Capítulo 6: El Conocimiento
Si hay un tema que ha obsesionado a la filosofía occidental, ese es el
conocimiento. He utilizado la palabra a propósito: obsesión. Pero, cuidado, la
utilizo de un modo analógico. De ningún modo me refiero a un tema psicológico.
Me refiero a una comprensible “preocupación” filosófica que nos consume hace
mucho tiempo. En filosofía podemos hablar del alma, del libre albedrío, de las
ciencias, etc., pero….. Ello presupone que algo podemos conocer sobre ello.
Pero, ¿qué conocemos del conocer? Y si “en realidad” no pudiéramos conocer
nada? ¿Si estuviéramos dando por supuesto una capacidad de conocimiento que no
tenemos? Pero, ¿cómo “conocer” sobre ello? ¿Con el mismo conocimiento que
sometemos a duda?
Los manuales a veces hablan de ciertas posiciones en este tema (realismo,
idealismo, empirismo, racionalismo) y luego las van analizando según las
diversas épocas. Ello tiene una dificultad: ¿significan esos términos lo mismo,
siquiera cuestiones analogas, en períodos y pensamientos muy diferentes? ¿Es lo
mismo el idealismo en Platón que en Hegel? Definitivamente no.
¿Entonces?
1.
Lo universal y lo singular
La filosofía antigua, como hemos ya insinuado a veces, es un mundo
inabarcable. La pequeña pista que podemos dar en este humilde curso es que tal
vez no era ese el planteo, en general, en la filosofía griega. Yo diría que los
presocráticos eran filósofos que se plantearon a fondo temas que hoy
consideraríamos tanto físicos como metafísicos; que ese planteo tuvo un
“agotamiento” que condujo a que Sócrates se planteara las cosas de otro modo:
preguntas sobre la naturaleza de las acciones morales. ¿Qué es la justicia? ¿Qué
es la valentía?
Pero, aunque no fuera la intención, retoma los debates sobre lo universal y
lo singular. ¿Qué es lo que estamos “conociendo” en ese planteo? “La” justicia,
así, “universalmente”, o cada acto concreto y singular de justicia? Y si
contestamos que todos los actos de justicia tienen una naturaleza en común, ¿qué
es lo real entonces? ¿Cada acto de justicia o esa naturaleza en común? ¿O
ambos? O sea que, aunque la intención del planteo fuera sólo moral, las
cuestiones metafísicas de fondo surgen nuevamente………
Así las cosas, el llamado “idealismo” de Platón es un intento de solucionar
ese problema, que es un problema metafísico más que “gnoseológico” (teoría del
conocimiento) como diríamos hoy. Lo “real” son las ideas universales que hemos
conocido, en el mundo de las ideas, antes de “caer” a este mundo. El
“conocimiento” en el mundo sensible es un recordar, con esfuerzo, lo que habíamos
conocido en el mundo de lo “verdaderamente real”. Sé que hoy nadie aceptaría,
en principio, con todas sus letras este planteo, muy relacionado con la
religión griega antigua. Pero hay detrás de él una inquietante pregunta: ¿en qué
“se origina” la multiplicidad de las cosas singulares? Las cosas mojadas, por
ejemplo, singulares y concretas, ¿no tienen “por datrás”, de algún modo, “el”
agua? Este es el legado permanente, inquietante, que Platón deja al resto de la
historia de la filosofía occidental: lo múltiple se origina en lo uno…..
Aristóteles no niega esto último, pero “baja” lo uno del mundo de las ideas
a mundo material y concreto de todos los días. Si, hay varios tigres, todos con
una naturaleza en común (la tigreidad), pero esa naturaleza está en todos y
cada uno de los tigres: es su forma, lo que los hace ser tales, que está en
ellos y no en “otro” mundo. Se dice habitualmente que Aristóteles es realista y
Platón, idealista. Pero ambos, me parece, son realistas. Conocemos lo que las
cosas realmente son. Lo que ocurre es que en Platón, lo que realmente es, son
las ideas universales, mientras que en Aristóteles lo real es cada cosa
concreta, y real es también la “forma” que es universalmente la misma en cada
cosa que tiene la misma forma (cada tigre, cada mono, cada árbol, y así). El
problema del conocimiento es en ellos el problema de lo uno y lo múltiple, de
lo singular y lo universal.
2.
