal clásica y, al mismo tiempo, reencaminar ciertas posiciones humanistas cristianas hacia el s. XXI. En ese sentido estos artículos podrían ser considerados como una continuación de mis ideas filosófico-políticas expresadas en El humanismo del futuro.

En el primer ensayo exponemos dos posiciones extremas respecto de la re-distribución de ingresos (Nozick y Rawls), ampliamente conocidas, por otra parte, para destacar la posición de Hayek como una superación de dicho debate. Es este tercer caso sintetizamos la visión evolutiva del derecho de propiedad en Hayek con la visión de Santo Tomás de la propiedad como precepto secundario de la ley natural, superando con ello los debates entre iustnaturalismo absoluto y utilitarismo clásico, al mismo tiempo que mostramos, tanto a libertarios como a partidarios de la Enseñanza Social de la Iglesia, que el debate entre intervención o no del gobierno en materia de re-distribución de ingresos ya no tiene razón de ser.

El segundo ensayo trata de incorporar, a la tradición liberal clásica, las críticas de la Escuela de Frankfurt a la razón instrumental, mostrando que las críticas de Feyerabend a la unión entre estado y ciencia, y las críticas de Hayek al constructivismo, son muy similares a las críticas a la razón instrumental, pero sin la visión marxista de la alienación. Creo que la tradición liberal clásica ha dialogado muy poco con la Escuela de Frankfurt, lo cual deja en extrema debilidad a los argumentos que prueben la eficiencia de la economía de mercado, cuando es esa misma noción “instrumental” de eficiencia lo que está precisamente en discusión. Al mismo tiempo les muestra a los pensadores cristianos que el mercado no está necesariamente relacionado con esa razón instrumental y que la noción de madurez de la hablaba Kant puede cristianizarse a través de una visión cristiana, a su vez, del pensamiento de Feyerabend. Esto es fundamental para una futura des-articulación de la tremenda máquina estatal en la cual se han convertido los bloques mundiales actuales, con sus organismos internacionales, que se han convertido en una verdadera dictadura de la tecnocracia más totalitaria, quitando todo espacio al orden espontáneo y al desarrollo de los espacios inter-personales e íntimos de libertad.
El tercer artículo trata de superar una dialéctica interna al liberalismo clásico y al pensamiento libertario y, como consecuencia, deja abierta otra vía de conciliación de dicha tradición con el humanismo cristiano y la Enseñanza Social Católica, donde la noción del “otro” es fundamental. Por un lado se explica la tradición más bien neokantiana presente en las argumentaciones políticas de Mill y Hayek, a lo cual se podrían agregar autores como Popper, Mises y por qué no Rawls. Todos ellos son escépticos sobre el derecho natural y generan una filosofía política donde el núcleo central es la no violación de derechos de terceros, dejando la esfera personal en una especie de indiferentismo moral. A eso se contrapone la visión Rothbard y libertaria de un derecho natural concebido como el derecho absoluto sobre la propia persona, de donde emerge el principio de no agresión (no invasión a la propia persona) como núcleo central de la ética y el pensamiento político. A pesar de sus profundas diferencias, ambos enfoques tienden a considerar toda preocupación “por el otro” como algo que conduce al estatismo, desconfiando en ese sentido de las preocupaciones cristianas por el prójimo y de los filósofos del diálogo donde “el otro” es lo fundamental.

Entonces propongo una fórmula que, por un lado, pueda fundamentar en un derecho natural escolástico el respeto típicamente liberal a los derechos individuales y a la típica no invasión de derechos de terceros, y, por el otro, tenga a la preocupación “por el otro” como una de las principales máximas éticas, no jurídicas, de la tradición iusnaturalista. Esa fórmula es el derecho de la intimidad, explicado como un principio cristiano de no agresión: dado que Dios es nuestro dueño, ningún ser humano es dueño de ningún otro ser humano, y por ello, debe respetarlo, no invadirlo, sin que ello signifique indiferencia ante el destino de su existencia. Esto es crucial para superar muchos issues actuales donde el debate pasa por si los gobiernos deben adoptar tal o cual legislación, pero a nadie se le ocurre que el problema consiste precisamente en suponer que los gobiernos deben legislar –en el sentido hayekiano del término- allí donde sencillamente se debe dejar espacio a la intimidad personal.

