FIN ÚLTIMO DEL SER HUMANO, DIOS, FELICIDAD Y EL CAMINO A UN EXISTENCIALISMO CRISTIANO

Anexo al cap. 37 del libro III de mi comentario a la Suma Contra Gentiles
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El sentido de este tema, hoy

Pero ¿qué le dice todo esto al hombre actual, tanto creyente como no creyente? ¿Qué sentido tiene decir hoy que la felicidad está en Dios, si Dios está en duda y, además, incluso para el creyente, la felicidad tiene que ver con bienes legítimos —familia, trabajo, amigos, hobbies, recreación, salud física—, cuya carencia ocasiona enormes sufrimientos?

Tal vez tengamos que recordar una vez más ese camino existencialista cristiano que mencionamos antes[1], en uno de los anexos del capítulo 13 del libro I[2].

a)      Ante todo, al ser humano actual le es muy difícil despertar de la matrix —haciendo una analogía con la famosa película— de la alienación. Vivimos aferrados a la existencia inauténtica (Heidegger): cumplimos, cual bote arrojado a corrientes diversas, los mandatos sociales de nuestra época; como mucho, si no nos va mal, elegimos una carrera (sin saber bien por qué), un cónyuge, trabajamos, sin saber tampoco por qué o para qué, y luego parece que todo quedara librado a la suerte. Si tenemos suerte, tenemos dinero y salud; si no, estamos en problemas. En ambos casos hay un ruido sordo, una pregunta que tortura nuestra mente —igual que en la película—: qué sentido tiene todo, qué sentido tiene la vida, pero mejor no meterse mucho con eso; si mucho, escuchar desde una lejanía respetuosa a filósofos y pensadores que se metan con ello. Y cuando el desamor, la muerte, las enfermedades golpean la puerta de nuestra dormida existencia, nos despertamos en una bruma de depresión y angustia.

b)      Todo esto hasta que las situaciones límite (Jaspers) nos golpean y un Morpheus menos simpático que el de la película nos invita a tomar la pastillita roja. La pastilla roja es hacerse la pregunta más eludida por gran parte del pensamiento actual. Es la pregunta metá-fisicá: ¿por qué soy, si puedo no ser?

c)      ¿Puedo no ser? Esa es la pregunta. No es una pregunta que surja de la arbitrariedad de la sola voluntad de quien quiera formularla; es una pregunta que surge de la capacidad de darse cuenta de que hemos sido “arrojados al mundo” y no sabemos por qué. La pregunta implica dar un “más allá de” la física y la biología. ¿Por qué hemos nacido, si podríamos no haberlo hecho? La pregunta no se responde desde el big bang o la evolución. ¿Por qué has nacido tú, por qué he nacido yo, cuando todo podría haber sido sin nosotros? La pregunta es precisamente lo que el creyente puede compartir con el no creyente sobre la finitud de la propia existencia. La pregunta no nace de un intelecto sin un recorrido vital, sino de la madurez existencial. La pregunta tiene sentido en sí misma pero quien es aún muy niño —y no precisamente en el sentido evangélico— no la verá y seguirá aferrado a sus juguetes.

d)     Una vez que se ve el sentido de la pregunta, viene la que sigue: si puedo no ser, ¿cuál es el sentido de mi vida? No de “la” vida en general, sino de “mi” vida, porque evidencia existencialmente al yo que, aunque intersubjetivo, muestra sin embargo la falsedad existencial y teorética de toda filosofía que niegue el yo. El yo es concomitante con el “mi”. ¿Cuál es el sentido de mi vida, si pude no haber sido? ¿Por qué soy?

e)      Es precisamente ahí donde la respuesta del creyente tiene sentido para todos: porque la finitud no podría “ser” si no fuera por lo infinito; o sea: Dios. Es una respuesta que puede ser aceptada por un no creyente en la medida que la finitud sea la vía por la cual pueda ver lo no finito.

f)       Pero la respuesta lleva a otra pregunta. De acuerdo, no hemos sido arrojados al mundo, como si este “arrojamiento” implicara una imposibilidad de respuesta, sino que hemos sido creados por Dios. Pero nuestro ser personal implica el yo, la pregunta por el sentido propio de “mi” vida. Toda vida tiene sentido, porque ha sido creada por Dios, pero la persona tiene un sentido personal. Cada uno hemos sido creados “yo”.

g)      Entonces, para encontrar el sentido de nuestra vida, hay que ir a lo más esencial de ese “yo”. Hay que preguntarse quiénes somos. Eso es la vocación. La vocación no es una carrera, una elección: es descubir quiénes somos; no es cuestión de elegirlo, sino de descubrirlo. El libre albedrío que sigue es ser fiel o no a ese descubrimiento de esa esencia individual originaria.

h)      La vocación no es tampoco un “hacer”: es “ser” quienes somos. El hacer tiene sentido cuando es el despliegue del ser personal. Si no, es actuar a lo loco, sin sentido, volviendo a la alienación, a la existencia inauténtica.

i)        Cuando se encuentra la más profunda verdad, la verdad sobre uno mismo, la vida entera se convierte en el despliegue de esa verdad y la voluntad quiere un bien: ser fiel a esa verdad. Como consecuencia, el descubrimiento de esa vocación y serle fiel implica el despliegue de la inteligencia y de la voluntad, no solo en la línea de la esencia humana, sino también en la línea de nuestra esencia individual.

j)        Ese despliegue implica por tanto el proyecto personal. Ahí los diversos “emprendimientos”, las diversas actividades de la vida, no son ya escapismos al sinsentido de misma, sino, al contrario, un resultado natural de su sentido.

k)      Esos proyectos son verdaderas participaciones en el bien total. Son cosas buenas, pero no cualquier cosa: son despliegues que nos plenifican, y verdaderas participaciones en el bien total (Dios).

l)        Por tanto, la relación de todo esto con Santo Tomás es que verdaderamente la plenitud de nuestra existencia implica llegar a Dios, y el despliegue de nuestros proyectos personales no es Dios, pero sí verdaderas participaciones en Dios, en la medida que respondan a nuestra esencia individual. Si del despliegue de esos proyectos resultaran honores, fama o recursos dinerarios, la virtud de la templanza es necesaria para estar desprendido de todo ello, sabiendo que todo ello es vacío si viene sin el despliegue de la vocación personal. La felicidad consiste, por consiguiente, en llegar a Dios a través del despliegue de nuestra vocación personal.

m)    Pero hay otro desprendimiento que es necesario, donde se puede introducir en toda vocación (la laical incluida) la espiritualidad carmelita de Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Santa Teresita o Edith Stein. Significa ponerlo todo en la providencia divina, para de desprendernos incluso de nuestros emprendimientos. No quiere decir esto abandonarlos, sino seguir ejecutándolos desprendidos de ellos mismos y más aún de un anhelado “éxito”, porque su florecimiento queda en manos de Dios. Podemos “querer” así que nuestros proyectos se realicen, agregando “mas no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Esto es indispensable para la felicidad personal. Al poner todo en Dios, nuestra voluntad se identifica con la suya.

n)      Pero falta un aspecto esencial. No podemos encontrar nuestro propio bien, si nos miramos a nosotros mismos. De igual modo que un profesor, cuando da clase, se concentra en sus alumnos, y solo así la clase sale bien, el ser humano debe poner la mirada en el otro, para solo así desplegar su propio bien. Hay que mirar al otro en tanto otro: ello significa amar al otro buscando su bien más allá de cualquier cálculo de beneficio que ello nos pueda reportar. Esto solo se advierte en la experiencia vital de la misericordia, que siempre tiene la gracia de Dios como ayuda, sea que la experiencia de ser el buen samaritano la tenga un creyente o un no creyente que no sabe que Dios está en él. Por lo mismo todo proyecto personal debe ser intersubjetivo: implica descubrir de qué modo personal encuentro mi plenitud en el encuentro con el otro. Solo allí, en el encuentro con esa mirada al otro —sea el otro el cónyuge, el amigo, el paciente, el alumno o el cliente— puedo encontrar lo que significa amar a Dios por Dios mismo, sin buscar directamente “la actualización de nuestras potencias”. Y eso solo se logra cuando por gracia de Dios nos enamoramos de Cristo en la Cruz, que por pura misericordia está muriendo por nosotros. Es ahí, solo ahí, en esa participación en la cruz de Cristo, donde se encuentra el sentido a todo sufrimiento que podamos tener.

o)      Finalmente, toda la psicoterapia profunda, sobre todo Freud y Frankl, debe ser un ejercicio permanente de autoreflexión sobre sí mismo, porque, después del pecado original, vivimos cubiertos por toneladas de conflictos, resultado de neurosis no asumidas, sino negadas permanentemente por racionalizaciones y escapismos. Así no podemos llegar “normalmente” nunca al descubrimiento del “sí mismo” y de la vocación personal, excepto que la gracia de Dios opere secretamente un milagro que queda sabiamente oculto ante los ojos de los demás. La psicoterapia profunda forma parte, por tanto, de la autoeducación permanente en la indispensable tarea del descubrimiento de sí para salir de la matrix de la alienación. Que Freud no haya visto las implicaciones espirituales de sus propuestas no las invalida en sí mismas.

p)      La felicidad, está en Dios, en un enamoramiento de Dios que permite emprender, estando desprendido; que permite ver al otro en tanto otro, que permite amar el misterio de Dios en tanto Dios, asumir el misterio de la providencia de Dios, con sus dones, pruebas, sufrimientos y bromas. Así es que, en el siglo XXI y en cualquier siglo, Santo Tomás tiene razón: la felicidad está en Dios, vive en Dios, es Dios.

