DIOS EN LA ÉPOCA ACTUAL

Del punto 1.3.2 de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás

-          Hoy, Dios no importa

-          Replanteo entre importancia vital y

         Existencia

-           El “compromiso existencial”

-          Compromiso existencial y la muerte

-          El por qué

-          La analogía con el no creyente

-          Agustinismo e inter-subjetividad

-          La pregunta por el sentido

-          La vida interior

3.2.1 Hoy, Dios no importa

Una modernidad católica hasta ahora ha sido superada por un iluminismo en contraposición a la trascendencia[1]. Ello implica que un proceso sano de secularización, en cuanto a una sana laicidad del Estado, ha sido las más de las veces sustituido por un laicismo cultural. Curiosamente, la mejor definición que tenemos de ello proviene no de un apologeta de la fe cristiana, sino de Feyerabend, un profeta agnóstico de la denuncia contra el positivismo y el neopositivismo. Él dice claramente que la incorrecta fusión cultural entre poder político y fe de siglos anteriores ha sido sustituida por la fusión cultural entre ciencia y Estado. O sea, el piso cultural de la sociedad ha sido una razón instrumental que ha invadido los mundos de la vida y los órdenes espontáneos: la vida del hombre parece asentarse totalmente sobre una tecno-ciencia y una vida social diseñada por las tecno-ciencias sociales, y Dios aparece como una creencia privada sin ningún asidero en ninguna clase de racionalidad, totalmente irrelevante desde un punto de vista práctico.

3.2.2   Replanteamiento entre importancia vital y existencia

Por eso la “existencia” de Dios aparece como un planteamiento prescindible de la vida. Cuando se le presentan al hombre actual las pruebas de la “existencia” de Dios, hay que tener en cuenta ciertas transformaciones importantes. Primero, el término existencia es entendido como un sujeto cuya existencia transforma a una clase vacía en una clase no vacía, y ya dijimos que ello no tiene nada que ver con Dios. Segundo, el hombre actual ha absorbido a Kant sin darse cuenta: la metafísica es reducida a una fe sin sustento racional. Tercero, el término “prueba” remite a una prueba científica en los términos que el positivismo la planteó; esto es, como el test de una hipótesis, que ya sabemos, desde Popper et alia, que no “prueba” nada, pero eso el hombre actual también lo ignora. Cuarto y lo más importante: ¿qué importancia tiene para la vida de cada persona la existencia de Dios?

3.2.3 Antes de “definir” existencia (donde comienzan todos los problemas) hay que reflexionar sobre lo que llamamos compromiso existencial, que pasa por una experiencia vital, que pasa a su vez por un acto radical de amor al otro en tanto otro. Para una madre ¿importa que su hijo exista? Antes de dar una respuesta en abstracto, la madre contesta que sí, que le importa que su hijo exista. Ello, a su vez, cuando ama a su hijo como las verdaderas madres aman a sus hijos. Esto es, con un compromiso existencial por el cual la existencia del otro demanda de uno mismo un compromiso ético; esto es, actos de sacrificio y misericordia por el otro, que estamos dispuestos a realizar. Ese conocimiento por connaturalidad[2] del amor al otro en tanto otro, que se da en actitud natural[3], es una condición para una reflexión teórica sobre el significado de la existencia a la cual estamos unidos previamente por el afecto.

3.2.4 Siguiendo esta misma línea de experiencia vital, la existencia que importa surge por la experiencia de la muerte (situación límite). Importa la existencia cuya muerte duele, por el compromiso existencial que tenemos para con esa existencia.

3.2.5      La muerte del otro conduce siempre a una pregunta que trasciende la biología y la física actual. ¿Por qué? ¿Por qué tenía que morir?

Con esto se empieza a resolver uno de los problemas que está más presente en nuestros planteamientos. Desde el principio hemos dicho que no se puede negar el horizonte de creación desde el cual el cristiano ve el mundo, y a la vida y a la muerte. Por eso habíamos dicho: “… Por supuesto, tenemos que ver aún de qué modo no es una petición de principio partir de que ‘… el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est’, cuando ello presupone a Dios creador que se quiere demostrar; ya dijimos que hay un círculo hermenéutico entre razón y fe, pero aún debemos profundizar en cómo mostrar mediante una analogía esa participación ontológica a quien no afirme a Dios creador”. Llega el momento de establecer esa analogía.

