domingo, 26 de diciembre de 2010

SOBRE EL DISCURSO DE BENEDICTO XVI EN EL PARLAMENTO BRITÁNICO (Segunda parte)

(Publicado en www.institutoacton.com.ar, Diciembre de 2010).

Habíamos reseñado la vez pasada el elogio de Benedicto XVI a las instituciones políticas y jurídicas británicas, analizando su contexto histórico y su importancia en la Doctrina Social de la Iglesia, sobre todo después del clásico enfrentamiento con el liberalismo roussoniano de origen continental.

El tema que analizamos hoy es más actual, y tiene que ver con el discurso (escrito, no pronunciado) a La Sapienza, el 17 de Enero de 2008. Allí Benedicto XVI se refirió al papel de la Fe en la vida pública. Totalmente consciente a los debates actuales sobre ese tema, sobre todo los provenientes de Rawls y Habermas, el Papa elaboró entonces una nueva noción de razón pública desde el cristianismo, que analizamos y comentamos en su momento (1). En esta ocasión, el Papa sigue por el mismo camino. Sin vueltas, formula una pregunta clave: “¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas?” Y contesta: “…La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes”. Esto es: primero afirma que la razón humana puede conocer la justicia en la vida política, sea razón creyente o no creyente, pero sabe que la tradición católica, a través de la armonía razón fe (clave de todo su pontificado (2)) ha facilitado, después del pecado original, el conocimiento de la ley natural, tradición de pensamiento que se encuentra en un nivel meta-físico que para el mundo de hoy es muy difícil de comprender. Por eso afirma con mucha sutileza: el papel de la religión en al vida pública no es proporcionar dichas normas como si fueran en sí inaccesibles de la razón de los no creyentes. Menos aún –y en esto hemos insistido todo el tiempo desde el Instituto Acton, descartando clericalismos de izquierda y derecha- “…proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión”. ¿Entonces? “Su papel consiste –continúa- más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos”. Esto es, combinando esta noción con lo afirmado el 17-1-2008, la Fe proporciona una “sensibilidad intelectual” para temas que son relevantes para la vida social, especialmente aquellas cuestiones que tocan al derecho natural “primario”. El creyente puede intervenir en la razón pública sin ocultar su condición de creyente, sino dando razones, desde esa condición, que puedan ser compartidas por el no creyente. En ese sentido la Fe cumple un doble papel corrector: protege a la razón de combatir a la religión como una enemiga en el ámbito social (laicismo) a la vez que protege a la religión de convertirse en fundamentalismo intolerante (y esa protección es la sana laicidad). En palabras de Benedicto XVI, “…Este papel “corrector” de la religión respecto a la razón no siempre ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones deformadas de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo, que pueden ser percibidas como generadoras de serios problemas sociales. Y a su vez, dichas distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al papel purificador y vertebrador de la razón respecto a la religión. Se trata de un proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX. Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe —el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas— necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización”. Particularmente interesante es este párrafo: “…Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX”, cuando Hayek mismo denunció toda su vida el “abuso de la razón” (3) como causante de las ideologías totalitarias que fueron la principal fuente de abandono de los sanos ideales de la tradición liberal clásica, en la cual se encuentra esa sana laicidad de la cual habla Benedicto XVI. Entre esas ideologías se encuentran también los autoritarismos integristas de derecha de origen católico, que han intentado siempre derivar directamente una dictadura corporativista del depositum fidei, acusando de herejía a los católicos que no concordaban con su peculiar sentido de la “tradición”. Y también se encuentran los autoritarismos de izquierda de algunas teologías de la liberación, que absorbieron los socialismos marxistas, igualmente, como identificados con el catolicismo, denunciando como “iglesia institución” a todo lo que se les oponía, y que hoy subsiste de manera light en todos los católicos que identifican sus ideologías de izquierda con el pensamiento mismo de la Iglesia.

Pero la conclusión más importante, derivada de este Pontífice que conoce a Rawls y Habermas, es: el creyente puede entrar en la razón pública y en una democracia deliberativa, sin problemas. No de modo fundamentalista o clerical, sino recordando, desde su propia sensibilidad cristiana –en diálogo con otras religiones- cuestiones de ética social que los creyentes puedan compartir. Claro, para ello deberá tratar de hacer un esfuerzo comunicativo. No se trata de “combatir” a un no creyente supuestamente ubicado en una “cultura de la muerte” con un discurso sobre la ley natural que no entiende quien lo escucha y a veces tampoco quien lo repite de memoria. Se trata de encontrar un camino de diálogo con personas de buena voluntad, que piensen diferente en cuestiones fundamentales pero preocupadas por la vida igual que nosotros. El Catolicismo se encuentra hoy atacado por ideologías cerradas al diálogo, pero ello no implica que haya personas no ideologizadas que detrás de ciertas posiciones defienden valores, tales como la igualdad, la no discriminación, la libertad de opción, que son valores en sí mismos cristianos aunque deformados por creencias que más que ideologías son horizontes de pre-comprensión en los cuales hoy nacen y viven todos, católicos inclusive. Nuestro papel es estar muy bien formados, muy tranquilos y muy dispuestos a intervenir con argumentos inteligentes en la vida pública, pensando precisamente en que habitamos un mundo donde ha dejado de ser evidente lo que siglos atrás sí lo era, pero también al revés, y de manera muy positiva. Comprendemos al creyente tan escandalizado que renuncia a la vida pública y vive en nuevas catacumbas. Pero la Fe, y especialmente la Fe Católica, “es en el mundo”, incluso para los “no laicos”, porque Jesucristo ha venido a salvar al mundo y no a condenarlo. No ha fundado un rito iniciático esotérico, sino una vida exotérica de anuncio y predicación. Para esa vida del cristiano, para esa vida que es “ir y bautizar”, para esa vida que es “ser y predicar” está hablando Benedicto XVI.