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[1] Ver al respecto Welte, B.: Ateísmo y religión, en Teología, Tomo VI/1, nro. 12, 1968; Mandrioni, H.: La vocación del hombre; Guadalupe, Buenos Aires, 1976; Stein, E.: Ser finito y eterno, op. cit., cap. 1.

[2] “… Por eso la “existencia” de Dios aparece como un planteo prescindible de la vida. Cuando se le plantean al hombre actual las pruebas de la “existencia” de Dios, hay que tener en cuenta ciertas transformaciones importantes. Primero, el término existencia es entendido como un sujeto cuya existencia transforma a una clase vacía en una clase no vacía, y ya dijimos que ello no tiene nada que ver con Dios. Segundo, el hombre actual ha absorbido a Kant sin darse cuenta: la metafísica es reducida a una fe sin sustento racional. Tercero, el término “prueba” remite a una prueba científica en los términos que el positivismo la planteó, esto es, como el test de una hipótesis, que ya sabemos, desde Popper et alia, que no “prueba” nada, pero ello el hombre actual también lo ignora. Cuarto, y lo más importante: ¿qué importancia tiene para la vida de cada persona la existencia de Dios?

Antes de “definir” existencia (donde comienzan todos los problemas) hay que reflexionar sobre lo que llamamos compromiso existencial, que pasa por una experiencia vital que pasa a su vez por un acto radical de amor al otro en tanto otro. Para una madre, ¿importa que su hijo exista? Antes de dar una respuesta in abstracto, la madre contesta que sí, que le importa que su hijo exista. Ello, a su vez, cuando ama a su hijo como las verdaderas madres aman a sus hijos. Esto es, con un compromiso existencial por el cual la existencia del otro demanda de uno mismo un compromiso ético, esto es, actos de sacrificio y misericordia por el otro que estamos dispuestos a realizar. Ese conocimiento por connaturaleza, del amor al otro en tanto otro, que se da en actitud natural, es una condición para una reflexión teórica sobre el significado de la existencia a la cual estamos unidos previamente por el afecto.

Siguiendo esta misma línea de experiencia vital, la existencia que importa surge por la experiencia de la muerte (situación límite). Importa la existencia cuya muerte duele por el compromiso existencial que tenemos para con esa existencia. La muerte del otro conduce siempre a una pregunta que trasciende la biología y la física actual: ¿por qué? ¿Por qué tenía que morir?

Esto comienza a resolver uno de los problemas que está más presente en nuestros planteos. Desde el principio hemos dicho que no se puede negar el horizonte de creación desde el cual el cristiano ve el mundo, y a la vida y a la muerte. Por eso habíamos dicho “… Por supuesto, tenemos que ver aún de qué modo no es una petición de principio partir de que ´… el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est´ cuando ello presupone a Dios creador que se quiere demostrar; ya dijimos que hay un círculo hermenéutico entre razón y fe pero aún debemos profundizar en cómo mostrar mediante una analogía esa participación ontológica a quien no afirme a Dios creador”. Llega el momento de establecer esa analogía.

La analogía que el cristiano filósofo (o sea, el cristiano que da razón de su fe) puede hacer es la siguiente. Primero, tenemos que plantear el tema solo como una respuesta a una pregunta que surja de los pasos anteriores del compromiso existencial y el surgimiento de la muerte como problema. Eso es, la persona que se plantea la pregunta por Dios, lo que sea ha planteado es el tema del sentido de la existencia, una vez que por una situación límite la muerte lo ha sacudido como algo que le muestra que la propia existencia está atravesada por una pregunta que ni la biología ni la física pueden contestar: ¿por qué “soy”? Aquí está la principal analogía con el ser creado. El ser creado podría no haber sido creado. Pero a aquel que no acepte ello como premisa, puede haber experimentado que su propio ser está afectado radicalmente por la muerte, una muerte que se plantea como “¿qué sentido tiene nuestra vida ante la muerte”? Por supuesto, es una analogía que tiene su límite, sobre todo en aquel que está convencido de que su existencia actual es fruto de la transformación de una existencia anterior. Pero aquel que ve su radical “poder no haber nacido” como un radical “poder no haber sido” está preparado para ver una radical finitud de su existencia como una analogía con el ser creado de la cual parte el cristiano. Esto es: cristiano y quien duda de Dios creador tienen una analogía en común: los dos saben que podrían no haber sido. Lo que ocurre es que el primero conoce la causa de su ser y el otro no. Por supuesto, reiteramos que todo esto presupone haber pasado de una existencia inauténtica, donde se vive en la no conciencia de la finitud de la propia existencia, a una existencia auténtica donde surge la pregunta por el sentido de la propia vida una vez que la persona ha madurado lo suficiente desde un punto de vista moral.

Los puntos anteriores implican la elaboración de un existencialismo cristiano abierto a la razón, en diálogo razón-fe, reasumiendo la tradición agustinista de la vida interior y asumiendo un punto de la modernidad del cual no hay vuelta atrás: el paso por el sujeto y lo inter-subjetivo.

Una vez lograda esta analogía, Dios vuelve a tener importancia porque es la respuesta a una pregunta que tiene sentido: ¿qué sentido tiene la propia existencia? Y en ese sentido, sin petición de principio, se puede re-elaborar existencialmente el punto de partida de la prueba: “el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est”. Esto es, el que duda de la creación y de Dios creador (no el que no está en un horizonte judeocristiano) puede estar convencido, sin embargo, de que no necesariamente existe y del sentido por la pregunta por el sentido (existencia auténtica) y esa radical finitud existencial, más esa moralidad de esa existencia finita, lo re-ubica en el punto de partida de la prueba de Santo Tomás.

Esta prueba, como vimos, ha sido re-ubicada en las instancias de la vida interior. No es una táctica sino un auténtico progreso de la armonía razón-fe, donde el otro en tanto otro tiene una mayor radicalidad ontológica que cualquier cosa no personal.

IDEAS LIBERALES: ¿QUÉ PASA? (Escrito en el 2008. Sigue vigente, y seguirá vigente por laaaaaaaaaaaaaaaaaargo tiempo......................................................................)

IDEAS LIBERALES: ¿QUÉ PASA?

Esto fue escrito en Diciembre de 2008 para una think tank liberal argentino que, oh casualidad, se quedó sin fuentes de financiamiento, y publicado en una revista on line que nadie leía y que ya ni siquiera se encuentra. Je je.

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La crisis financiera internacional ha sido ocasión de diversos temas. Uno de ellos es el tema de las ideas liberales y su abrumador fracaso en cuanto a su masiva aceptación.

Hasta el 2001, al menos en apariencia, los ataques de estatismo y populismo parecían ser privativos, comprensiblemente, de América Latina, mientras que los EEUU parecían conservar ciertos principios. Al menos en apariencias y en formas, porque no desconocemos lo que los libertarios piensan sobre los EEUU, y, en cierta medida, aunque con prevenciones “epistemológicas”, lo compartimos.

Pero la crisis financiera actual, sumada a la crisis de todo el gobierno de Bush en su conjunto, parece presentar otro panorama. Por un lado ha sido una buena oportunidad para hablar de la teoría Austríaca del ciclo económico. Pero, por el otro lado, no es eso lo que trasciende a la opinión pública. La supina ignorancia de “la economía en una lección” se ha revelado trágicamente, desde los más altos candidatos y funcionarios de los EEUU para abajo, agregando a ello la situación en Europa. Ya no es cuestión sólo del “rescate financiero” y las protestas contra “la avaricia de Wall Street”, sino de la estatización de toda la industria automovilística si fuera necesario. O al menos, se está debatiendo, y eso ya es grave. Después dicen algunos que la predicción del “camino de servidumbre”, de Hayek, no se cumple. Y, por supuesto, los Chávez, los Kirchners, los Correas, fascinados. En medio de este panorama, uno se pregunta, ¿qué pasa? El liberalismo, la economía de mercado, ¿es políticamente imposible?

Hay muchos temas que tratar allí. Temas que, a veces, cierta ingenuidad racionalista de nuestros ambientes no nos permite ver con claridad. La distinción, por ejemplo, entre ideas y creencias de Ortega, o el profundo análisis de los horizontes de precomprensión por parte de Gadamer. Esto es, las creencias culturales de fondo son algo más sutil y poderoso de lo que suponemos, para bien y para mal. Mises siempre advirtió sobre lo decisivo de la opinión pública, uno de los tantos temas de su olvidada filosofía política.