3.2.6 La analogía que el cristiano filósofo (o sea, el cristiano que da razón de su fe) puede hacer es la siguiente: Primero, tenemos que plantear el tema solo como una respuesta a una pregunta que surja de los pasos anteriores del compromiso existencial y el surgimiento de la muerte como problema. Esto es: la persona que se plantea la pregunta por Dios lo que sea ha planteado es el tema del sentido de la existencia, una vez que por una situación límite la muerte la ha sacudido como algo que le muestra que la propia existencia está atravesada por una pregunta que ni la biología ni la física pueden contestar: ¿Por qué “soy”? Aquí está la principal analogía con el ser creado. El ser creado podría no haber sido creado. Pero aquel que no acepte esto como premisa, puede haber experimentado que su propio ser está afectado radicalmente por la muerte, una muerte que se plantea como “¿qué sentido tiene nuestra vida ante la muerte”? Por supuesto, es una analogía que tiene su límite, sobre todo en aquel que está convencido de que su existencia actual es fruto de la transformación de una existencia anterior. Pero aquel que ve su radical “poder no haber nacido” como un radical “poder no haber sido” está preparado para ver una radical finitud de su existencia como una analogía con el ser creado, de la cual parte el cristiano. Esto es, quien afirma y quien duda de Dios creador tienen una analogía en común: los dos saben que podrían no haber sido. Lo que ocurre es que el primero conoce la causa de su ser y el otro no. Por supuesto, reiteramos que todo esto presupone haber pasado de una existencia inauténtica, donde se vive en la no conciencia de la finitud de la propia existencia, a una existencia auténtica, donde surge la pregunta por el sentido de la propia vida, una vez que la persona ha madurado lo suficiente desde un punto de vista moral.

3.2.7      Los puntos anteriores implican la elaboración de un existencialismo cristiano abierto a la razón, en diálogo razón-fe, reasumiendo la tradición agustiniana de la vida interior y asumiendo un punto de la modernidad del cual no hay vuelta atrás: el paso por el sujeto y lo inter-subjetivo[4].

3.2.8      Una vez lograda esta analogía, Dios vuelve a tener importancia, porque es la respuesta a una pregunta con sentido: ¿Qué sentido tiene la propia existencia? Y en ese contexto, sin petición de principio, se puede re-elaborar existencialmente el punto de partida de la prueba: “el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est”. Es decir: el que duda de la creación y de Dios creador (no el que no está en un horizonte judeocristiano) puede estar convencido, sin embargo, de que no necesariamente existe y convencido del sentido por la pregunta por el sentido (existencia auténtica); y esa radical finitud existencial, más esa modalidad de esa existencia finita, lo re-ubica en el punto de partida de la prueba de Santo Tomás.

3.2.9      Esta prueba, como vimos, ha sido re-ubicada en las instancias de la vida interior. No es una táctica, sino un auténtico progreso de la armonía razón-fe, donde el otro en tanto otro tiene una mayor radicalidad ontológica que cualquier cosa no personal.

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[1] Ver Loecata, F.: Del Iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979, cap. 11: “… Puede decirse así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha alcanzado debido a la pseudoasimilación uluminista” (p. 434).

[2] II-II, Q. 45, a. 2.

[3] Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994. Sobre la relación entre Santo Tomás, Husserl, Gadamer y Wittgestein, ver Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[4] “... Tal vez hoy más que nunca, después del camino de la modernidad, no queda solamente por recorrer la importante vía medieval que va desde el ente creado hacia el Ente increado, sobrevolando un poco el problema del ser humano, de su interioridad y de su intersubjetividad, que después de San Agustín y de la polémica antiaverroísta de Santo Tomás (hic homo singularis intelligit, vult, amat) parecía olvidado en una “panica-onto-lógica”. Nuestro Papa, que “conoce y vive en la filosofía contemporánea como en su propia casa” (J. Marías), es consciente de una nueva riqueza de la modernidad y no es pesimista: “Quiero subrayar que la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Baste citar la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas y del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad” (n. 91). Más aún, después de las primeras páginas de la encíclica, centra el punto especulativo del problema de la modernidad: “La filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención sobre el hombre”. Marcelo Sánchez Sorondo, en “Hacia una filosofía abierta a la fe”, en L´Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, n. 10, 5-3-1999.