LA IMPORTANCIA DEL DISCURSO DE BENEDICTO XVI EN RATISBONA

 (De mi libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, Buenos Aires, 2018, cap. 6, punto 13).

El discurso de Ratisbona de Septiembre de 2006[1] constituye el discurso programático de Benedicto XVI para su pontificado, esto es, la relación entre razón y Fe y todo lo que ello implica para la Iglesia actual. Debería haber sido una encíclica.

Hay una relación intrínseca entre la libertad del acto de Fe, de la cual nos hemos ocupado en el punto anterior, y la relación entre razón y fe. Porque, como hemos visto desde el principio, dado que el Judeocristianismo es racional, entonces necesita coherentemente recurrir al diálogo, y no a la violencia, como modo de predicación, pues la verdad se propone por la sola fuerza de la verdad, que depende de sus argumentos, de su razonabilidad.

Coherentemente con ello, Benedicto XVI comienza recordando que “La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre –dice–; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona»”.[2] (Las itálicas son nuestras).

Y por ende, Benedicto XVI recuerda en un párrafo todo lo que hemos reseñado en el inicio de este libro, sobre el encuentro entre la razón y la fe: “Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa” (Las itálicas son nuestras).

Pero entonces, todo lo que sigue es una apología de ese encuentro entre razón y fe ante las acusaciones de “helenización” del Cristianismo: “A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos”.

Veamos cuáles son esas tres etapas.

Primera: “La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una siste­matización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena”.

Este párrafo parece cortar el diálogo con la teología luterana que está en el documento conjunto de 1999 y que hemos elogiado en este libro. Sin embargo, si se lee con atención, observamos que los reformadores reaccionan contra una razón que aparece como una filosofía externa insertada en el núcleo de una fe que le es ajena. O sea, ese racionalismo y ese semipelagianismo en el cual había degenerado cierta escolástica decadente. En ese sentido se contrapone la Escritura “a la razón”. La tesis kantiana de una creencia sin base metafísica al lado de una razón reducida a la sola ciencia coincide con un fideísmo que confunde razón con racionalismo, y con un racionalismo Iluminista al cual ese fideísmo le es funcional.

La segunda es lo que Benedicto XVI llama la teología liberal de los s. XIX y XX: “La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack”; “el objetivo de Harnack –continúa más abajo– era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios”.

La tercera, no llamada tercera por Benedicto XVI, es precisamente ese Iluminismo positivista y neopositivista al cual el fideísmo le es funcional: “…Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico”. Y por lo tanto, concluye más abajo: “Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética”.

Esto es muy importante porque describe perfectamente la situación cultural actual, donde lo “objetivo” es la ciencia todo lo demás, subjetivo como arbitrario. El hombre actual se arrodilla ante la ciencia y decide arbitrariamente todo lo demás, esto es, las respuestas a los interrogantes más profundos de su existencia, lo cual implica el divorcio entre razón y fe que hemos previamente explicado.

Pero como reacción contra ese cientificismo, ha surgido un post-modernismo donde la metafísica se diluye en pequeños relatos, todos incomunicables con todos, porque no hay una razón humana en común con la que puedan entenderse. Este es el escepticismo más absoluto ente el cual el fideísmo sigue siendo la única opción religiosa, esto es, la religión vista como un supermercado a la carta.

La Tercera, entonces, según el conteo de Benedicto XVI: “Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza” (Las itálicas son nuestras).

O sea, según esto, los Dogmas de la fe habrían sido “reducidos” a una razón helénica intrínsecamente extraña a otras culturas, y por ende la Iglesia Católica habría transformado el “id y predicad en nombre del Padre….” se habría transformado en una predicación en nombre la sustancia, la esencia y el accidente.

Ya hemos visto en el inicio de este libro que fue precisamente al revés. La razón griega fue elevada y trans-formada por la Gracia, convirtiéndose en lo mejor de sí misma y en universal, porque fue (es) una síntesis que abarca lo humano de la razón, y no una razón cultural particular. Ese “lo humano” es precisamente el punto de intersección de horizontes que la Fe Católica puede tener siempre con cualquier cultura. La in-culturación del Cristianismo no supone el abandono de la armonía razón-fe que se da con el diálogo con la razón griega, sino en ir a los casos particulares de relatos culturales como casos de una única razón que se despliega luego analógicamente.

Esto lo manifiesta Benedicto XVI de dos modos. Primero, que su crítica a la crítica de “helenización” del Cristianismo no implica “… retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”. “…Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo”. Esto es, los avances en la ciencia pueden degenerar en positivismo y para evitarlo debemos hay que exponer nuevamente el diálogo entre razón y fe precisamente como el punto racional de unión entre lo científico y la fe, esto es, una metafísica cristiana como la que hemos querido rescatar en el capítulo cinco.

Y sólo eso es fuente de diálogo: “Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas”.

Conclusión: la Iglesia, con su propia síntesis entre razón y fe, no ha helenizado al Cristianismo. Al revés, ha cristianizado a lo más humano de la razón griega y lo ha elevado a sus posibilidades más universales. Sólo la recuperación de esa síntesis, sólo el rescate de esa metafísica cristiana y por ende racional puede salvar a Occidente de esa dicotomía entre positivismo y post-modernismo, que lo está hundiendo. “…Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”.

Que un discurso tan fundamental para replantear la teología, la misión de la Iglesia, y el diálogo con el mundo moderno, no haya sido entendido en absoluto, es un trágico síntoma de la grave crisis intelectual de los católicos, especialmente de su Jerarquía.

 

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[1]Véase: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2006/ september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html.

[2] Lamentablemente el discurso no fue ni entendió ni escuchado por un mundo católico que le exigía a Benedicto XVI la perfección política y no le perdonó que citara la aguda crítica de Manuel el Paleólogo, un casi precursor cristiano de la libertad religiosa, a un interlocutor musulmán. La cita de Benedicto XVI era académicamente perfecta y no podía ofender a nadie que entendiera los juegos del lenguaje del discurso académico. Las críticas que recibió Benedicto XVI fueron totalmente injustas y además hipócritas, pues fueron hechas en su mayor parte por todos aquellos que actualmente gozan con la imprecisión, ambigüedad y vaguedad de las actuales afirmaciones de las más altas autoridades de la Iglesia. Para mayor precisión, reproducimos todo el párrafo, aclarando que a nadie vamos a pedir perdón: “Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos. [1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto –más bien marginal en la estructura de todo el diálogo– que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia. En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarro­lladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba». [3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre –dice–; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4] En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. [5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad. [6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]”