En última instancia, los tres ensayos apuntan a una desarticulación cristiana y liberal del abrumador estatismo mundial, que viola la dignidad natural de la persona amén de toda la indignante miseria que produce. Un futuro muy lejano, por cierto, o tal vez imposible no por sí mismo, sino por la peculiar tendencia humana hacia la autodestrucción. Una posibilidad ante la cual queda la oración, pero, por parte del filósofo, la palabra, las ideas, como única opción.


Junio de 2010.

SANTO TOMÁS DE AQUINO EN "FILOSOFÍA PARA FILÓSOFOS"

SANTO TOMÁS DE AQUINO EN ‘’FILOSOFÍA PARA FILÓSOFOS” (de Gabriel Zanotti), UFM/Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003.


CAPITULO 4: EL APOGEO DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL Y SANTO TOMÁS DE AQUINO.

Imaginemos una película. Imaginemos que EEUU dura hasta el s. XXIV, hasta finalmente caer en medio de un absoluto desgaste de su política interior y exterior. Con la caída de EEUU, la Tierra queda sumida en una anarquía, caòtica en cuanto a todo tipo de pequeños grupos armados en permanente guerra. Todo tipo de grupos culturales violentos, hasta entonces controlados por la “pax americana” avanzan sobre todo lo que consideramos civilizado. Las universidades de Europa y lo que fuera EEUU comienzan a desaparecer (más o menos como la Argentina a partir del 40).

Desde el s. XXIV hasta el XXIX, aproximadamente, los elementos de la filosofía, ciencia y religión son “conservados” por pequeños grupos que logran, de algún modo, aislarse del caos. Algunos grupos de cristianos, de judíos, de islámicos, de hinduistas y budistas, y pensadores independientes logran juntar sus materiales de trabajo, logran evitar que sus PC y sus CD sean destruidos. Los conservan como un tesoro y los van pasando de generación en generación, en medio de un mundo ajeno a todo ello, en permanentes luchas intestinas. Finalmente, hacia el s. XXIX, algunos con más capacidad política logran organizar una unidad política estable, con capacidad de autodefensa, y los que habían conservado todo ello comienzan a divulgarlo públicamente, naciendo de vuelta instituciones parecidas a las universidades de antaño. Se produce un renacimiento cultural.

Si repasan cualquier libro de historia occidental, o de historia de la filosofía, verán que la película que he imaginado no es más que una analogía con lo que sucede en Europa desde la caída del Imperio Romano hasta lo que en el s. IX se llama el renacimiento carolingio. La lecto-escritura, las lenguas clásicas, la filosofía antigua, y ese encuentro de lo antiguo con lo cristiano, de lo cual hemos hablado en la clase anterior, se había conservado en los conventos, hasta que en torno a la corte de Carlomagno, diversos “maestros” comienzan a agruparse en torno a “escuelas”, que, espontáneamente, son la base del nacimiento de las primeras universidades a principios del s. XIII, siendo las primeras las de París y la de Oxford.

En medio de todo ello, sucede en la Iglesia algo muy especial: surgen las primeras órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), quienes, inspirándose en tradiciones monacales ya existentes (agustinos, benedictinos) llaman a una renovación de las costumbres y a una vida más auténtica del evangelio. Pero no se repliegan totalmente del mundo porque desde el principio deciden formar parte de esa incipiente vida universitaria.

En este ambiente cultural nace, en 1224, Tomás , en la poderosa e influyente familia de los condes de Aquino. Había grandes planes para él. El niño es inteligente. Su familia decide que se hará miembro del clero y que tal vez pueda llegar a ser Papa. Pero el niñito Tomás tiene otros planes. Se hace miembro de los dominicos, orden fundada por Santo Domingo en el s. XII. Los dominicos estudiaban, predicaban, pedían limosna, vivían austeramente y no querían saber nada con los poderes de este mundo. ¡Oh, no!!! ¿Cómo se le pudo ocurrir irse con “esa gente”?

Pero ahí fue. Contra todos y a pesar de todo, Tomás de Aquino se hace dominico.
Allí toma contacto con San Alberto Magno. San Alberto era en ese momento representante de una corriente de pensamiento muy revolucionaria dentro de la Iglesia: el aristotelismo.

