DOCE AÑOS DESPUÉS, LOS LÍMITES SON MÁS INTENSOS.

 http://gzanotti.blogspot.com/2009/05/los-limites-del-lenguaje-y-del-dialogo.html 

LA ODISEA, ODISEO, LAS SIRENAS Y EL CORONAVIRUS

No voy a hablar de vuelta de las razones que, sin conspiraciones ni negaciones, dan cuenta de lo locura total de las cuarentenas obligatorias. Las recurrencias de los gobiernos en aplicarlas y la aún poca resistencia de millones de gentes alienadas por la propaganda oficial no permite ser optimista. Lo único que podemos hacer, sólo para aquellos pocos que quieran pensar, es situar esta tragedia en el contexto cultural que lo explica.

En un artículo de hace unos años, decíamos: 

(http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/articulos/gzanotti/artzanotti57.pdf) 

“El pesimismo de Horkheimer y Adorno se ve muy bien reflejado en la analogía tomada de la Odisea sobre el canto de las sirenas.  “...Quien quiera subsistir no debe prestar oídos a la seducción de lo irrevocable, y puede hacerlo sólo en la medida en que no sea capaz de escucharla. De ello se ha encargado siempre la sociedad. Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia delante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso que los empuja a desviarse deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo adicional. De este modo se hacen prácticos. La otra posibilidad es la que elige el mismo Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a los demás para sí. El oye, pero impotente, atado al mástil de la nave, y cuanto más fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace atar, lo mismo que más tarde también los burgueses se negarán la felicidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incrementarse su poder. Lo que ha oído no tiene consecuencias para él, sólo puede hacer señas con la cabeza para que lo desaten, pero ya es demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el peligro del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil para salvarlo y salvarse con él.. Reproducen con su propia vida la vida del opresor, que ya no puede salir de su papel social. Los lazos con los que se ha ligado irrevocablemente a la praxis mantienen, a la vez, a las sirenas lejos de la praxis: su seducción es convertida y neutralizada en mero objeto de contemplación, de arte”[1].

Hemos citado este párrafo in extenso porque su esquema se adapta a todo pensamiento emancipatorio, y también, por ende, a Feyerabend. Por supuesto, para este neomarxismo, la praxis opresora, la “Matrix” de la que no se puede salir, es el capitalismo, culmen de la racionalidad instrumental, capitalismo donde explotador y explotado están encerrados en la misma dialéctica. Por supuesto, nosotros no adherimos a esta dialéctica marxista[2], pero sí adherimos a la profundidad de la analogía cuando se la aplica en general a todo pensamiento que pretenda, de algún modo[3], un cambio de sistema. Las sirenas representan el anuncio de cambio de sistema, pero ese cambio nunca llega porque el sistema, de modo inteligentísimo, absorbe al canto revolucionario en una apacible estética que nada modifica. Son bellos libros que forman parte del entretenimiento, son los locos que anuncian la revolución en un bar, a la noche, con sus amigos, son los profesores que “enseñan” la teoría revolucionaria y luego exigen la repetición del paradigma y ponen un 10 como premio, son las películas con “mensaje” que luego son sólo entretenimiento para días aburridos.  Veremos que Feyerabend es una sirena cuyo canto tiene un contenido importantísimo, pero el modo de interpretarlo lo ha convertido en el entretenimiento de lujo de la filosofía de la ciencia.”

 

Esto es, ante Horkheimer y Adorno, Feyerabend tiene la ventaja de que su diagnóstico de la Ilustración autoritaria es más límpida y acertada. Carece de los problemas de la teoría de la explotación de Marx y de la delirante dialéctica hegeliana, y destaca limpiamente el eje central del problema de la Ilustración: NO se pudo liberar de la ecuación “importante = coactivo”. Pero cuidado, porque esa ecuación se cumple -no lo aclaré entonces- en todo pacto político originario. La diferencia es que en el pacto norteamericano, lo “importante” era precisamente el respeto mutuo de cosmovisiones diferentes del mundo, mientras se aceptara la Constitución que garantizara la libertad religiosa y el free speech, cosa que ahora se perdió casi totalmente.