-----------------------------------




(1) Ver http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti34.doc y http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti33.doc
(2) Ver http://www.institutoacton.com.ar/editoriales/editorial16.doc
(3) Ver Hayek, F. A. von: The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1952.

viernes, 24 de diciembre de 2010

domingo, 19 de diciembre de 2010

SOBRE EL DISCURSO DE BENEDICTO XVI EN EL PARLAMENTO BRITÁNICO (Primera parte).

(Publicado en Instituto Acton, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti77.pdf)



Dice Winston Churchill, en el prefacio a su Historia de Inglaterra (1): “…A diferencia del resto de Europa occidental, que retiene aún la impronta y tradición del derecho y sistema del gobierno romanos, los pueblos de habla inglesa ya han formado, al terminar el período a que se refiere este volumen, un cuerpo de principios legales y casi diríamos democráticos que sobrevivieron al surgimiento y acometidas de los imperios francés y español. El Parlamento, el juicio por jurados, el gobierno local por ciudadanos locales y hasta los comienzos de una prensa libre se divisan ya, siquiera en forma primitiva, en los tiempos en que Cristóbal Colón se hace a la vela rumo al continente americano”.

En ese sentido, cabe destacar de vuelta que el liberalismo político, que muchos siguen ubicando en la Revolución Francesa y en un supuesto espíritu protestante contra el catolicismo (esto, repetido hasta el agotamiento por católicos que prácticamente se definen por su anti-liberalismo y siguen ubicados mentalmente en los tiempos de la Quanta cura) es en realidad un sedimento institucional evolutivo, de origen esencialmente británico, previo a la Reforma y a la Revolución Francesa, que alimentó el espíritu de las 13 colonias norteamericanas antes de su unificación en 1787.

Benedicto XVI nunca ignoró esto. Su comprensión sobre las instituciones anglosajonas se evidenció como pontífice sobre todo en su visita a los EEUU y lo comentamos en su momento (2); véase también de Diego Serrano Redonet, Tocqueville, Benedicto XVI y los EEUU (3).

No resulta extraño entonces que el 17 de Septiembre, en el histórico Westminster Hall del palacio del Parlamento Británico (4), el papa dijera resueltamente estas palabras: “…Permítanme expresar igualmente mi estima por el Parlamento, presente en este lugar desde hace siglos y que ha tenido una profunda influencia en el desarrollo de los gobiernos democráticos entre las naciones, especialmente en la Commonwealth y en el mundo de habla inglesa en general. Vuestra tradición jurídica —“common law”— sirve de base a los sistemas legales de muchos lugares del mundo, y vuestra visión particular de los respectivos derechos y deberes del Estado y de las personas, así como de la separación de poderes, siguen inspirando a muchos en todo el mundo”. Y más adelante: “…Gran Bretaña se ha configurado como una democracia pluralista que valora enormemente la libertad de expresión, la libertad de afiliación política y el respeto por el papel de la ley, con un profundo sentido de los derechos y deberes individuales, y de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. Si bien con otro lenguaje, la Doctrina Social de la Iglesia tiene mucho en común con dicha perspectiva, en su preocupación primordial por la protección de la dignidad única de toda persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, y en su énfasis en los deberes de la autoridad civil para la promoción del bien común”.

Desde luego, las palabras del Pontífice no sacralizan ninguna evolución institucional concreta, pero sí permiten discernir una vez más el tema del liberalismo político, esencial a los fines del Instituto Acton. Los católicos que siguen afirmando la incompatibilidad entre toda forma de liberalismo y el catolicismo, una vez hechas todas las aclaraciones terminológicas posibles, nos acusan de hablar de un liberalismo in abstracto, que no existió nunca, porque no sólo identifican totalmente al liberalismo con la tradición roussoniana continental, sino que además identifican a las tradiciones inglesas con el anglicanismo, con el colonialismo, etc., cuando hemos visto que el conjunto de sus instituciones parlamentarias, que evolucionan hacia lo concreto del liberalismo político en la historia, son anteriores y esencialmente diferentes a la Reforma y al Iluminismo. Esto fue aclarado una y otra vez por Hayek, en sus estudios sobre la historia del liberalismo político, con su distinción entre la línea anglosajona y continental sobre la división de poderes y las libertades individuales.

Por supuesto, todo esto es para las nuevas generaciones. Para la Argentina, donde muchos católicos siguen identificando catolicismo con “nacionalismo católico”, identificado a su vez con la primera etapa del gobierno peronista, con Mussolini, Franco y el antisemitismo, todo esto es inútil, no pretendemos que nos escuchen, y año tras año seguirán organizando cursos sobre “El liberalismo es pecado”, con importantes apoyos de algunos grupos eclesiales, mientras murmuran por lo bajo contra la rehabilitación de Rosmini, la beatificación de Newmann y todo el Vaticano II. El Papa, gracias a Dios, tiene otras cosas in mente: el rescate de una razón en común donde todas las culturas puedan entenderse y donde el catolicismo tenga carta de ciudadanía en la razón pública universal. A ese tema dedicaremos la segunda parte de este artículo.
------------------------------


Notas:
1) Churchill, W. S.; Historia de Inglaterra y de los pueblos de habla inglesa; Peuser, Buenos Aires, 1958, tomo I, p. 23.
2) http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti36.doc
3) http://www.institutoacton.com.ar/articulos/dserranoredonet/artserrano2.pdf
4) En L´Osservatore Romano, nro. 39, del 26-9-2010, p. 3, en Internet en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile_sp.html

domingo, 12 de diciembre de 2010

INMIGRACIÓN, LIBRE MERCADO Y CARIDAD

Hace poco (el 21 de Noviembre) participé en España en el XII Congreso de Católicos y Vida Pública, de la Universidad de San Pablo, Madrid. Mi ponencia fue “La caridad social”. En una parte de mi ponencia dije lo siguiente. He subrayado especialmente algunas frases.