En la teología de la Iglesia, Aristóteles no era una figura fácil. No hasta el s. XIII. Hasta el XII, sólo se lo estudiaba en lógica y física. Su antropología y su metafísica eran consideradas contrarias a la tradición neoplatónica de San Agustín. Para colmo, quienes estudiaban a la antropología y metafísica de Aristóteles eran los de la libre competencia: la escolástica judía y sobre todo árabe, llegando a conclusiones “aristotélicas” para nada compatibles con el dogma cristiano, tales como la eternidad del mundo, la negación de la inmortalidad personal del alma....
La introducción de Aristóteles en ambientes intelectuales cristianos no fue, por ende, nada fácil. Había varios intentándolo, no sólo San Alberto (también lo estaba intentando San Buenaventura, franciscano insigne en la historia de la filosofía que fuera después amigo de Sto Tomás). Pero San Alberto tiene una especial ventaja comparativa. Tiene a Tomás de Aquino como discípulo.

En medio de todas sus obligaciones pastorales como sacerdote, en medio de todas sus obligaciones conventuales como fraile, en medio de todas sus obligaciones docentes como maestro universitario en Nápoles y París (digamos que no es que no tenía nada que hacer....) Tomás de Aquino “comenta” , extensamente, prácticamente todas las obras de Aristóteles (esos comentarios son sòlo doce de sus noventa obras, escritas en sólo treinta años) (1)

Pero Tomás no leía griego. Y las traducciones que había en esa época eran del griego al persa, del persa al árabe..... Tomás pide entonces a otro dominico, experto en griego, Guillermo de Moerbeke, que traduza completamente y de nuevo a Aristóteles, del griego original al latín del s. XIII. Con ese material trabaja Tomás de Aquino.
Ahora tengamos en cuenta un sencillo tema de hermenéutica, esto es, de interpretación. La mayor parte de los escritos aristotélicos conocidos son, según dicen los historiadores, transcripciones de sus discípulos. Todo ello, en un mundo de vida muy diferente al nuestro. Ello, a su vez, es leído 17 siglos después por una mente cristiana, un fraile dominico, en un mundo de vida diferente al de Aristóteles. Pero no nos estamos refiriendo a Tomás: nos referimos a Guillermo de Moerbeke, dominico, quien traduce del griego del s. IV a.c. al latín del s. XIII d.c. Eso, a su vez, es leído por Santo Tomás, desde su propia mentalidad cristiana y con la peculiar perspicacia de su genialidad teológica.

El resultado de todo esto fue magnífico, obviamente. Simplemente estamos aclarando algo muy simple. Desde la palabra griega “sustancia” (por ejemplo) dicha oralmente por Aristóteles en su mundo griego, hasta la palabra latina “sustancia” pensada y escrita por Tomás en su mundo cristiano del s. XIII, hasta lo que aparece en nuestra mente cuando leemos a Sto Tomás, ya en latín o en alguna lengua moderna, puede haber una aproximación, un parecido, pero no una igualdad de sentido. Y eso no es un problema, excepto que se ignore tal cosa o se lo considere un tema menor. Por ende, Tomás es representante del aristotelismo cristiano, pero eso implica que interpreta a Aristóteles, de igual modo que a Platón, a San Agustín, a Averroes, Avicena, Maimónides..... Y eso para nombrar sólo algunas de sus lecturas principales. Con todo ello Tomás hace un aporte propio. Si se lo quiere considerar un comentador de Aristóteles, bien, pero no creo que Tomás sea simplemente eso. Y aún en ese caso, los que consideren a Tomás un aristotélico deberán defender que Tomás está en el núcleo central de lo que realmente dijo Aristóteles. Se puede hacer, pero por el problema hermenéutico referido, es difícil.

La expresión “filosofía aristotélico-tomista” debe ser, por ende, tomada con cuidado. No sólo porque Tomás no hacía en su época simplemente lo que hoy llamamos filosofía, sino porque no es tan fácil estar seguro de si Aristóteles dice lo que Tomás dice que dice (perdón la reiteración). Mi intención, cuando explico a Tomás, es tratar de explicar lo que Tomás dice. Con Aristóteles como una de sus fuentes de inspiración. Ahora bien, ¿quién es Aristóteles? ¿Qué dijo? ¿Lo que Tomás dijo que dijo? ¿Lo que Averroes dijo que dijo? ¿Lo que Gadamer dijo que dijo? Fascinante problema, pero se lo dejo a los aristotélicos.