Otro tema, relacionado con el anterior, es el racionalismo actitudinal en el modo de difusión cultural que predomina en nuestros ambientes. Los pocos que aceptamos al mercado y a las libertades individuales seguimos teniendo a la clase y al libro como el estilo narrativo por excelencia. Nos llamamos por teléfono, a las 12 de la noche, avisándonos que Adam Resucitado Smith está hablando muy racionalmente por televisión, en un programa filmado como clase, que no ven ni los invitados. O sea, seguiremos siendo pocos. Mientras tanto la izquierda hace películas, escribe novelas, mueve los corazones. Todo un tema. Ni siquiera lo hemos tratado. Son sólo los títulos.

Otro tema. El liberalismo, como orden espontáneo, es contra-intuitivo. Carlos Sabino lo ha explicado con claridad en su autobiografía pero no le terminamos de creer. Arrojados a nuestro “conocimiento disperso”, llamamos a un jefe, no a Hayek. La comprensión intelectual del orden espontáneo, más la aceptación vital de sus consecuencias, no es espontánea. Las personas habitan sin saberlo un largo proceso evolutivo que ha llevado a ciertas normas universales y generales para todos, y puede llevar poco tiempo des-habitarlas. Las masas se revelan, dando por obvio lo que es casi un milagro. Son fácilmente manipulables. Ortega también lo explicó, pero lo hemos leído más que comprendido. Pero, de vuelta, esto es sólo el comienzo. No estamos siquiera desarrollando el tema.

Pero hay un punto, sí, que quisiera “explicar”. Más o menos desde hace cuatro o cinco décadas, prestigiosas instituciones, en EEUU y luego en casi todo el mundo, difunden las ideas liberales. Comenzando por la FEE, pasando por el Mises Institute, y todos los institutos pro-mercado de Europa, América Latina y muchos otros lugares, todos realizan, heroicamente muchas veces, cursos, cursos y más cursos, todos los años. No hay más que abrir la página web de la Atlas Foundation como para pensar que el mundo realmente está cambiando o no puede no cambiar a favor de nuestras ideas. Las cifras de los alumnos que pasan por esos cursos son realmente significativas.

Dejemos de lado entonces, por un momento, los otros temas. Todos los años, hace ya muchos años, miles de jóvenes, llamados a ser los dirigentes del mañana, conocen y han conocido muy bien a Mises, Hayek, Rothbard, etc. La pregunta es, ¿qué pasa después? ¿Dónde están? ¿Qué ha sido de ellos?

La cuestión no es tan difícil. Los sistemas, los paradigmas, generan sus propios anticuerpos contra esos organismos extraños. Los grupos de presión, los parlamentos, el sistema político, las universidades y los medios de comunicación, generan sus propios incentivos y pagan muy bien a quienes piensan como lo que permite sobrevivir al sistema. Mientras tanto, el que a los 25 años fue a la Mises University y se leyó todos los libros de Mises y Rothbard, más tarde tuvo que trabajar, vivir, sostener a una familia y lograr sanas y legítimas aspiraciones. Fue contratado por la Lobby Motor Company, con importantes contactos en Washington, y el cursillo hecho en su juventud desapareció misteriosamente de su curriculum vitae. Parecemos no darnos cuenta, pero multipliquen los ejemplos, hagan los paralelismos locales, y es la historia de muchos, por no decir, de la mayoría.

Frente a esto, hay dos cosas que se podrían hacer.

Una es la participación en los partidos políticos existentes, al menos en sus cuadros técnicos. Sí, es difícil, los incentivos son pocos, pero si a eso agregamos un discurso libertario que demoniza la vida política, se produce la paradoja del movimiento antisistema, que quiera cambiar las cosas, pero desde afuera. O mejor dicho, desde un “no lugar político”. Ello termina en la tentación revolucionaria violenta (que se puede leer entre líneas en algunos discursos libertarios) o en auto-ostracismos intelectuales que conducen a autismos culturales que obviamente conducen a nuestras ideas a un cono de inexistencia absoluta.

Pero otra forma es generar ideas. No porque ello necesariamente de resultado, pero sí porque, si leemos bien a Ortega, a Julián Marías, a Heidegger o a Gadamer, el presente histórico tiene al pasado como constitutivo, y ese pasado son ideas que luego se convirtieron en creencias. Lo reiteraremos hacia el final.

Pero para ello, entonces, hay que seguir generando ideas. Y allí también estamos muy mal. Se demandan, como mucho, institutos de public policy, pero se desconoce que es la teoría el origen último de la praxis. Cuesta mucho explicar qué es un instituto de investigación de ideas, de temas teoréricos, superando, y no repitiendo, a los autores más renombrados. Las vocaciones por investigación pura, en ciencias sociales, ya son pocas, pero si a eso agregamos los pocos incentivos salariales, la situación es aún cuasi milagrosa, casi como para que un randiano se haga creyente. Lo que queremos decir es que, al lado de ese panorama, ya son muchos los pensadores liberales que, en universidades o fundaciones, se dedican a la investigación. Pero todos esos esfuerzos resultan siempre casi nada en comparación con los recursos utilizados y derivados hacia el estado, hacia sus grupos de presión, hacia sus empresas protegidas, hacia las universidades voceras de estatismo planificador, hacia los medios de comunicación que recrean permanentemente las creencias estatistas dominantes.

Para compensar semejante desproporción, hay que comenzar a cambiar ciertas creencias, muy expandidas sobre todo en aquellos que deberían sostener económicamente la investigación pura:

a)      la creencia de que la producción de ideas no es trabajo ni requiere disciplina. Nunca olvidaré la anécdota de un profesor full time de comunicación social, a quienes sus suegros, renombrados profesionales en otras áreas, veían de vez en cuando en su escritorio de su universidad. Obviamente, estaba estudiando, escribiendo y preparando ponencias y clases. Pero cada tanto su esposa se enfrentaba con esta preguntita: “¿tu marido se pasa el día leyendo? ¿No trabaja?”. No se tiene idea el trabajo inmenso y la disciplina férrea que requiere la tarea intelectual académica. Yo puedo comenzar un paper diciendo “Popper nunca trabajó el tema del libre albedrío en Santo Tomás. Sin embargo……”. ¿Cuándo “me costó” esa primera oración? Sencillamente toda la vida, o al menos, el tiempo que hube de estudiar detenidamente toda la obra de Popper. No es fruto del tiempo libre en domingo, no es fruto de libros que se venden “para leer en la playa”. Es fruto de estudios largos e intensos, que requieren toda una vida de dedicación. De esa dedicación salen los grandes clásicos del liberalismo. No son fruto de una tarde de inspiración.

b)      La creencia de que todo depende de genios que hacen lo humanamente imposible. Ello implica abandonar el futuro de las ideas liberales a milagros que surgen muy de vez en cuando. Por ejemplo Mises, que aún no sabemos bien cómo hizo para escribir sus grandes obras, al menos hasta 1934. Como siempre pregunto, ¿es que son todos tan creyentes en que tales milagros se seguirán repitiendo? Si eso es la fe, entonces soy agnóstico….

c)      La creencia de que la investigación pura no es rentable. No es rentable a corto plazo, claro. Hay “procesos de producción más largos” (Escuela Austríaca 101) que requieren una mayor preferencia temporal por el futuro, donde finalmente el prestigio, acumulado tras largos años de labor, va atrayendo, lentamente, los buenos alumnos, los convenios internacionales, etc. Aquello con lo que a veces se quiere comenzar falsamente desde el principio.

d)     La creencia de que la investigación pura no tiene consecuencias prácticas. Falso de vuelta: no la tiene a corto plazo, pero a mediano y largo, las public policy terminan influidas por aquellos que leen las ideas básicas. Al día siguiente de ser publicados, la influencia pública de La riqueza de las Naciones de Smith, El Capital de Marx o la Teoría General de Keynes era aún nula, pero luego cambiaron el mundo. Y, nuevamente, vamos muy mal si a los futuros Mises o Hayeks, que pueden tener en este momento 20 años, se les da una palmadita en la espalda y una amable recomendación de que, mejor, estudien “algo práctico”.

Pero, ¿no contradice todo esto la anterior recomendación de dedicarse también a la política, a diversas expresiones culturales y a los medios de comunicación? No: en esos ámbitos actúan los eslabones entre las ideas puras y las creencias de la opinión pública. Pero si no está el ámbito de producción de ideas puras, el eslabón estará tan sumergido en las creencias de la opinión pública como esta última y, como habitualmente sucede, el círculo será vicioso, no virtuoso.