“….la crisis internacional del 2008 ha implicado en los EEUU una casi estatización masiva del mercado de capitales, cuando es la propia Reserva Federal la que causó y causa las crisis (1), y han recrudecido en Latinoamérica, antes y después de la crisis, los llamados socialismos del s. XXI. Ante estas circunstancias, no sólo basta recordar la necesidad de las inversiones para la disminución de la pobreza, sino también las condiciones de libertad de entrada al mercado, sobre todo en un mundo supuestamente globalizado pero sin embargo cerrado. Hablamos de solidaridad internacional focalizando nuestra atención en organismos tales como Fondo Monetario y Banco Mundial, pero dichos organismos, al trabajar directamente con los gobiernos, son parte del problema. La cuestión es la libre entrada de personas y de capitales. Ello sí se corresponde coherentemente –aunque no decimos sea la única solución- con la sensibilidad cristiana al emigrante, al refugiado, a los terribles sufrimientos de millones y millones de personas que huyen desplazados por espantosas guerras, genocidios y condiciones infrahumanas de vida. La atención de esas personas, ¿no tiene que ver con la caridad social? Entonces hagamos propuestas posibles y realistas. No parece realista que proclamemos nuestra caridad para con el inmigrante y al mismo tiempo cerremos nuestras fronteras. Pero la libre entrada y salida de capitales y de personas no es una autoinmolación de la propia región. El libre comercio internacional no es un juego de suma cero o negativo, es un sistema donde cada persona, aportando libremente su trabajo al mercado, en igualdad ante la ley y sin los privilegios del estado asistencial, aumenta el nivel de vida de todos, porque toda acción en el mercado, en esas condiciones, es una inversión. Vengo de un país que es prácticamente un desierto de aproximadamente unos 3.700.000 km cuadrados. ¿No sería un acto de verdadera caridad que millones de seres sufrientes encuentren refugio en esa tierra? Pero no, permanece cerrada incluso para sus propios habitantes, porque la opinión pública de gobernantes y gobernados cree que la economía es como una torta fija de recursos que si aumenta para uno disminuye para otro. Pero ello no es así en un mercado abierto a la creatividad de las inversiones en igualdad ante la ley. Por ende, una magnífica oportunidad de conjugar la caridad con la escasez, el don con el mercado, sería decir: vengan, esta es su tierra con sólo pisarla y trabajar, sin privilegios, sin subsidios, en igualdad de condiciones con los demás. ¿No resuena en nuestros oídos que “…no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (2)? Pues bien, ¿no sería una traslación, aunque opinable, de ese espíritu a nuestro orden social, abrir las fronteras en un libre mercado? Hago estas preguntas porque si hablamos de caridad, y la queremos aplicar al orden social, los laicos debemos ser críticos de las estructuras existentes y valientes en nuestras propuestas concretas, aunque conscientes, por supuesto, que nada de lo que propongamos se deriva directamente del depositum fidei. Pero sí de nuestra sensibilidad cristiana. Millones y millones de seres humanos luchan por sobrevivir en condiciones infrahumanas en regiones destruidas por guerras y autoritarismos de diversas especies. Sabemos de ello pero parece que nada podemos hacer, excepto recurrir a complicados esquemas de ayuda internacional a través de organismos estatistas como los nombrados que parecen eximirnos de nuestra responsabilidad personal para caer en nuevas formas de racionalidad instrumental, mientras se siguen fomentando las ideas de estado-nación y odio al extranjero. Pero no, ya no debe haber extranjero. La mirada al otro en tanto otro, la mirada al otro desde el buen samaritano, implica que el otro es ante todo un ser humano que requiere nuestra mirada de igual a igual. “Para el cristiano –dice Edith Stein- no hay personas extrañas” (3). Pues bien, aunque la intensidad de la caridad de esas palabras no se pueda plasmar en las limitaciones de la ley humana (4), al menos sí podemos hacer que esta última borre las diferencias de fronteras y borre también las nuevas marginaciones y esclavitudes que producen un papel con el sello de “extranjero” colocado por la racionalidad instrumental de los estados-nación.
He dicho todas estas cuestiones consciente de que tal vez produzcan alguna polémica pero consciente, a la vez, de que temas como la caridad pueden ser tan amplios que finalmente no terminamos diciendo nada, y especialmente nada para el mundo no cristiano. Soy laico, y corresponde a mi estado laical criticar, proponer y sugerir, a título personal, consciente de mi falibilidad, de lo opinable frente al depositum fidei y así salir al ruedo del mundo contemporáneo al mismo tiempo que protejo de mí mismo a mi santa e inmaculada Iglesia”.

Notas:

1) Ver la teoría austríaca del ciclo económico, fundamentalmente en Mises, L. von: The Theory of Money and Credit (1912), Liberty Fund, 1981, y La Acción Humana, (1949), Sopec, Madrid, 1968, caps. XX y XXXI.
2) Ga 3, 28.
3) Citado por Theresa a Matre Dei en su libro Edith Stein, En busca de Dios, Verbo Divino, Pamplona, 1994, p. 224.
4) Nos referimos a estas palabras de Santo Tomás: “. . . la ley humana se establece para una multitud de hombres, en la cual la mayor parte no son hombres perfectos en la virtud. Y así, la ley humana no prohíbe todos los vicios, de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino sólo se prohíben los más graves, de los cuales es más posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmente aquellas cosas que son para el perjuicio de los demás, sin cuya prohibición la sociedad no se podría conservar como son los homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes” (I-II, Q. 96, a. 2).

domingo, 5 de diciembre de 2010

MISES Y POPPER

Pregunta un lector: “…En este punto no sé como Gabriel puede conciliar a Mises con Popper o Feyerabend”.