De lo que no hay duda es que, como dijimos en la clase dos, hay “temas” aristotélicos, “estilos” aristotélicos de pensar que han marcado a la filosofía occidental, pero eso no es lo mismo que hablar de “doctrinas” aristotélicas.
Todo esto, para aclarar que Tomás es un pensador original. Es más, yo no tendría ningún problema en decir que el eje central de su modo de pensar es agustinista, con la inclusión de “herramientas técnicas” de pensamiento tanto de Aristóteles como de la escolástica árabe y judía (Averroes, Avicena, Maimónides). Eso lo convierte en un pensador audaz y original. Era muy atrevido, para la época, introducir en sus ambientes cristianos a autores sospechados de herejía y “paganismo” (y Aristóteles era uno de los principales autores sospechados). Eso le produjo problemas con las autoridades eclesiásticas de París (2). Pero no era nada fácil producir una síntesis coherente con la tradición anterior. Producir una doctrina filosófica original donde San Agustín y Aristóteles convivan armónicamente, con plena coherencia, diciendo algo nuevo, y además en fórmulas cortas, y aparentemente sencillas, no era nada fácil. Tomás lo logró y por eso van a encontrar citado su nombre incluso en las historias de la filosofía que nada tengan de cristiano.

Para ser coherentes con esta interpretación “agustinista”, y a la vez novedosa, de Tomás, vamos a ir planteando sus principales temas en el mismo orden en el que fueron planteados los de San Agustín en la clase 3. Sugiero, a su vez, releer los problemas que quedan planteados por el encuentro del mundo antiguo con el cristianismo, al principio de la clase 3.

Ante todo, Tomás es modelo (3) de las relaciones entre razón y fe. Pero en su época no era cuestión de la relación entre la filosofía y la teología como dos departamentos universitarios que trabajaban separadamente. El era sencillamente un teólogo que tenía un “presupuesto irreductible” como diría Mises, o una pre-comprensión, como diría Gadamer. Esto es, una actitud básica, un presupuesto vital y teórico que era la base de todas sus demás afirmaciones. El partía de una armonía razón/fe. No partía de una fe que le tomaba examen a una sospechosa razón, ni de una razón que le tomaba examen a una sospechosa fe. No: eran, sencillamente, las dos piernas de su caminata, de su comprensión del mundo. En realidad sus explicaciones no eran para sí mismo, ni tampoco para un cristianismo que él ya consideraba racional en cuanto no contrario a la fe. Eran explicaciones ad extra, como las que daría a cualquiera de nosotros que le preguntara por el tema. Un gran ejemplo de ello lo tenemos en la Suma Contra Gentiles, en cuyos 9 primeros capítulos del libro I se pregunta qué cosas se pueden decir al no creyente que no comparte las escrituras cristianas. Allí hay que recurrir por ende a un lenguaje que en cierto sentido se considera común: al lenguaje de la razón. Lo cual implica un optimismo hermenéutico que en mi opinión es correcto. Esto es, la “esperanza filosófica” de que creyentes y no creyentes puedan comprenderse, basada en el presupuesto de una naturaleza humana en común que se expresa a través de experiencias compartidas. El “creo para entender” y “entiendo para creer” de San Agustín alcanza en Tomás una de sus más altas dimensiones.

Su concepción del hombre es un ejemplo de esa síntesis entre agustinismo neoplatónico y aristotelismo. El hombre tiene dos capacidades específicas, inteligencia y voluntad, que implican una dimensión irreductible a lo solamente material (4). Por eso tiene un espíritu inmortal. Pero la dimensión corporal es esencial al ser humano. ¿Cómo conciliar ello con la inmortalidad? Demostrando que esa dimensión espiritual es el principio ordenador del cuerpo (5). Cuerpo y alma no son por ende dos cosas separadas sino solo una cosa, con una dimensión irreductible a lo material cuyo fin último, por su inteligencia y voluntad, es Dios (6).
Es un dato de Fe que habrá resurrección de los cuerpos el día del Juicio Final, pero ello es compatible con una razón que afirma la unidad sustancial entre alma y cuerpo. También es un dato de fe el dogma del pecado original, pero ello es compatible con una razón que afirma que el hombre tiene inclinaciones que en tanto tales son buenas, y son la base para analizar la ley natural y las virtudes (7). Ley natural que es la base para una ética que, con la naturaleza humana como base, tiene en Dios su fin último como destino trascendente del hombre.
Destino trascendente que está en armonía con el libre albedrío, con la capacidad de elección como característica esencial de la voluntad humana (8). La gracia de Dios lleva al hombre a Dios (dato de fe) en diálogo con un libre albedrío que implica que la Gracia Divina no sea igual a coacción. Dios quiere los bienes y tolera los males, males que son privación del orden debido, fruto de una decisión libre por parte del hombre. La tolerancia del mal es sólo por un bien mayor, formando ello parte de un plan divino que es la providencia (9).Providencia que es compatible con la casualidad y la libertad porque lo no planificado en el orden de las causas segundas está planeado en el orden de la causa primera (10).