Lo universal, lo singular y la creación
La filosofía medieval, según M. F. Sciacca, “es” el diálogo entre razón y
fe. En ese sentido supone un “encuentro”, a veces amistoso, a veces no, entre
el legado de la filosofía antigua y las ideas judeo-cristianas de Dios creador,
persona, inmortalidad personal, resurrección, moral como camino a Dios, etc. En
ese encuentro, el legado de la filosofía antigua, respecto al debate entre lo
singular y lo universal, no sólo no se abandonó, sino que se perfeccionó. No
había en la filosofía medieval “problema del conocimiento” como lo entendemos
hoy, sino el problema de los universales, corregido y aumentado.
En San Agustín (s. IV) el problema de las ideas se resuelve en un Dios
creador que, como creador, implica del algún modo las ideas de todas las cosas
que son creadas por El. El intelecto humano participa
de la luz del intelecto divino, y con esa iluminación puede re-conocer la naturaleza
de las cosas en el mundo creado.
La reflexión medieval posterior nunca abandonó ese legado agustinista.
Santo Tomás, (s. XIII) que a veces es presentado solamente como un aristotélico,
tampoco. El intelecto humano también participa, en Sto Tomás, de la luz del
intelecto divino, de modo más sutil: hay un intelecto activo que ilumina la
naturaleza del tigre en la imagen que tenemos del tigre concreto y singular, y
a partir de esa iluminación la naturaleza en común es abstraída y de ese modo
“vista” por el intelecto que en ese caso es pasivo, al recibir el conocimiento
de esa naturaleza en común. Cuando Sto
Tomás explica todo esto lo hace en el contexto del debate con los platónicos y
la teoría de los universales. Hay un texto, además, donde se ve lo que
significa “realismo” en Sto Tomás. En la “questión disputada sobre la verdad”,
afirma que toda cosa se encuentra entre dos intelectos: el de Dios, infinito,
que la crea, y el humano, finito, que la conoce (limitadamente). La “cosa
extramental”, y en ese sentido, real, implica que la realidad de las cosas está
dada por el acto creador de Dios, y no
por el acto del conocimiento humano. Ese es el sentido del realismo en Santo
Tomás. Es resguardar el carácter creado
de todas las cosas. Esa noción de creación atraviesa toda la filosofía medieval. En el s. XIV, esa afirmación decidida
de la sustancia individual por parte de Santo Tomás es convertida en nominalismo: sólo existen las cosas
individuales, los universales son “puros nombres”. Curiosamente, (curiosamente
para lo que presuponemos hoy) la razón que alegaban sus partidarios es que
suponer esencias “reales” implicaba negar el poder creador de Dios. Dios es
todopoderoso, luego las cosas son títeres en sus manos. Para Santo Tomás un
tigre se mueve conforme a su naturaleza
de tigre creada por Dios. Para un nominalista del s. XVI un tigre se mueve
según lo que Dios absolutamente quiera. “…Conforme a su naturaleza de tigre….”
le parecía algo que limitaba el poder de Dios. Debate importante, sin duda, que
tiene muchas facetas, una de las cuales es mostrar nuevamente que el carácter creado del mundo domina los debates
medievales que hoy llamamos “debates sobre
el conocimiento”.
3. Una pequeña bolita de nieve que se hizo una
avalancha…..
Un tema que había quedado “rodando por ahí” en la filosofía medieval es el
tema de las ideas como “signos” de las cosas. En la historia de la filosofía es
muy común que, cual bolitas de nieve, haya cositas que quedan rodando por ahí,
en cierta época, como si no tuvieran importancia, hasta que gradualmente van
engrosando su problematicidad filosófica hasta convertirse, en otra época, con
una bola de nieve y luego en una avalancha. Eso es lo que ocurre con este tema.
Como dijimos, la “cosa extramental” creada por Dios, es conocida “a través”
de un signo, que Santo Tomás llamaba signo “en el cual”, a trevés del cual
conocemos la cosa real. Muy sagazmente, ese signo no era “lo conocido” sino
“aquello a trevés de lo cual” conocemos la cosa. Dije sagazmente porque, de lo
contrario, conoceríamos sólo las “representaciones” (cuidado con ese término…..)
y no las cosas reales….
En el siglo XVI, los escolásticos, que eran los filósofos analíticos de
entonces, elaboraron una delicada ingeniería de clasificación de signos
sensibles e inteligibles “a través de los cuales” conocemos las cosas.
Complicado, muy complicado, como el sistema astronómico de Ptolomeo.