Answering:



MISES Y POPPER (En “NOMOI”, Febrero de 2009, https://www.ufm.edu/uploads/NOMOI_01_09.pdf)




1. Introducción y metodología a usar.
Ultimamente se han escrito interesantes propuestas de acercamiento entre el pensamiento de dos grandes pensadores que, “a priori”, no parecerían tener nada que ver: Mises y Popper. Al menos, de lo que he podido ver recientemente, así lo testimonian las reflexiones de Ivo Sarjanovic, Francesco Di Iorio, y Rafe Champion. Dado que Mises y Popper son dos autores a los cuales he dedicado gran parte de mis estudios epistemológicos, quisiera, como intentio auctoris, poner mi granito de arena en la cuestión, que espero que no sea, en la intentio lectoris, un granito de confusión.
Pero precisamente, de intentio auctoris (lo que el autor quiso decir) y de intentio lectoris (lo que el lector lee) se trata la metodología que vamos a utilizar en ese breve artículo. Muy influenciados por gran parte de la hermenéutica actual (Eco, Gadamer) confesamos nuestro gran escepticismo sobre lograr la certeza de lo que un autor quiso decir, o al menos como habitualmente se lo intenta (no nos estamos refiriendo a ninguno de los autores citados), esto es, con citas textuales que estarían ellas mismas libres de interpretación, como si la historia del pensamiento lograra aquella “base empírica” que el primer inductivismo pretendía, libre de teoría. Imposible. Pero ello no es una mala noticia: conduce simplemente a otro tipo de intentio, la intentio lectoris, donde el lector es, por un lado, conciente de que nunca sale de conjeturas interpretativas, y, por el otro, la lectura de un autor se realiza para solucionar algún problema real más que cuestiones nominales. Y que si podemos inclinarnos de la conjetura a la certeza, en algún autor, es porque hemos habitado su casa (Heidegger) cosa que poco tiene que ver, otra vez, con un positivismo de textos de su pensamiento. Si con esto estamos rompiendo normas habitualmente practicadas (Feyerabend) es porque pensamos que ello es clave para el progreso; asumimos el riesgo de un programa de investigación regresivo (Lakatos) y agradecemos a las autoridades de NOMOI que nos permitan tan insólito procedimiento. Por lo tanto, de aquí para el final el lector no verá ninguna cita textual ni de ningún otro tipo.

2. Situación histórica de ambos autores.
Si los autores que intentan reconciliar las diferencias entre ambos autores tienen que trabajar tanto es que son, efectivamente, muy diferentes.
Mises no salió nunca de su formación básica en las “ciencias del espíritu” al estilo Weber –autor clave para entender históricamente a Mises-. Su paso por Menger no sólo enfatizó su metodología de trabajar los conceptos básicos de la teoría como eje central de cualquier ciencia social, sino que además corroboró para siempre sus dos “enemigos” básicos: el positivismo, por un lado, y el historicismo, por el otro, contra el cual siguió luchando hasta su penúltimo libro en 1957, cuando ya la batalla contra el historicismo alemán formaba parte de la historia del pensamiento. Siempre consideró que el inductivismo era posible en el ámbito de las ciencias naturales y heredó del neokantismo weberiano el rechazo a toda metafísica.
Popper, nacido 21 años después en Viena, habitaba otro mundo (“mundo” en el sentido Husserl/Gadamer). Su marco de referencia, en sus primeros 40 años más o menos, fueron las ciencias naturales, la matemática, el positivismo del Círculo de Viena, y sus primeros enfrentamientos con una de sus tesis centrales, a saber, la inducción. Los temas sociales aparecen en su horizonte, al menos en cuanto a lo académico (no en cuanto a lo vital) entre 1942 y 1944, cuando escribe La Miseria de Historicismo y la famosa Sociedad Abierta. El lugar que sigue ocupando allí lo conjetural no parece tener mucho que ver con las fuertes certezas misianas tanto en lo económico como en lo político, y las preocupaciones posteriores de Popper son, sobre todo, el afianzamiento de su propio método, por un lado, sus preocupaciones respecto al evolucionismo, la teoría cuántica, el mundo 3, el universo abierto y, por el otro, sus debates con Kuhn, Lakatos y Adorno.
Es relativamente obvio, al menos a primera vista, que los horizontes de ambos autores no se cruzan y que una mínima noticia que tuvieran el uno del otro iba a generar obvios malentendidos.

3. La interpretación habitual de ambos.
Pero, para colmo, ambos autores han generado discípulos que enfatizan aspectos de sus pensamientos que son demasiado contrapuestos. De Popper es habitual enfatizar la conjeturalidad del conocimiento humano, por un lado (como base tanto de su epistemología como de su filosofía política) como la importancia del testeo empírico, no como inducción pero sí como falsación. El Popper de la ética del diálogo casi no se menciona (Artigas y Boland podrían ser excepciones) y varios de sus discípulos consideran a Kuhn, Lakatos y Feyerabend más o menos como símbolos de la degeneración epistemológica. En el caso de Mises, creo que la “interpretación Rothbard” es lo habitual. La certeza del conocimiento humano, tanto en su punto de partida como en su punto de llegada, no admite ninguna hipótesis auxiliar en el medio, el testeo empírico no tiene nada que hacer en ciencias sociales y si de ciencias naturales se trata, la inducción logra la certeza dado que hay constantes. Método axiomático-deductivo en ciencias sociales, método inductivo en ciencias naturales, certeza en ambos. Por el lado de Popper, método hipotético-deductivo en todas las ciencias, conjeturas en ambos. Obviamente, ambos grupos de discípulos han formado dos iglesias, como diría Feyerabend (la iglesia popperiana y la iglesia misiana) donde la excomunión mutua es obvia y donde varios discípulos claman por el legítimo derecho al pontificado y las auténticas interpretaciones de las auténticas enseñanzas del mesías.