El hombre puede captar las esencias de las cosas, no totalmente, sino a través de sus accidentes (11). Conocer completamente la esencia de lo creado está sólo reservado al creador (12). Pero dado que el intelecto humano participa de la luz del intelecto divino, puede, mediante el concurso de la imagen sensible que captan los sentidos, abstraer ese limitado conocimiento de la esencia, abstracción que no se realiza sino teniendo al individuo como aquello cuya imagen singular se conoce (13). El intelecto humano también se conoce a sí mismo, conoce que conoce, una vez que ha captado la realidad distinta de sí (14).
El intelecto humano, al conocer el quid de las cosas (el qué son) capta que “son”, tema que es fundamental en Sto Tomás, pues con el dato de fe de la creación, entra en diálogo con una razón que transforma el simple existir de las cosas en su ser creadas. La riqueza de este tema es fundamental pero queda oculta a sus contemporáneos (15). Destacaremos la importancia de ese “ocultamiento” en clases posteriores.
Como método, sin embargo, se puede partir, no de que las cosas son creadas, sino de que existen, para así remontarse a Dios como causa primera no finita de las cosas que son finitas (16). Así Dios y la creación por parte de Dios quedan racionalmente integrados a la fe (17) Las cosas creadas no son esencias abstractas sino sustancias primeras, esto es, cosas individuales (18). Dos cosas individuales corpóreas pueden tener la misma esencia, que se da sólo en el individuo y totalmente en cada individuo, pero sin embargo la esencia no se reduce a lo individual (19). En todo esto Tomás trata de superar la dialéctica entre un nominalismo que niegue el conocimiento de las esencias, y un neoplatonismo que no tenga en cuenta la importancia de lo individual (20).

Dios es el creador, infinito, de las cosas finitas. De ese modo Dios no se confunde con las creaturas de ningún modo, pero es su causa permanente. Dado que el efecto participa, de algún modo, de la naturaleza de la causa, las cosas creadas participan de Dios, pero no porque sean una parte de Dios, sino porque están siendo sostenidas por Dios en su ser (21). Para Tomás, participar es causar (22). De ese modo la relación entre Dios y las creaturas no es la distancia entre dos absolutamente distintos (deísmo) ni tampoco la cercanía de lo igual (panteísmo). Es una relación analógica. La analogía y la participación son los temas donde es más evidente la raíz neoplatónica de Tomás con las herramientas conceptuales aristotélicas (analogía, sustancia, causalidad) que dan a sus aclaraciones y famosas “distinciones” ese matiz “técnico” que le impide caer en confusiones o en posibles pluralidades de sentido que hubiera tenido un lenguaje más poético.
Es esta armonía razón/fe, el universo físico es asumido como parte esencial de su cosmovisión, herencia fundamental del aristotelismo cristiano de su maestro San Alberto. De ese modo su cosmovisión queda abierta al diálogo con lo que hoy llamaríamos ciencia al afirmar un universo físico “frecuentemente”(23) ordenado, con ciertas fallas y casualidades que abren su sistema a la consideración de las más contemporáneas teorías físicas y biológicas (24).