Nada asegura que el liberalismo necesariamente tenga futuro ni que lo que estoy diciendo necesariamente resulte. Pero, si el liberalismo tuviera un futuro, el futuro –como han explicado hasta el cansancio autores como Ortega, Julián Marías, Gadamer-, cuando sea presente, estará constituido por lo que se hizo en el pasado: eso es la historicidad. O sea, para que haya un futuro, tenemos que comenzar a hacerlo hoy. Y para hacerlo hoy, tenemos que comenzar a romper ciertas creencias que nos están condenando a un futuro de servidumbre, a un “camino de servidumbre”.

La pregunta es: ¿lo estamos haciendo?

LEY NATURAL Y PARÁBOLA DEL BUEN SAMARITANO

Anexo a, v, del punto 88 de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles.

v.    Los primeros principios de la ley natural

Analicemos esto punto por punto.

a.     “…Como ya dijimos (q.91 a.3), los principios de la ley natural son en el orden práctico lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos”. Ello implica, en Santo Tomás, que hay “primeros principios del intelecto especulativo” y “primeros principios del intelecto práctico”, en ambos casos evidentes. Cómo es esto posible lo veremos ahora, especialmente a la luz de las aclaraciones hechas arriba, en los anexos posteriores al capítulo 91 del libro I. (Verlo).

b.     Vayamos un poco más abajo: “… Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es que ‘no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa’, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en IV Metaphys”. Esta expresión que usa Santo Tomás … Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens —“aquello que primero cae en el intelecto es el ente”— ha hecho brotar ríos de tinta. Recordemos que, para nosotros, lo que capta la inteligencia es el acto de ser, que es propiamente verbo (“es”, “tiene acto de ser”) más que concepto. Ahora bien: dado que, como vimos en los anexos, lo más evidente es la persona, el otro en tanto otro —porque su ser nos “demanda existencialmente”—, lo primero conocido y evidente es la intersubjetividad, y es ahí donde el intelecto humano capta concomitantemente la no contradicción ontológica: “si el otro me habla, entonces el otro me habla”; “si el otro me ama, entonces el otro me ama”; y así sucesivamente. Esta es nuestra interpretación hoy de “… por eso, el primer principio indemostrable es que ‘no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa’, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en IV Metaphys”.

c.     A partir de ahí, puede entenderse que Santo Tomás quiera —en vista a su argumentación posterior— establecer una jerarquía de evidencias: algunas serán las que hoy llamamos las de nuestro mundo de la vida, aquello primero que habitamos, atravesadas, sí, analógicamente por lo histórico del mundo de la vida, pero marcadas por la no contradicción ontológica de la relación con el otro. En ellas se basa el conocimiento que podamos tener de la ley natural, aunque borroso, pues si se basara en las evidencias que son tales para los “doctos” —como por ejemplo, “el diálogo presupone el respeto”— entonces la ley natural no podría ser conocida “por todos”. Por ello afirma Santo Tomás: “… Ahora bien, esta evidencia puede entenderse en dos sentidos: en absoluto y en relación con nosotros. De manera absoluta es evidente por sí misma cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto; pero tal proposición puede no ser evidente para alguno, porque ignora la definición de su sujeto. Así, por ejemplo, la enunciación ‘el hombre es racional’ es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional; sin embargo, no es evidente para quien desconoce lo que es el hombre. De aquí que, según expone Boecio en su obra De hebdomad., hay axiomas o proposiciones que son evidentes por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como ‘el todo es mayor que la parte’ o ‘dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí’. Y hay proposiciones que son evidentes por sí mismas solo para los sabios, que entienden la significación de sus términos. Por ejemplo, para el que sabe que el ángel no es corpóreo y entiende lo que esto significa resulta evidente que el ángel no esta circunscrito a un lugar; mas no es así para el indocto, que desconoce el sentido estricto de estos términos”.

d.     Volvamos a los “primeros principios”. Como vemos, en el orden especulativo hay uno, la captación de la no-contradicción ontológica, que resulta evidente en la intersubjetividad. Pero también está el intelecto práctico que “ve en el obrar”, dado que todo agente obra por un fin, que es un bien para el agente; y dado que todo ser humano obra por un bien conocido como tal por su intelecto, resulta que el primer principio del intelecto práctico será “haz el bien y evita el mal”, en el sentido de “busca el bien y evita lo que es malo”, aunque, como vimos, puede haber error o malicia —que no es lo mismo— en la concreción de la acción. O sea: aunque históricamente dada, hay siempre en la vida humana una situación en la que captamos al otro en tanto otro y no solamente como un mero instrumento a nuestro servicio. La misericordia, la compasión, el estar atento al “rostro sufriente del otro” (Levinas) es la oportunidad existencial para que el primer principio del intelecto práctico en el tema moral (sindéresis) se manifieste. La parábola del buen samaritano es, independientemente de nuestras diferencias culturales, la expresióin universal de lo que nos hace moralmente humanos. Como dijimos una vez: “… Una persona no puede estar constitutivamente cerrada a su dimensión dialógica, aunque no actualice en su acción moral esta dimensión. En un experimento imaginario, en el que una araña fuera dotada de inteligencia y voluntad, ella sería capaz, obviamente, de tomar conciencia de sí y de razonar instrumentalmente sus planes de dominio del otro, con la tela, de otro que es siempre su víctima; pero su inteligencia la haría concebir también la posibilidad de ayuda: podría concebir, aunque no lo llevara a la acción, la diferencia entre dominar con la tela o ayudar y perdonar; distinguir en el otro la relación ya de víctima, ya de amigo. En ese sentido, la persona, por su inteligencia y voluntad, no puede carecer de esa dimensión dialogal. Solo por ser persona, una persona puede querer libremente el bien del otro. Una araña inteligente y libre destinada necesariamente al dominio de su víctima es una contradicción en términos”[1]. A partir de aquí es fácil entender lo que sigue en el texto de Santo Tomás: “… De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se funda sobre la noción de bien, y se formula así: ‘el bien es lo que todos apetecen’. En consecuencia, el primer precepto de la ley es este: ‘El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse’. Y sobre este se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano”. Lo tantas veces afirmado, en el sentido de que es imposible conocer la ley natural, no parece ser compatible con las experiencias humanas intersubjetivas más profundas.

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[1] En “Hacia un liberalismo clásico como la defensa de la intimidad personal”, en Doxa Comunicación (2006), 4. Pp. 233-253.

SANTO TOMÀS Y EL MÉTODO CIENTÌFICO ACTUAL

Anexo 5 de los puntos 17 a 27 del libro I de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles (http://www.amazon.com/Comentario-Suma-Contra-Gentiles-Biblioteca-ebook/dp/B019JYEXAK/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1450622389&sr=8-1&keywords=GABRIEL+ZANOTTI+MARIO )

Ya hemos visto, aunque aún no hemos completado nuestras reflexiones al respecto, que Santo Tomás tiene una rica “filosofía de la física” que permite hacer fértiles conexiones con la filosofìa de la física actual. Pero su filosofía de la ciencia está un poco más escondida. Un lugar clásico al respecto es la Q. 6ta. de In Boethium De Trinitate. Ahí Santo Tomás se pregunta sobre los métodos que Boecio atribuye a las tres ciencias especulativas, que en la tradición de Aristóteles eran la física, la matemática y la “metafísica”, dice ya Santo Tomás. Cuando comienza el tema de la física, Santo Tomás dice algo extraño y poco comentado[1]: “… a veces la pregunta de la razón no puede llegar al término antedicho (se refiere a la intelección de los primeros principios), sino que permanece en ella; por ejemplo, cuando se pregunta y queda en suspenso pendiente de distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí mismas opinión o creencia, pero no ciencia”. Este pequeño parrafito es extraordinario. Santo Tomás dice, refiriéndose precisamente a la física, que “a veces” (no siempre) la razón humana hace preguntas (la traducción española citada decía “inquisición”, que era la traducción ultra-literal de inquisitio), y no puede llegar a respuestas que tengan la certeza ya de los primeros principios, ya de sus conclusiones, sino que “permanece en la pregunta”; a la pregunta hay diversas respuestas “probables”, en las cuales la razón “queda” por ello en la “opinión” y no en la “ciencia”, ya que para Santo Tomás “ciencia” implica certeza.

¿Serán esas preguntas sobre fenómenos astronómico-físicos? ¿Serán esas “respuestas” diversas posiciones astronómicas ya conocidas en su tiempo? Puede ser. Para ello recurramos a un parrafito mucho más conocido, curiosamente en el contexto de las explicaciones trinitarias. Se pregunta Santo Tomás si la Trinidad puede ser conocida por la razón. Contesta que la sola razón humana no llega hasta ahí, pero se pone a sí mismo una objeción, la segunda, según la cual se podría probar a partir de la bondad infinita de Dios. A lo cual contesta[2] que hay dos modos de entender que la razón “pruebe”. Y curiosamente recurre a la cosmología de su tiempo. La velocidad uniforme del movimiento del cielo podía “probarse”, según Santo Tomás, pero otros aspectos no; en esos casos, lo que la razón hace es “mostrar posiciones congruentes con los efectos”; esto es, razones no necesarias que, sin embargo, son coherentes con los fenómenos observados, como, por ejemplo, la teoría (ptolemaica) de los epiciclos y las excéntricas “salvan las apaciencias sensibles” sobre los movimientos de los cuerpos celestes; esto es, se adecuan a lo observado pero no por ello son “posiciones” probadas necesariamente.