4. La ambivalencia de sus escritos.
Pero para colmo de problemas, los “extremistas” de ambos autores pueden encontrar en ambos citas textuales que aparentemente corroboran su interpretación. Sería muy interesante, y digno del método que no estamos siguiendo, la lista completa de citas donde Mises entroniza la certeza de los puntos de partida, de la deducción y de las conclusiones en economía, y la compara con las matemáticas. Y los textos más fuertes al respecto no son en obras marginales; son en La Acción Humana y en las dos específicamente dedicadas a la epistemología de la economía: Epistemological Problems y The Ultimate Foundation. Por el lado de Popper, los textos que enfatizan la conjeturalidad como eje central del conocimiento humano –no sólo de la física- son incontables; de igual modo sucede con los textos que hablan de la importancia de la falsación empírica.
Por supuesto, lo interesante es que al lado de esos textos tenemos otros textos que parecen o moderar, o poner en tensión, o enriquecer, o hacer inconsistente, (allí cada lector dirá…..) al pensamiento del autor. En el caso de Mises, sus referencias a las “condiciones del mundo real” han sido la cruz de sus intérpretes, sobre todo porque él mismo las coloca como condición para seguir deduciendo…. Su referencia a las tendencias (no necesarias) de los empresarios para explicar el proceso de mercado, a los factores psicológicos (no praxeológicos) en el caso de los sistemas bancarios; al manejo de las expectativas para la teoría del ciclo…. Y eso para hablar de la parte teórica: en sus escritos de coyuntura, los “lost papers”, como asesor de la Cámara de Comercio Vienés, sus referencias a la realidad concreta, incluso con números, son permanentes, de igual modo que en su seminal libro La Teoría de la moneda y el crédito, sin aclarar, por parte de Mises, si ese “enroque” con las circunstancias concretas son condición necesaria para la elaboración y-o corroboración de la teoría. De igual modo sucede en sus propuestas específicas de política económica, como en su propuesta de reforma monetaria del 52 o en su propuesta de reforma para México, del 43. Claro que cualquier “misiano practicante” nos puede decir que…. Pero el asunto es que el texto no lo decía….
En el caso de Popper, idem. Sus referencias a sus propios programas metafísicos de investigación, la no falsabilidad empírica de los mismos y la certeza de los mismos (me refiero a la certeza y no falsabilidad empírica del realismo, del libre albedrío, del mundo 3, del indeterminismo, de la lógica…); su famoso principio de racionalidad en ciencias sociales; su ética del diálogo, su actitud racional como mandamiento moral, su importantísima referencia a la interpretación como carga de teoría de toda base empírica (tema al cual volveremos)…. Son todos temas que parecen alejarse del Popper unívoco de conjeturas y refutaciones, que parecía casi sólo a Hempel excepto en la falsabilidad. De vuelta: ¿riqueza de pensamiento o mera inconsistencia? ¿Qué “texto” puede responder la pregunta?

5. Motivos de la ambivalencia.
¿Pero por qué, en ambos casos, esa “doble personalidad”, que tanto desconcierto puede llegar a causar? Creemos que, en ambos casos, los autores visualizaron una interacción entre “teoría y mundo” mucho más profunda que lo que sus herramientas linguísticas (heredadas a su vez de sus horizontes históricos, punto 2) les permitían explicar y expresar. En el caso de Mises, había un manejo de la realidad concreta al estilo Menger, donde la definición del concepto en cuestión era condición necesaria para poder manejarse en el mundo real de fenómenos complejos (“fenómenos complejos” es expresión de Mises, en La Acción Humana). Por eso se maneja después con tanta comodidad como economista de coyuntura. En el caso de Popper, la afirmación de que toda experiencia “empírica” (sea ello lo que fuere) está cargada de teoría lo lleva a una concepción de las ciencias donde éstas siempre deben manejarse con una teoría “a priori”. Esta es la coincidencia fundamental, no intentada, entre ambos autores, y que Sarjanovic, Di Iorio y Champion no se cansan de resaltar. O sea, ambos autores sostienen que toda teoría es “de algún modo” a priori. Pero, al defender esa posición, no advirtieron (ambos) que se estaban introduciendo en el eje central de una fenomenología y una hermenéutica que, si la conocían, lo era desde los preconceptos negativos que las metafísicas continentales les inspiraban. Vayamos entonces al siguiente punto.