Ahora bien, me falta cumplir con una promesa.
En la clase uno había prometido que siempre relacionaríamos a la filosofía con la vida. Esta vez parece como que me olvidé del tema. Puede ser, pero casi como cierto respecto para la conciencia de mis lectores. Y me explico.
¿Qué tiene que ver todo esto con la vida concreta? Tal vez nada. Menos aún si tomas alguno de esos manuales de metafísica tomista, escritos por gente que ya tiene fe, donde se describen de modo racionalista, de un modo que Tomás nunca escribió, nociones tales como acto, potencia, sustancia, accidente, etc., presentadas, además, con poca diferencia con Aristóteles.
Muchos de esos manuales son muy buenos en su nivel técnico. Pero parecen estar escritos desde personas que ya tienen fe para otras que también la tienen.
¿Qué quiero decir con ello?
No que dichas nociones necesitan la fe como presupuesto. Sino que es un estilo de filosofar ultra-académico, un estilo de escribir como si lo más importante de la vida humana ya estuviera resuelto, y la filosofía fuera una ciencia particular que se dedica a enseñarnos otra cosa. Y, vuelvo a decir, no es así. Hay veces que debe ser así, en la medida que sea ese el “pacto de lectura”. Pero no lo era en Sto Tomás.
Tomás trata de dar respuestas a temas concretos movido por algo que creo que es universal a todos nosotros: los “problemas” de la razón y la fe. En ese sentido, su presupuesto de armonía razón/fe era conciente de que lo habitual es lo contrario. Todos nosotros nos hemos preguntado, en la intimidad de nuestra conciencia, por nuestro destino final, por nuestra libertad, por la moral, por la existencia de Dios. Esos son temas humanos, permanentes, que no afectan tal vez al eje de nuestra caja de resolver problemas profesionales específicos, pero sí afectan a la profesión de la cual no podemos escapar: ser humanos.....
Santo Tomás es una respuesta radical a esos interrogantes, una respuesta que, para colmo, tiene el atrevimiento de presentarse como racional.
En ese sentido creo que se presenta una “tensión” en el modo de presentar a Santo Tomás. Si el modo es más académico, más parecido a esos manuales de los que te he hablado, todo parece ser muy académico, muy “técnico”, cada vez parecido a un manual de Física I. Muy bonito, excepto que hagas la obvia pregunta: ¿qué tiene que ver todo esto con mi vida?
Pero si la pregunta intenta ser contestada, y se te presenta al Santo Tomás vivo, aquel cuyas calmas palabras tienen precisamente el “riesgo” de penetrar absolutamente en el centro de tu vida espiritual, entonces puedes sentir que se te ha hecho catequesis sin darte cuenta. Tan teólogo y pastoral es este fraile y a la vez tan sosegado y técnico su modo de escribir (25). tan aristotélico y a la vez agustinista, que no sabes lo que te pasa por dentro cuanto lo lees. Es como leer las Confesiones de San Agustín y la Física de Aristóteles al mismo tiempo. Lo que te quiero decir es que Santo Tomás tiene sencillamente todo que ver con tu vida, a tal punto que la convierte. Nadie me diga, entonces, que no lo “advertí”. Mi oficio es señalar caminos. Recorrerlos, oficio de cada quién.
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Notas:
1) Ver al respecto Weisheipl, J.A.: Tomás de Aquino, vida, obras y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994.
2) Ver al respecto Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, op. cit. en la bibliografía obligatoria.
3) Ver al respecto la encíclica Fides et ratio, de Juan Pablo II.
4) Suma Teológica (ST), I, Q. 75, a. 1; Suma Contra Gentiles (CG), libro II, cap. 49.
5) CG, II, 56.
6) ST, I-II, Q. 2, a. 8 c.
7) I-II, Q. 94, a. 2 c.
8) I-II, Q. 10, a. 2 c.
9) CG, III, caps. 71-75, 93-94; ST, I, Q. 22.
10) CG, III, cap. 94.
11) De Anima, I, 1, nro. 15; ST, I, 13, a. 8 ad 2; Q. 29, a 1 ad 3.
12) Este tema abre un punte de diálogo para las actuales preocupaciones de filósofos como H. Putnam.
13) ST, I, Q. 79, a. 3; Q. 86, a. 1.
14) ST, I, Q. 87, a 1 c.
15) Ver al respecto Echauri, R.: Esencia y existencia; Cudes, Buenos Aires, 1990.
16) De Ente et Essentia, cap. V ; ST, I, Q. 2, a. 3 c.
17) CG, II, caps. 15-21.
18) CG, I, 65.
19) De ente et Essentia, caps. I al IV.
20) Ver al respecto Sacchi, M. E.: “Santo Tomás de Aquino: la exégesis de la metafísica y la refutación del nominalismo”. En Sapientia (2001), vol. LVI, fasc. 209
21) ST, I, Q. 104.
22) Ver Fabro, C.: Participation et causalité; 1961.
23) ST, I, Q. 2, a. 3.
24) Ver al respecto Artigas, M.: La mente del universo; Eunsa, Pamplona, 1999.
25) Se dice que su personalidad encajaba con ello: tranquilo, calmo, afable, inocente y confiado como un niño, inteligente como un genio, caritativo como un santo.
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Lecturas recomendadas:
- Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976. Cap. VIII, punto V.
- Marías, J.: Historia de la filosofía, Rev. De Occidente, Madrid, 1943; Filosofía medieval, puntos I, II, III.
- Sciacca, M.F.: Historia de la Filosofía; Luis Miracle ed., Barcelona, 1954, cap. XIII.
- Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles. Ediciones diversas.