¿Es eso un adelando del método hipotético-deductivo Hempel/Popper? Si, porque es claro en ese caso que la teoría ptolemaica de los epiciclos aparece como algo que explica las apariencias —esto es, lo que aparece en los cielos—, pero no por ello queda “probado”. Es decir: “si” la teoría de los epiciclos, “entonces” los movimientos de los cielos que “aparecen”. Ahora bien: estas apariencias “ocurren”, luego… ¿El antecedente? No necesariamente, porque si p entonces q, y q, no necesariamente p. Por eso la pregunta (“¿se explicarán así los movimientos de los cielos?”) queda en la pregunta misma, porque no tiene una respuesta con certeza, sino una “opinión” (las teorías ptolemaicas). Ya sabemos que para Popper la ciencia actual no es certeza, sino precisamente opinión —u opiniones, que Popper llama conjeturas, de las cuales se infieren consecuencias (método hipotético-deductivo), pero no por ello las conjeturas son “probadas”. Lo más interesante, volviendo a Santo Tomás, es que él habló de las “apariencias” sensibles (el término latino es apparientia) lo cual implica que tampoco da a los fenómenos observados el status de verdad con certeza: son apariencias, no certezas. Por lo tanto, el grado de verdad, tanto de las opiniones como de las apariencias que salvan, queda en Santo Tomás muy difuso, lo cual es interesante para quienes creen encontrar en la metodología de la física de Santo Tomás un realismo que sería mayor que el realismo moderado de Karl Popper.

Pero este “método” ¿es compatible con ese conocimiento cotidiano de las esencias del que hablaba Santo Tomás? No, porque, al ser ese conocimiento limitado, no llega precisamente a resonder con certeza esos problemas que precisamente la cosmología occidental se preguntaba y que tenía en Ptolomeo, como después tendrá en Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Einstein, etc., grandes elaboradores de “conjeturas” (independientemente del status epistemológico que ellos se hayan dado a sí mismos). Que el conocimiento de las esencias sea limitado y que por lo mismo no llegue a responder con certeza las preguntas de la tradición cosmológica-física occidental, tiene las siguientes razones:

a. Solo Dios conoce totalmente lo creado. El intelecto humano, no, y menos aún después del pecado original.

b. La sustancia, y por ende su esencia, se conoce a través de sus accidentes, la mayor parte de los cuales son sus dinamismos operativos propios. Y esos dinamismos operativos solo permiten en un solo caso llegar a cierta certeza, como veremos luego (la forma sustancial subsistente humana a través del dinamismo de la inteligencia y la voluntad), pero en los demás casos, que atañen a las preguntas que retrospectivamente consideramos científicas, no. Si sabemos a priori que toda operación y acción emergen antológicamente de una naturaleza, pero ello no nos permite conocer dicha naturaleza con una certeza tal que podamos colocarla como una premisa mayor suficiente para todos los movimientos y acciones de las cosas, evitando así el método hipotético-deductivo. En la vida cotidiana sabemos con certeza que, si tropezamos “nos caemos” o podemos caernos, pero de ahí no se puede elaborar deductivamente la Física I. Sabemos también con certeza que si dejamos de respirar podemos morimos o nos morimos sin más, pero de ahí no podemos derivar, deductivamente, el intercambio oxígeno / anhídrido-carbónico en los alvéolos pulmonares; y así sucecisamente en incontables ejemplos.

c. Cuando Santo Tomás explica que la sustancia primera no es “directamente” conocida por el intelecto, no lo hace porque la sustancia primera sea individual, sino porque es material[3]. O sea: para Santo Tomás, cuanta mayor es la materialidad, como materia de la forma sustancial (veremos eso después), menor es la inteligibilidad, porque lo que se entiende se entiende en tanto está en acto, no en tanto está en potencia, y para Santo Tomás materialidad es potencia en referencia a la forma. Por tanto, es totalmente coherente con la “gnoseología” de Santo Tomás que cuanto más nos adentremos en los misterios de la naturaleza física, menor sea su intelibilidad “directa” y mayor nuestra necesidad de recurrir a hipótesis que, como vimos, según el mismo Santo, nunca van a tener “certeza”.

Algunos podrán decir que esto es compatible con el método hipotético-deductivo actual, pero en su versión inductivista, que es más adecuada a la noción de “inducción en materia contingente”, desarrollada por la escuela tomista de Laval (Simard, De Koninck)[4]. Respatemos plenamente esa posición. Pero me parece que no se alcanza a ver que las razones de Popper para rechazar la inducción en el sentido de que primero es la teoría y luego la observación (una observación, por lo demás, cargada de teoría) no es solo aquella parte de neokantismo de su pensamiento que pudiera ser incompatible con Santo Tomás. Que Popper haya rechazado la inducción en el sentido actual del término, incluyendo esto la primacía de la teoría sobre una observación que nunca es neutra, es totalmente compatible con razones que Popper no expuso, pero que sí son compatibles, como vimos, con la fenomenología actual, y compatibles asimismo con Santo Tomás. Siempre interpretamos el mundo físico, ya sea en la vida cotidiana o en nuestros supuestos “científicos”, desde los presupuestos del mundo de la vida, lo cual implica horizontes que incluyen teorías científicas. La teoría, en este sentido, siempre es previa, porque es un elemento del mundo de la vida que siempre es “lo primero conocido”, si cabe tal expresión. Por consiguiente, la “comprensión” hermenéutica del mundo de la vida incluye: a) la pre-comprensión de teorías que ya están interpretando los supuestos “datos” (de la ciencia o de lo que fuere); b) la re-creación de nuevas conjeturas desde el mundo de vida históricamente habitado.

No es casualidad, por otra parte, que Husserl, que rescata el tema de las esencias a partir de Brentano, haya dicho explícitamente que el error del positivismo es precisamente ignorar el mundo de la vida de donde nace la ciencia[5], y no es de ningún modo casualidad que Alexander Koyré haya sido miembro del cículo de Gotinga[6], los discípulos realistas de Husserl. Koyré afirma dedicidamente la primacía de la filosofía (la teoría) como origen de toda teoría científica[7], y ello influye fuertemente en Kuhn[8], en quien se acaba totalmente la ilusión de alguna observación “neutra” de teoría, cuestión que ya había sido afirmada también por Popper[9], quien se pelea arduamente con Kuhn por otras cuestiones en nuestra opinión menores[10]. La línea Husserl-Koyré-Kuhn, que en última instancia tiene su origen en la línea Aristóteles-Santo Tomás-Brentano-Bolzano, es una línea que parece haberse escapado del análisis del tomismo actual, al menos que yo sepa. Y todo por el tema de si Kuhn o Popper son kantianos, o si Husserl fue “idealista trascendental”, cosas que, a la luz de las aclaraciones efectuadas, carecen totalmente de importancia.

Una conclusión adicional de todo lo anterior, en función de que ya sabemos que Dios ha creado un mundo ordenado (aunque con un grado de falla y casualidad), es que la ciencia, como método hipotético-deductivo, podría interpretarse como una pregunta permanente sobre cómo será realmente y con toda certeza ese mundo creado, con independencia de la falibilidad de nuestras conjeturas. Pero precisamente como esa pregunta es imposible de contestar, o solo la puede contestar Dios, y Él no la ha revelado, el “precio” que pagamos por preguntar sobre lo incognoscible es la falibilidad de nuestras conjeturas, que son fruto de nuestra creatividad; creatividad que intenta cubrir la ignorancia propiamente humana y en la que quedamos aún, más después del pecado original. La ciencia es como una oración permanente hacia cómo es la creación, con una respuesta obviamente falible. O sea: al esquema anterior sobre el agua podríamos agregar ahora lo siguiente:

Y una conclusión final. Según todo esto, el grado de verdad que Santo Tomás establece en su propia versión relativa a las “opiniones” en la física queda muy difuso, y lo mismo sucede con el método hipotético-deductivo actual. Ello es así porque ese grado de verdad no puede deducirse de las mismas premisas metodológicas de dicho método[11]. Lo que sí podemos hacer es relacionar el grado de verdad con la filosofía de la física de Santo Tomás, y ahí la cosa cambia. Esto es, dado que sabemos que el universo físico es creado por Dios y por tanto es ordenado —y por tanto, en sí mismo—, características como la simplicidad, coherencia y fecundidad son características ontológicas del universo en sí mismo; entonces, cuando esas propiedades son valores epistémicos de conjeturas científicas, podemos decir que cuanto más simple, coherente y fecunda es una conjetura en relación a lo anterior, se acerca más a la verdad, porque se acerca a propiedades ontológicas del mismo universo. La noción de verosimilud, o grado de verdad, que Popper intentó tan noblemente, relacionar con la operatoria del método hipotético-deductivo no se puede sacar de ahí. Hay que basarla en una filosofía y teológia de la física donde el universo es creado por Dios según un orden. ¿Cuál es concretamente ese orden? No lo sabemos, pero se trata de una conjetura y un acercamiento constante. Contrariamente a lo que pasa en la vida interior, donde sí podemos tener certeza, sobre el mundo físico exterior solo podemos tener conjeturas. Por eso el conocimiento de las cosas interiores será siempre el consuelo ante la permanente incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Y por eso siempre estaremos más seguros del Dios que nos sostiene que del piso que pisamos. El gran mérito de Popper et alia (especialmente Feyerabend) es que pusieron a la física en su lugar (la incertidumbre), para dejar abierto nuevamente el paso a una metafísica cristiana que ocupará por tanto el lugar de la certeza, donde positivismo y neopositivismo quisieron poner a la física.