6. El salto hermenéutico en ambos autores.
Comencemos por lo más sencillo. Mises dice que el testeo empírico es imposible en ciencias sociales. Obvio, porque se estaba refiriendo al testeo empírico tal cual el inductivismo lo entiende, que es imposible comenzando por las ciencias naturales. Boettke y Ebeling habían visto esto con claridad, cuando tiempo atrás se dedicaron a estas cosas llevados de la mano hermenéutica por Lachmann y Don Lavoie. Y Popper, desde luego, hubiera coincidido. Si por testeo empírico se entiende que una inducción hará posible la “prueba” de la hipótesis, ello es imposible en todas las ciencias. Hayek recoge explícitamente esta enseñanza en su prefacio a Studies de 1967.
Pero, se me dirá, Popper sostiene el testeo empírico como falsación. Si, claro, pero ese testeo empírico: a) tiene una base empírica que ya está interpretada por la teoría que se quiere falsar (círculo vicioso o…. Círculo hermenéutico?), b) no es necesario desde un punto de vista lógico. Cuando Popper se defiende de las acusaciones de falsacionismo ingenuo (lanzadas sobre todo por los niñitos malos Kuhn, Lakatos y Feyerabend) afirma la misma tesis Duhem que nada simpática le resultaba en sus primeros tiempos. La falsación no es necesaria porque es la negación de un conjunto n de n conjeturas + n condiciones iniciales. Entonces, ¿qué pasa con el testeo empírico? Popper no pudo llegar más allá. Lakatos intentó distinguir un programa empíricamente progresivo de otro regresivo, pero ante las incisivas críticas de su amigo Feyerabend tuvo que reconocer que uno podía permanecer en un programa de investigación regresivo “siempre que reconociera el riesgo”, con lo cual Feyerabend tuvo más argumentos para lo suyo: no se trata de testeo empírico, sino de proceder contra-inductivamente, de re-interpretar el mundo según una teoría que “nos parece” correcta. Pero ello no es muy diferente de la hermenéutica continental: el horizonte de precomprensión constituye al mundo; no podría ser “refutado” por él. Que toda teoría es a priori es, en ese sentido, como decir que no hay hechos desnudos de interpretación. Siempre “vemos” a través de una teoría (Husserl); “mundo” (Husserl); “horizonte” (Gadamer), que Popper llamó “conjetura”, Kuhn “paradigma”, Lakatos “programa” y Feyerabend “proceder contrainductivo”. Si no, estamos ciegos. Toda teoría, claro, se puede “criticar”, “contradecir”, desde otra teoría. Pero, ¿no es acaso ello algo que Mises hubiera aceptado respecto de los axiomas y-o de la cadena deductiva? ¿No fue acaso esa la defensa que Machlup hace de Mises cuando Hutchison acusa al apriorismo de dogmático e ideológico? ¿Y no es acaso lo que el último Popper afirmó permanentemente de la racionalidad crítica y de la actitud dialógica?
Esto último es importante, porque toda visión del mundo puede ser criticada pero no necesariamente. Los horizontes, los mundos, los paradigmas, las creencias (Ortega) no se critican a sí mismos. Ello no es mala noticia desde el punto de vista de que por eso entran en crisis (Kuhn). Pero desde un punto de vista ético, entonces sí son importantes estas distinciones: actitud natural y actitud teorética (Husserl); comunicación, comprensión, de horizontes (Gadamer), actitud dialógica (Popper). Ese es el legado perenne de Popper: incorporar la crítica en nuestras concepciones del mundo. Y en ese sentido tiene razón Boland: es más importante el Popper socrático que el Popper metodólogo.
Pero, retomando, no hay testeo empírico como hechos vs. teorías, incluso en el sentido de aquella falsabilidad empírica del primer Popper, ya afortunadamente “advertida” por el mismo Popper de ser “theory-laden”. Lo que hay es teoría y crítica de la teoría desde la propia teoría o desde otra. Eso es lo que hizo Copérnico con Ptolomeo. No hay “hechos” que verifiquen o refuten teorías. La ilusión óptica de lo contrario se produce porque no advertimos la interpretación del mundo social y físico que permanentemente hacemos a partir de nuestros horizontes teoréticos. Pero ello era obvio para la hermenéutica continental, con la cual Mises y Popper estaban lamentablemente incomunicados (y viceversa), y es lo que Koyré y Kuhn se pasaron explicando toda su vida para las ciencias naturales.
Por lo tanto, lo que une totalmente a ambos autores es que ambos vieron, con las limitaciones de su propio paradigma, un tema hermenéutico central, y no tuvieron ningún problema en dar ese “salto hermenéutico” que los colocó a ambos muy por afuera y por delante de su propio tiempo. Lo mejor que podrían hacer sus seguidores es continuar ese camino, más que convertirse en pontífices de nuevas religiones académicas.

miércoles, 1 de diciembre de 2010

CURSO DE FILOSOFÍA PARA PROFESIONALES (filósofos incluidos*): ABIERTA LA INSCRIPCIÓN AL CICLO 2011.

ELEFE SE RENUEVA
Filosofía para profesionales (filósofos incluídos *)
----------------------

IMPORTANTE: la inscripción y preguntas es sólo escribiendo a gabrielmises@yahoo.com . NO por facebook o blog.

* Si bien este es un curso de filosofía para profesionales de diversas carreras, quienes hayan estudiado filosofía (profesores, licenciados y doctores) se podrán beneficiar ampliamente del mismo dado que se abordan temas filosóficos que usualmente se encuentran ajenos a los contenidos curriculares de las carreras universitarias y terciarias en filosofía.

http://gzanotti.blogspot.com/2010/12/curso-de-filosofia-para-profesionales.html

----------------------


Desde el 2006 hasta la fecha, ELEFE ha sido una alternativa al sistema formal de enseñanza. Sin pretender sustituirlo, sencillamente porque por ahora es jurídicamente imposible, sin embargo hemos hecho lo posible por crear un ambiente familiar, amistoso, serio y desacartonado a la vez, donde todos han podido expresarse, aprender y estar libres de los temores y presiones del sistema formal.
Sin dejar de lado estas reuniones, daremos un nuevo paso. Siempre he tratado, dentro del sistema formal, de abrir la filosofía para todos, tratando de programar post-grados en filosofía para profesionales de diversas carreras. Las tres veces fue imposible: el sistema formal es demasiado rígido y no quiero entrar en detalles que atentarían contra la caridad . Sólo quiero volver a decir que, en una sociedad abierta, respetuosa de las libertades individuales, cada uno estudia lo que quiere con quien quiere, tiene los títulos que su esfuerzo y libertad le otorgan, corre los riesgos respectivos y nadie impide a otros recorrer ningún camino. Menos aún con la filosofía: todos los seres humanos son filósofos; mi vida entera ha sido un llamado a despertar a los filósofos dormidos, a tomar la pastillita roja…