Curiosamente, o no tanto, ambos sistemas entraron en crisis. Semejante
complicación enojó en cierta medida a Renato Descartes, educado en un colegio
jesuita.
Si tenemos tantos “signos” delante
de las cosas, ¿por qué no dudar de ellas? ¿Conozco al tigre o a la idea de
tigre que tengo in mente? Ese escepticismo inunda a la filosofía europea de
fines del s. XVI y Descartes, en pleno s. XVII, se propone salir de ese
escepticismo. Pero entonces le hace el juego. Ok, dudemos de todo. Hace
entonces “retóricamente”, “metódicamente”
la pregunta que después se convierte
en real: ¿cómo estar seguros de que
conocemos lo real?
La película que sigue ha sido pasada muchas veces por las salas de la
historia de la filosofía. “Si dudo” (pero Descartes no dudaba realmente)
pienso, y si pienso existo. Entonces estoy seguro de que existo, y, como mi
existencia no se explica a sí misma, entonces Dios existe. Y si Dios existe, no
puede permitir engañarnos con las ideas que tenemos del “mundo externo”, y
entonces el mundo externo existe y puede ser conocido.
Lo que a veces no se advierte es que Descartes, en este proceso, sigue
siendo muy escolástico. Sus argumentos para probar que Dios existe oscilan
entre los de San Anselmo y los de la contingencia de Francisco Suárez (s. XVI),
aunque obviamente los tomistas suaristas y los estudiosos de San Anselmo se
encargan de advertir seriamente que Descartes los entendió muy mal (y por ahí
tienen razón). Pero, además, Dios queda como garante de que conocemos realmente al mundo. Y que algunos me
perdonen, pero…. ¿No era así, sobre todo, en San Agustín, donde el conocimiento
del ser humano es sobre todo una participación en la iluminación del intelecto
divino? Las Meditaciones metafísicas de Descartes podrían interpretarse
como sencillamente agustinistas….
Pero entonces….. ¿Qué pasa cuando autores como Hume, por un lado, y Kant,
por el otro, ya no consideran que la
filosofía pueda demostrar que Dios existe? ¿Queda entonces el conocimiento
humano “garantizado”? ¿O puede la cosa real ser conocida como realmente es?
¿Y entonces?
¡Pues en estos problemas todavía estamos!
4.
Sujeto, objeto, duda, etc.
La herencia de estos problemas es “el problema” del conocimiento como hoy
lo entendemos. ¿Puede el sujeto conocer al objeto? Los realistas dicen si,
algunos idealistas dijeron que no, por diversas razones. Algunos dijeron: si,
con la razón; otros que si, con los sentidos; otros dijeron no, “porque” la razón;
otros dijeron “no”, porque los
sentidos…..
Cierta terminología quedó además tan “heredada” que se pegó a nuestro modo
cotidiano de hablar. Si algo es “objetivo”, es real, si es “sujetivo” es
dudoso. Como dijimos en el capítulo 2, la ciencia quiso ser el monopolio de lo
“objetivo”, y para muchos sigue siendo así. Ya vimos, sin embargo, que eso
tiene sus dificultades……
Pero…. ¿Puede “solucionarse” este problema? Puede ser que no…. Excepto que
repasemos el planteo del problema. ¿Es el conocimiento la relación entre un
sujeto, por un lado, y un mundo externo, por el otro, “mediante” una idea,
signo, espejito o copia mental?
Para ello tenemos que pasar al próximo capítulo….
Bibliografía recomendada
w Platón: Diálogos escogidos.
El Ateneo, Buenos Aires, 1949.
w Aristóteles: Metafísica.
Espasa-Calpe, 1945.
w Sciacca, M.F.: Historia de la
filosofía. Luis Miracle, Barcelona, 1954.
Cap.
X. (hasta aquí, idem cap. anterior).
w Santo Tomás de Aquino:
- Suma Teológica,
I, Q. 79, a .
3c (ediciones diversas)
- De Veritate, Q. 1, a . 1 (ediciones diversas).
w Renato Descartes: Meditaciones
metafísicas, en Discurso del método y Meditaciones metafísicas, con
traducción, prólogo y notas de Manuel García Morente, Espasa-Calpe, Madrid,
1979.
w Abbagnano, N.: Historia de la
filosofía; Montaner y Simon, Barcelona,
1978,
tomo II, cap. 10.
w Marías, J.: Historia de la
filosofía (op.cit), parte referente a Kant.
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