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[1] In Boethium De Trinitate, Q. V y VI.

[2] ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.

[3] Santo Tomás I, Q. 86, a. 1 ad 3.

[4] Simard, E.: Naturaleza y alcance del método científico; Gredos, Madrid, 1961; Beltrán, O.: El conocimiento de la naturaleza en la obra de Ch. De Konninck; Tesis de licenciatura, inédita, UCA, 1991.

[5] En The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[6] Solís, C.: Introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.

[7] En La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas, en op. cit.

[8] En La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[9] En La lógica de la investigación científica, cap. V, op. cit.

[10] Ver al respecto Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[11] Lo hemos explicado en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

MENTE, CUERPO, CEREBRO, LIBERTAD

Anexos del cap. 49 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles.

2. La experiencia fenomenológica de lo corpóreo.

Llega el momento de relacionar la unión alma/cuerpo en Santo Tomás, el libre albedrío y la “inmortalidad del alma” (ya vimos que en Santo Tomás esto es la subsistencia de la forma sustancial intelectual) con el pensamiento actual. Hemos visto en su momento que, desde un punto de vista fenomenológico, las “cosas físicas” no son conocidas directamente en tanto físicas, sino en relación con el mundo de la vida, con la intersubjetividad. Por lo tanto, podríamos decir que el cuerpo humano también es conocido en relación con la intersubjetividad. Pero el problema es que el cuerpo humano no es, en la intersubjetividad, una cosa física más, sino una de las claves de la intersubjetividad: el otro en tanto otro es conocido como leib (Husserl, Ideas II) o cuerpo viviente, que se manifiesta empáticamente a mi propio yo, como otro, porque a través de sus manifestaciones corpóreas capto sus dimensiones humanas. Entonces, gnoseológicamente anterior a la captación de las cosas físicas no humanas (ya sean artificiales o naturales) está la intersubjetividad corpórea, desde la cual esas cosas no humanas son captadas. Y en esa intersubjetividad corpórea el cuerpo se manifiesta como dimensión esencial del propio ser, del “yo”. O sea: que la unión esencial entre lo corpóreo y lo intelectual y volitivo no pasa en primer lugar por la teoría hilemórfica, sino por una mostración fenomenológica de la dimensión corpórea del propio yo en la intersubjetividad.

¿Cómo ocurre esto? Según nuestra propia síntesis (que incluye elementos de Husserl, Buber, Levinas, Leocata, por mencionar solamente los principales), los aspectos básicos que manifiestan fenomenológicamente esa mostración son los que siguen:

a)      La mirada

La mirada puede ser comunicante o alienante. Una mirada comunicante, mira, como dice Buber, al otro como un “tú”. Una mirada alienante (para el tema de la alienación, ver Frankl, Freud, Ortega, Fromm) trata al otro como una cosa no personal, al servicio de un plan. (Como diría Habermas, mira al otro con racionalidad solamente instrumental). No necesariamente mirar al otro como un “eso” implica alienación. Ejemplo conocido: un oftalmólogo mira al ojo como objeto; el esposo mira a los ojos de la esposa como sujeto; y el que mira a los ojos de una mujer como una simple cosa a su servicio, no tiene la mirada del oftalmólogo, pero tampoco la del esposo: se trata de una mirada alienante. El cambio de mirada —el cambio de enfoque— se advierte; el que no lo advierte no es humano o está sumergido en la más profunda anestesia existencial de la existencia inauténtica. Pues bien: en esa mirada se advierte el libre albedrío, la intelectualidad y la intención, buena o mala, del actuar. La mirada es una de las manifestaciones humanas donde más se advierte la síntesis corpórea/espiritual del ser humano.

b)      Las manos

De igual modo, las manos humanas están hechas para trabajar y para tocar; cuando un ser humano toca a otro, nuevamente se advierte lo anterior. Tocar puede ser amar, respetar, consolar; o al contrario: invadir, violar, golpear. Las expresiones “no me toques” o “abrázame” constituyen nuevamente una mostración fenomenológica de la síntesis corpórea/espiritual del ser humano. (El lector habrá advertido que no estamos “demostrando” nada: estamos mostrando que es así. Aquí es, como diría Wittgenstein, donde nuestra pala se quiebra. Al que quiera una demostración, vaya a buscar una pala que no se quiebre y siga cavando hasta el infinito).

c)      La palabra

Como explica Leocata[1], la palabra por un lado es laringe, sonido, y es concreta; por el otro, contiene un significado (que corresponde a lo que para nosotros fue la tercera de las razones por las cuales el intelecto conoce “cosas que no son cuerpo”); un significado que no se reduce a lo singular y corpóreo. El habla humana es la expresión corporal de la naturaleza intelectual del ser humano. Ese significado se capta en el contexto pragmático de los juegos del lenguaje, por supuesto.

d)      El rostro

Tema trabajado por Levinas, como se sabe, muy relacionado con el tema de la mirada que “vimos” en el punto “a”. No por casualidad el rostro humano, junto con las manos y todo el cuerpo, acompaña el lenguaje del ser humano: el rostro habla junto con el habla. El rostro muestra también lo más profundo del yo. El famoso Retrato de Dorian Gray tiene un símbolo profundo: el rotro es la mostración permanente de nuestro yo espiritual. Por eso es verdad que, a partir de cierta edad cada uno es responsable de su rostro…

e)      Todo el cuerpo humano es manifestación de nuestra naturaleza intelectual y volitiva. Esto es muy conocido (Gehlen y otros). Rostro, manos, pies, posición eréctil…, todo está enfocado al encuentro con el otro, a la comunicación, a la transformación del medio ambiente, o al revés: al des-encuentro. El cuerpo manifiesta la opción espiritual decisiva: bien o mal.

Por lo tanto, si ahora tratamos de ajustar el lenguaje, debemos decir que el ser humano no es una dualidad de dos cosas: un espíritu por un lado y un cuerpo por el otro, al estilo platónico o cartesiano. La fenomenología del Leib muestra que el ser humano es una síntesis: una unidad espiritual-corpórea. El yo, siempre en relación con el tú, tratado como tal o no, es un cuerpo humano, que es captado por el ser humano humanamente: esto es, en relación a sus manifestaciones espirituales, como hemos visto.

¿Se puede mantener para ello el lenguaje de Santo Tomás, según el cual el cuerpo humano tiene una forma sustancial que lo hace humano? Si por forma sustancial entendemos el coprincipio actual de la esencia, por supuesto. La esencia humana, la naturaleza humana, es una naturaleza “espiritual” (intelecto y voluntad libre) esencialmente encarnada o, si se quiere decirlo de otro modo, un cuerpo “espiritual”. Ello no implica partir de la teoría hilemórfica de Aristóteles y luego aplicarla a lo humano, sino: a) demostrar que el intelecto y la voluntad no son algo corpóreo; b) mostrar que nuestro cuerpo humano manifiesta la inteligencia y la voluntad. A su vez, cuando demostramos que “no son algo corpóreo”, lo que conocemos de “lo corpóreo” es conocido desde el mundo de vida humano, y por lo tanto hay ahí un círculo hermenéutico.

3. El debate actual mente-cerebro

A la luz de lo anterior, los debates actuales mente/cerebro, mente/cuerpo se pueden reencaminar.

Hay dos grandes posiciones sobre esta cuestión: una según la cual todas nuestras manifestaciones intelectuales y volitivas son epifenómenos neuronales; otra que implica algún tipo de dualismo, por el cual se podría demostrar que el intelecto humano no se reduce a lo corpóreo, pero luego nace nuevamente el problema de la explicación de la interacción entre mente y cuerpo, igual que el problema de la comunicación de las sustancias en toda la filosofía moderna. El “autor modelo” de la primera posición sería Bunge; el de la segunda sería Popper. Por supuesto, hay una amplia gama de posiciones intermedias, todas reseñadas en el libro de J. J. Sanguineti, donde se han estudiado autores clásicos del debate como Kenny, Putnam, Popper, Ryle, Searle, etc[2].