Ahora, sencillamente, en la paz y en la libertad de mi hogar, en la amistad del diálogo, en la calidez de la comprensión y estímulo al que quiere despertar al filósofo que lleva dentro, voy a ofrecer cursos de filosofía sistemáticos, una vez por semana, para profesionales y para cualquiera que quiera aprender. Sin pila, sin cable, sin temores, sin exámenes más que la existencia auténtica, sin títulos más que la propia seriedad de la vida y el prestigio del propio estudio. Ideal para quienes están más o menos en la mitad de la vida y miran con nostalgia la filosofía que no pudieron estudiar en su momento. Ideal para quienes ya están dentro del sistema formal, que ya tienen su título, y ahora, sencillamente, quieren volver al amor a la sabiduría que siempre llevaron consigo.

Por supuesto, me preguntarán por el contenido de los cursos. Antes que eso, y más importante, es el método, que es un meta-contenido que abarca todos los otros; es, como diría Karl Popper, una actitud más que una teoría. Ese método consiste en la siguiente paradoja: el zanottismo anti-zanottista :-)

Zanottismo porque, obviamente, yo doy clase desde mí, desde mi propia formación e ideas, que se pueden ver si abren mi CV y observan mi formación, mis escritos, etc. (ver en www.gabrielzanotti.com.ar). Por supuesto, sobre ese tema hay (¡Ay! :-) dudas. ¿Qué es Zanotti? ¿Tomista, popperiano, hermenéutico, liberal, husserliano, etc., etc., etc.? Yo tampoco tengo la respuesta, así que me pueden ayudar a descubrirla :-)

Pero anti-zanottista porque en mis cursos, aunque yo no lo pretenda, cada uno se ubica en sí mismo y en su carril. Yo lo único que hago es poner a cada tren, a cada uno, en su camino, aunque no sea el mío. A su vez, si alguien camina mi camino, lo hará libremente, por propia convicción, y entonces será su camino también.
Y ello es porque el Zanottismo es un método (nada original, pero sí muy olvidado en el sistema educativo formal) que consiste fundamentalmente en diálogo. En las clases de zanotti (sí, con minúsculas) todo el mundo puede estar en desacuerdo con cualquier cosa que diga zanotti, incluso, con esto último. En sus clases, no hay que saber para opinar, sino opinar para saber. En sus clases, las preguntas son parte indispensable de la planificación de clase. En sus clases, la libertad forma parte esencial del método. Ninguna pregunta molesta, al contrario, lo que molesta es la falta de preguntas. Y si alguien quiere atacar con alguna pregunta, zanotti hace Aikido lingüístico :-)

Por supuesto, todo esto lo saben mis ex alumnos y ahora amigos (que fueron alumnos porque siempre los traté como amigos), pero si alguien lo duda, try me.
El zanottismo antizanottista incluye otros métodos que se despliegan espontáneamente según aparezcan imprevisiblemente en las previsibles neuronas de zanotti: a) chistes ridìculos, de los cuales uno se ríe por lo ridículo, no por el chiste ; b) reflexiones sobre películas de Woody Allen, películas de Hollywood que supuestamente no dan para nada (o sea, son heideggerianas ) y diversas series de televisión; c) ejemplos con Star Trek, donde ningún ser humano ha llegado nunca, pero zanotti sí :-), d) reflexiones sobre el Aikido, e) otros imprevistos semejantes :-).

Este es el valor agregado de mis cursos, a parte de 26 años de resistir al sistema educativo formal.

El zanottismo antizanottista tampoco emite certificados de ningún tipo, coherentemente con el anarquismo libertario descripto :-). Sin embargo, si alguno quisiera que yo certificara su asistencia a mis cursos, lo acepto, en cuyo caso se pedirá un trabajo monográfico donde el asistente deba someter a crítica el material expuesto.

Pasemos ahora a describir el contenido de los cursos, que serán todos los Martes, a partir del martes 15 de Marzo a las 19 hs.
Los temas están abiertos a sugerencias de los alumnos y por ende es una propuesta abierta y modificable sobre la marcha.
---------------------------------------------------------

AVISO:

El curso 1 ya se dio de Agosto a Noviembre del 2010. Marzo del 2011 comienza con el curso 2 (el curso 1 se repetirá en Agosto del 2012).
--------------------------------------------------------



1. Introducción al sentido de la historia de la filosofía.
La filosofía NO es un conjunto inconexo de sistemas, sistemas de ideas que parecen haber sido concebidos por gente lunática que tenía los pies en cualquier lado, menos en la Tierra. La historia de la filosofía es el despliegue coherente de la búsqueda de la razón humana por el sentido, y cada período, por ende, tiene un sentido que se explica por el anterior y se proyecta al posterior. La explicación de ese sentido, más que un show erudito de nombres y fechas (para eso tienen infinidad de libros y enciclopedias) es el objetivo de este curso. Esto es, no una “historiografía”, sino el sentido de la filosofía antigua, medieval, etc.
Temas específicos:
1. La filosofía antigua y la metafísica de Aristóteles
2. Los comienzos de la filosofía medieval
3. El apogeo de la escolástica y Santo Tomás de Aquino
4. Renacimiento, modernidad y Renato Descartes
5. Hume y la crisis de la metafísica racionalista
6. Kant I
7. Kant II
8. La metafísica después de Kant
9. Diversos temas de la filosofía contemporánea
10. Un no creyente, Popper
11. Una creyente, Edith Stein.