¿Puede reducirse “lo intelectual” a lo que hoy conocemos como un epifenómeno neuronal? No, y ya hemos demostrado por qué. Pero entonces ¿cómo se explica que ante un daño que comprometa al sistema nervioso nuestras más altas funciones intelectuales y volitivas queden dañadas? Porque nuestra esencia es humana y, por lo tanto, nuestro intelecto y nuestra volundad, para pasar de la potencia en acto primero a la potencia en acto segundo (esto es, el ejercicio de la potencia, no la potencia misma) necesitan al cuerpo: dado lo que ahora conocemos, al sistema nervioso central. Por eso sencillamente, si me desayuno con tres litros de Vodka, no voy a estar en óptimas condiciones para dar una clase. Incluso un daño en principio permanente (porque nunca sabemos qué es lo permanente en esos casos) al sistema nervioso central puede implicar que mis facultades intelectuales y volitivas no se puedan manifestar nunca, pero ello no implica, deductivamente, que hayan dejado de ser en acto primero.

¿Y qué hay de los argumentos de Popper? Son importantísimos. Para explicar la no reductibilidad de la inteligencia humana a lo solamente corpóreo, Popper utiliza la capacidad dialógica humana. Si fuésemos solamente corpóreos, estaríamos “determinados” (esa “determinación” sería compatible con el indeterminismo de un universo cuántico) a decir lo que estamos diciendo. O sea, alguien nos hablaría y nosotros contestaríamos, pero tanto lo que el otro dice como nuestra respuesta no sería fruto de un argumento lógico y un convencimiento racional, sino de una determinación física. Popper redescrubre, por ende, en la razón crítica, en la argumentación, en la lógica y en “el significado en sí mismo” de “lo” que está siendo dicho (mundo 3) las razones que ya Santo Tomás tenía (que ya vimos) para mostrar que “el intelecto no es cuerpo”. Popper es importantísimo para este tema y lamentablemente los cientificistas actuales lo siguen ignorando. De lo que Popper carece, obviamente, es del enfoque fenomenológico que le permita concluir en una noción de lo humano como unidad, como síntesis espiritual/corpórea.

3.1  El debate mente/cerebro a la luz de ciertas implicaciones de la filosofía del lenguaje actual

Síntoma de lo anterior es que la tesis popperiana del “mundo 3” es una forma actual de reeditar los argumentos de Santo Tomás sobre la irreductibilidad de lo intelectual a “lo material”. ¿Qué es en sí misma la teoría de la relatividad? No es ninguno de los ejemplares físicos donde está impresa (mundo 1); no es tampoco el estado de ánimo que nos produzca (mundo 2): es “lo que” ella dice. Su “significado en sí mismo” (sin ignorar que el “en sí mismo” implica que el nivel semántico del mensaje contiene en potencia lo que en el nivel pragmático del mensaje pone en acto) no se puede reducir a lo material. Dicho en términos de filosofía del lenguaje: el significado del mensaje no se identifica con el soporte físico del mensaje, sea papiro, papel, fibra óptica, silicio, etc. Por ello solo el ser humano, entre los diversos animales, puede “hablar”: porque capta ese significado (como vimos, dado en proposiciones que tienen conceptos universales), que se da en la palabra con prioridad ontológica (por eso la palabra es ontológicamente anterior al lenguaje gestual). O sea: “lo que” se dice nunca puede ser igual al material en el cual y con el cual se graba, se escribe o se emite lo que se dice. El que diga que la inteligencia es igual, o epifenómeno, del derebro, no ha captado lo anterior. Y apenas intente decirlo o argumentarlo, Popper le diría que ello es contradictorio con su posición. Ya sea el universo newtoniano o cuántico el que determine qué voy a pensar y decir, ¿para qué entonces me quieren “convencer” de ello?; ¿para que yo “libremente” me haga materialista?

3.2  Inteligencia artificial

Lo anterior nos permite enfocar también el tema de la inteligencia artificial, o si las computadoras pueden ser inteligentes como los humanos. Después de haber visto que la inteligencia no puede reducirse a lo corpóreo, la respuesta es obvia. Ninguna evolución de las computadoras puede implicar una acción superior a su propia naturaleza. Como hemos visto, el “soy”, el reconocimiento del otro en tanto otro, la conciencia de sí, la verdad, la captación del “sentido” es algo que va más allá de las máquinas de calcular avanzadas, que son las computadoras. Esto no será comprensible a la mentalidad positivista que ha igualado inteligencia con cálculo computacional, pero el que nos ha seguido hasta ahora creo que puede entendernos. La cuestión no es que las computadoras no puedan “sentir”: es que no pueden entender. Ese es el punto. Detrás de la suposición contraria está el supuesto, falso, de que conocimiento es igual a información[3]. No. Conocer no es copiar, grabar y repetir. Ello es información y, como bien ha señalado Mariano Artigas, esa información implica, sí, en la naturaleza física la decodifiación de “mensajes” (como el ADN)[4], pero no la “captación del sentido”. Conocer, en cambio, como hemos visto, es estar en el mundo de la vida, y la interpretación, como también hemos visto, deja de ser una opinión adicional a un dato: es el mismo acto del intelecto, como comprensión en un mundo de la vida. Sé que es muy difícil cambiar este paradigma, pero el sufrimiento permanente de sus consecuencias es terrible. La invasión permanente del mundo de la vida por la razón instrumental (bien denunciado por la escuela de Frankfurt, aunque, lamentablemente, a través del falso paradigma de la teoría de la alienación de Marx) destruye como un cáncer las actividades humanas más importantes. Una de ellas es la organización del sistema escolar actual, que se basa en copiar y repetir, con incentivos totales a la repetición y con castigos a la creatividad y a la crítica. Todo ello favorece una idea “computacional” del conocimiento, porque grabar, procesar de forma automática y repetir es lo que hacen precisamente las computadoras, no los humanos. Quienes tratan de entender la inteligencia humana comparándola con lo que hace una computadora no han comprendido que operaciones intelectuales como la empatía, la creatividad, la crítica, la interpretación no son actividades adicionales a la inteligencia, sino la inteligencia misma. Que además la inteligencia humana pueda calcular, comprendiendo lo que hace cuando calcula (que para colmo no es lo habitual), es la actividad “adicional”, y no al revés. Que muchos religiosos traten de “enseñar” religión a través de un sistema escolar así concebido, con el fracaso permanente que ello implica, con lo contradictorio que ello es para la fe, y que esto no se diagnostique y se sufra permanentemente, como las pestes medievales que no se sabía de dónde venían, o como los cánceres actuales, es una muestra horrorosa de hasta dónde ha calado el paradigma positivista y computacional del conocimiento y cuánto puede corroer las actividades más nobles de lo humano[5].

Yo no niego que en un futuro un androide pueda tomar conciencia de sí mismo, con todo lo que ello implica, como encantadores personajes de la ciencia ficción, como Data, de Star Trek The Next Generation; Sonny, de Yo Robot; “The Doctor” de Star Trek Voyager (este último caso es muy interesante pues se trata de un holograma, o sea, de fotones); los androides de Alien el octavo pasajero, el famoso Hall de 2001 Odisea del Espacio, los schwarzeneggerianos terminators, los “replicantes” de Blade Runner y (me quedo corto) tantas otras encantadoras personas robóticas. Pero en ese caso no habrá sido una evolución de su misma naturaleza computacional: habrá sido una verdadera transformación sustancial; una mutación que se producirá (como toda mutación) por vaya usted a saber qué azar, como lo fue el paso a la primera macromolécula orgánica viviente. Habrá que estar atentos.

3.3  Inteligencia animal

Lo mismo ocurre con la inteligencia animal. Santo Tomás había descrito las impresionantes habilidades prácticas de los animales (que se pueden llamar inteligencia práctica) o en el sentido interno “estimativa”; así que nada nuevas son las impresionantes habilidades racionales de delfines, monos y otros simpáticos animales. Y su empatía, ni qué hablar, es obvia también; por consiguiente: cuanto más conozco a las personas, más quiero a mi perro. obvio también. El asunto es, como vimos, si pueden captar “el sentido”; si pueden tener conciencia de sí; si pueden crear, interpretar, criticar —actividades que son la esencia misma del intelecto—, todo lo cual deriva en cultura e historia. Todo parece indicar que no.

Sé que actualmente se trabaja en el tema del lenguaje animal y que supuestamente hay monos que parecen desarrollar lenguaje: son capaces de leer, señalar, pedir, reconociendo conceptos en palabras. Si detrás de ello está que captaron el sentido, entonces son personas. Pero hasta que no puedan hablarlo, será un misterio reservado a Dios. ¿Cómo saberlo?[6] De todos modos, hay que estar atentos también. Estas capacidades de ciertos mamíferos superiores nos generan una seria advertencia en cuanto a nuestras relaciones con ellos.

3.4  El rechazo al cartesianismo en ciertos ámbitos de la filosofía analítica actual

A la luz de todo lo visto, no podemos hacer más que acercarnos a la posición de A. Kenny[7], que, reivindicando a G. Ryle, rechaza fuertemente el dualismo cartesiano en la noción de “mente” y retoma precisamente nociones básicas de la antropología y psicología (no profunda) de Santo Tomás, para destacar la unidad entre lo que llamamos lo mental y el cuerpo humano: “yo” es todo mi cuerpo y no una cajita espiritual metida en algún lugar. Kenny tiene razón, pero su comprensión histórica del dualismo cartesiano es totalmente injusta, igual que la de todo el tomismo actual en general y que la de Heidegger, Hayek, etc. Además, permanece fiel a Aristóteles y se separa de Santo Tomás precisamente en el punto de la subsistencia del intelecto después de la muerte, porque no termina de ver el eje central del argumento de Santo Tomás al respecto. Que el intelecto sea subsistente y que esto no dependa en la Suma contra gentiles de la teoría hilemórfica de Aristóteles coloca a Santo Tomás mucho más cerca de San Agustín, de Descartes y de Husserl que de Aristóteles, como bien vio Edith Stein y como Leocata lo destaca permanentemente. La esencial corporeidad del ser humano pasa por el análisis del leib husserliano antes que por la teoría hilemórfica aristotélica, “aunque” esta última pueda ser: primero, actualizada a partir de la fenomenología (cosa que hemos hecho a nivel tesis); segundo, actualizada en relación con las hipótesis científicas actuales (cosa que haremos a nivel hipotético).

4        Sobre el libre albedrío

A la luz de todo lo anterior, los debates sobre el libre albedrío se facilitan. Toda negación actual que provenga de una concepción materialista del ser humano se desvanece. El mismo argumento aplica: si hay razones del sistema nervioso central que hagan mínimo o nulo al libre albedrío, es porque un impedimento físico hace que la voluntad no pueda pasar del acto primero al acto segundo, y esto a su vez porque el mismo intelecto tiene el mismo problema; pero no porque la voluntad libre haya desaparecido en acto primero. Por supuesto, ante la física actual, los determinismos mecanicistas de fines del siglo XIX (Laplace) ya han sido reemplazados por el indeterminismo cuántico, pero no es este último el motivo del libre albedrío (al que no hay que confundir con “no predictibilidad”, porque ello aplicaba también a Laplace), sino la naturaleza intelectual misma de la voluntad. O sea: el libre albedrío en lo humano es compatible tanto con un determinismo físico, al estilo universo newtoniano, como con un indeterminismo cuántico. Por lo demás, si el libre albedrío es compatible con la providencia divina, ya lo hemos comenzado a tratar y lo seguiremos tratanto en el comentario al libro III.

Comentemos ahora otros aspectos actuales de esta cuestión.

4.1 Libre albedrío y el psicoanálisis de Freud

Ante todo, enfatizamos “de Freud”; o sea, lo que diremos se basa en nuestra propia interpretación de sus textos[8] y no en ninguna de sus escuelas interpretativas posteriores. Es muy común creer que Freud afirmó que el ser humano no es libre ante sus impulsos sexuales. Nada de eso. En primer lugar, Freud ni se introdujo con la noción de libre albedrío en el sentido tradicional del término. Era un médico neurólogo, de formación positivista: el problema ni se le planteaba. En segundo lugar, creer que Freud plantea a un ser humano esclavo de sus impulsos es desconocer la esencia del psicoanálisis. La evolución del aparato psíquico implica precisamente someter al control del yo la madeja indiferenciada de pulsiones que es precisamente el ser humano cuando nace. Esa madeja indiferenciada, como pulsión de vida, como “libido”, no es sexual en el sentido genital, pero tampoco es no sexual. Este es un tema sobre el que hay que leer a Freud directamente y llegar a las propias conclusiones.

Pero, como veníamos diciendo, lo que llamamos “consciente” o “yo” (que no es el yo “filosófico”) trata de mantenerse entre fuerzas contrapuestas, que son las dos tópicas: ello, yo, superyo; inconsciente, preconsciente, conciente; ambas tópicas se entrecruzan; y a las dos se agrega, además, el principio de realidad. Es decir, fuera de un “descontrol”, hay un yo o un consciente que precisamente trata de estar controlando las fuerzas opuestas que vienen del superyó, o el ello, o el inconsciente. Por supuesto, esto se da en diversos grados. El desarrollo normal de la psiquis implica que las pulsiones originarias, al no poder satisfacer directamente su objeto, encuentran objetos sustitutivos de la pulsión, y eso es la neurosis. Las fobias, las histerias, las angustias, etc., constituyen “precios” que hubo que pagar para poder adaptarse a las exigencias del marco cultural. Por supuesto, estos precios se pagan en diversos grados, pero todos experimentamos síntomas: conflictos originados en esas neurosis. El que verdaderamente no ha podido incorporar las normas del orden social es el perverso o el psicótico (en sentido técnico).

El objetivo de Freud jamás fue “liberar” al neurótico para que el inconsciente se estrelle con el principio de realidad. El que diga lo contrario sencillamente no lo leyó. Al revés, el objetivo del psicoanálisis es una introspección socrática, para que el paciente logre descubrir por sí mismo el origen del conflicto que tenía condionada su conducta, a fin de poder ensanchar las posibilidades de su yo de manera terapéutica. Es verdad que nuestros conflictos condicionan nuestra acción, y en ese sentido cuanto más inconscientes seamos de nuestros conflictos y más los neguemos (cosa habitual), nuestro margen de libre albedrío será menor, pero ello no quiere decir que no lo tendremos “en acto segundo”. Si tengo una fobia a determinado animal, resultado de que la ambivalencia afectiva con mi padre desplazó mi agresión de él hacia el animal, y entonces veo al animalito en cuestión y me quedo paralizado por el miedo, es obvio que mi conducta va a estar “condicionada” por ello, pero el neurótico es capaz de tomar decisiones ante su miedo; lo que no puede es no sentir esa fobia. Pero podría liberarse de ella, en cierta medida, una vez descubierto su origen y redireccionada la pulsión que la originó. En este sentido, uno de los frutos del psicoanálisis es aumentar el espacio de decisión del yo, lo cual, traducido a filosofía, implica aumentar el ejercicio del libre albedrío en acto segundo. Por ello dice Freud: “… Una vez reintegrado lo reprimido a la actividad anímica consciente, labor que supone el vencimiento de considerables resistencias, el conflicto psíquico que así queda establecido y que el enfermo quiso evitarse con la represión, puede hallar, bajo la guía del médico, una mejor solución que la ofrecida por el proceso represor. Existen varias de estas apropiadas soluciones que ponen un feliz término al conflicto y a la neurosis, y que, en casos individuales, pueden muy bien ser combinadas unas con otras. Puede convencerse a la personalidad del enfermo de que ha rechazado injustificadamente el deseo patógeno y hacerle que lo acepte en todo o en parte; puede también dirigirse este deseo hacia un fin más elevado y, por tanto, irreprochable (sublimación de dicho deseo); por último, puede reconocerse totalmente justificada su reprobación, pero sustituyendo el mecanismo —automático y, por tanto, insuficiente— de la represión por una condenación ejecutada con ayuda de las más altas funciones espirituales humanas o, lo que es lo mismo, conseguir su dominio consciente”[9]. (La palabra “represión” significa en Freud el redireccionamiento que el preconsciente hace de la pulsión en la evolución de la psiquis infantil, y por tanto nada tiene que ver con “resistir una pulsión” en la etapa adulta). La conclusión es más que obvia. El psicoanálisis de Freud, lejos de negar el libre albedrío, lo amplía. Obviamente, él no hablaba en términos filosóficos clásicos, pero es una conclusión que coincide con lo que él quería decir y coherente con una interpretación de su pensamiento compatible con Santo Tomás. Lo que hayan hecho con Freud los freudianos posteriores pasa sobre todo por las interpretaciones marxistas y frankfurtianas de Freud que, estoy seguro, él mismo las habría desautorizado explícitamente.

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[1] En Lenguaje, Persona, Realidad, op. cit., cap. parte II, cap. 3.

[2] Sanguineti, J.J.: Filosofía de la mente, Palabra, Madrid, 2007.

[3] Hemos criticado esa identificación en Zanotti, G.: Conocimiento versus información, Unión Editorial, 2011.

[4] Ver su libro La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., cap. II punto 3.

[5] Sobre el tema del “trans-humanismo” ver Auleta, G.; Colagé, I.; y D´Ambrosio, P.: “A critical assessment of transhumanism”, en Acta Philosophica (2013), 22.

[6] No en vano, en la primera película El planeta de los simios (1968), como en la última, El origen del planeta de los simios (2011), el momento clave es: en la primera, cuando el personaje de C. Heston puede hablar;y en la última, cuando César puede hablar.

[7] Kenny, A.: Aquinas on Mind, Routledge, 1994, y La metafísica de la mente, Paidós, 2000.

[8] Freud, Sigmund, Obras completas, op. cit.

[9] Freud, Sigmund, Psicoanálisis, op. cit., t. II, p. 1545. Las bastardillas son mías.