2. Los temas siempre presentes de la filosofía.
La filosofía, si no es humana, si no es un intento de respuesta a los interrogantes más profundos de la existencia humana, es tan importante como la historia del ping pong (sin menospreciar en absoluto al ping pong ). Por eso estos temas serán dados desde una perspectiva humana y existencial y serán por ende una terapia filosófica.
Temas:
1. Filosofía de la filosofía.
2. La historia de la filosofía
3. Libre albedrío y determinismo
4. Alma y cuerpo, conciencia y objeto, mente y cerebro
5. El conocimiento
6. Conocimiento e interpretación
7. Conocimiento e interpretación II
8. Filosofía y lenguaje
9. Filosofía y lenguaje II
10. Filosofía y sentido de la existencia.
11. ¡Ay Dios!




3. Una inmersión en la filosofía de las ciencias.
Las ciencias parecen estar fuera de la filosofía e inmunes a sus debates y problemas. Por ello el objetivo de este seminario es mostrar que, en el siglo XX, los debates sobre filosofía de las ciencias han sido filosóficos y han llevado a replantear el sentido de las ciencias y re-ubicarlas en la filosofía. Al mismo tiempo, los temas resultantes de este enfoque son tan amplios que implicarán, como corresponde, un planteo global sobre las capacidades del conocimiento humano y la relación entre ciencias, filosofía, religión y política.
Temas específicos:
1. El surgimiento de la ciencia en la modernidad
2. El inductivismo: rígido, amplio, aristotélico.
3. El neopositivismo
4. Popper
5. Popper II
6. Kuhn I
7. Kuhn II
8. Lakatos
9. Feyerabend
10. Feyerabend II
11. ¿Y ahora qué?
12. De la ciencia a la filosofía.



4. Metafísica, fenomenología y hermenéutica.
No asustarse por los nombres. El seminario anterior nos dejará planteadas tres preguntas: ¿hay algo más allá de las ciencias? (metafísica). zanotti dirá: si. ¿Hay una filosofía que camine en el mundo de la vida (fenomenología) y que lo profundice? zanotti dirá: si. ¿Hay algo que esté más allá de la interpretación (hermenéutica) de ese mundo de la vida? zanotti dirá: no. ¿Nos saca ello de la verdad? zanotti dirá: ¡al contrario!
Temas específicos:
1. La metafísica “profunda” en Santo Tomás de Aquino
2. Sus posibilidades, hoy.
3. Husserl y la fenomenología.
4. Husserl y la fenomenología del mundo de la vida.
5. El diálogo con Edith Stein.
6. Heidegger el misterioso.
7. Gadamer y sus horizontes
8. Gadamer y sus horizontes II
9. Wittgenstein y sus juegos de lenguaje
10. Síntesis: el ser en el mundo
11. El ser en el mundo y la interpretación
12. El ser en el mundo y la verdad.


Como se puede ver, cada curso implica un cuatrimestre y, por ende, los cuatro cursos completos equivalen a lo que los sistemas formales llaman post grados pero habitualmente niegan al supuesto “no filósofo”.



Cuestiones “formales” adicionales:

1. Fecha de inicio: martes 15 de Marzo.
2. Hora: 19 a 21.
3. Lugar: casa de Gabriel y Marcela, en Villa del Parque (la dirección será dada después del email correspondiente).
4. Condiciones de ingreso: a) buena onda; b) sentido del humor; c) habitar el Planeta Marte; d), enviar un email a gabrielmises@yahoo.com explicando por qué quiere hacer el curso; e) no olvidar el punto d; f) no olvidar sacar el pasaje de Marte a Villa del Parque con anticipación.
5. Costo, $ 150 por mes.
6. El material de lectura será enviado por email.
7. Cualquier duda o pregunta adicional, enviar un email a gabrielmises@yahoo.com

------------------------------------------







Acta fundacional de ELEFE en 2006:

ESCUELA LIBRE DE ESTUDIOS FILOSÒFICOS Y EPISTEMOLÒGICOS
Revoluciòn educativa en marcha.

“…Si pensaba en un futuro, soñaba con fundar una escuela, en la que los jóvenes pudiesen aprender sin hastìo y en la que fueran estimulados a plantear problemas y a discutirlos; una escuela en la que no hubiese que escuchar respuestas no deseadas a cuestiones no planteadas; en la que no hubiera que estudiar sòlo por aprobar los exàmenes”

Karl R. Popper.


La Escuela Libre de Estudios Filosòficos y Epistemològicos (ELEFE) abre sus puertas como un especio de estudio y reflexiòn, que pueda hacer frente, de modo quijotesco, a la opresión intelectual de los sistemas formales de enseñanza.
En ELEFE se aprende sin mètodo (Feyerabend), con crìtica (Popper), con teoría (Husserl), con palabra y contemplación (Santo Tomàs). ELEFE no tiene exàmenes, notas, asistencia, cuotas, ni ningún tipo de certificado o aprobación. Se mueve con total independencia de las exigencias del sistema educativo formal y del soviet adicional del sistema formal-estatal. Lo ùnico que ofrece a sus participantes es estudiar. Solamente eso J.
En breve tiempo ELEFE anunciarà sus primeros cursos, que seràn diàlogos, conversaciones, sobre diversos temas y autores. Gabriel Zanotti es el principal instigador de esta subversión educativa y portavoz de la revoluciòn autèntica. La revoluciòn tiene sòlo una proclama: cualquiera puede estar en contra de lo que diga Zanotti, incluso, con esto ùltimo.

Buenos Aires, Febrero de 2006.