En el progresivo declive que ha llevado a Occidente a casi perder toda noción de libertad individual -producto de ese estado nación iluminista- siempre ha habido los Odiseos, las sirenas y los compañeros. Las sirenas son los cada vez menos libertarios que predican la importancia y la belleza de la libertad. Los odiseos son esas buenas personas que, al frente de todo tipo de instituciones indigestadas de la sola racionalidad instrumental, con la consiguiente des-humanización (o sea, autoridades de empresas, de instituciones educativas, de iglesias, etc), perciben en el fondo que algo no está bien, pero anestesian esa voz interna con racionalizaciones de sus funciones de control y vigilancia: “me tocó la carga de ser autoridad”. Los compañeros son (y no hablo de Argentina 😊) los que directamente no se dan cuenta de nada, los millones de empleados, subordinados, colegas y etc. que, exactamente que Eichmann (y da lástima hacerlos tomar conciencia de ello) repiten órdenes con juicio acrítico, protegidos habitualmente por la barbarie de su especialización. (De allí los médicos dictadores). Contrariamente a algunos odiseos, no pueden percibir, ni vagamente, la belleza de los cantos libertarios: los perciben como peligro y como horrible amenaza. La libertad para ellos es LA amenaza. Para Odiseo, una tentación resistida. Los libertarios, las sirenas, son perseguidas, excepto sean incorporadas al sistema como entretenimiento estético (por eso se imprimen bellos ejemplares de los libros de Feyerabend, Habermas o Foulcault, y de Mises, Popper y Hayek, a los que la izquierda ilustrada los considera “secuaces del sistema” y que leídos en serio son todo lo contrario).

Esto fue sucediendo, en muchas áreas, hace décadas. En economía, educación, medios de comunicación, salud, etc etc etc, las sirenas, esto es los libertarios o liberales clásicos, vienen predicando, cual profetas en un eterno desiero, la belleza (o sea el sentido moral) de la libertad. Los estados y los “privados adscriptos al sistema estatal” han sido los compañeros de viaje. Con los odiseos, directivos de esos sistemas, se puede conversar, al menos, sin que te maten. Pero luego vuelven a su escritorio, se anestesian ante las tentadoras sirenas y cumplen su función cual eficaz cocodrilo que controla a su presa sin sentirlo. Y la mata. Pero los que son matados, felices. La existencia realmente humana que podrían haber tenido murió, pero ellos felices en la existencia inauténtica de su diario transitar.

Pero ahora, finalmente, con esta locura totalitaria global, los odiseos y sus compañeros de viaje parecen haber encontrado unas muy eficaces cadenas para anclarse al mástil para siempre: el terror a la muerte y la dictadura de la ciencia, impuestos culturalmente desde el estado nación científico y ultra-secularizado. Millones y millones de alienados que no tienen otra tranquilidad que su salud física, obedecen cual lastimosos borregos a una engañosa ciencia supuestamente redentora. “Follow the science”. Los pocos odiseos que se dan cuenta de que algo no encaja, quedan bien calladitos y nunca como ahora los libertarios son las sirenas más peligrosas; nunca como ahora la libertad, la espontaneidad, el vivir como humanos se ha vuelto tan peligroso. ¡Cuidado habitantes de la Matrix!!! ¡Denuncien a Morpheus, Neo y Trinity!!!!!!!!!!! ¡Llamen a los Smiths!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Por supuesto, cada vez que escribo estas cosas los odiseos y los compañeros me quieren matar, pero los sirenitos me preguntan cuál es la solución. Nada fácil ni rápido. Las masas son ejércitos inconscientes e implacables, y los individuos son impotentes. Sólo queda que algunos clérigos de Equilibrium dejen de tomar el prezium y comiencen a sentir, luego de que miles y miles miembros de la resistencia sean asesinados. Pero…Eso, así, en sí mismo, no sucederá. La Historia Humana es la historia de Caín y el EEUU de 1776 fue sólo el esbozo de un pequeño e imperfecto milagrillo temporal. Ahora sólo queda como ideal regulativo predicado por sirenas (lindas o feas) que hablan hasta que son sacadas del agua y ahogadas en la cultura de la cancelación.

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[1] Dialéctica de la Ilustración (1944, 1947) Trotta, Madrid, 1994 1ra edición.

[2] Ver la clásica crítica de E. Von Bohm-Bawerk a la teoría marxista de la explotación en Capital and Interest (1884-1889-1909), Libertarian Press, 1959.

[3] Decimos “de algún modo” porque el cambio de sistema puede ser revolucionario o evolutivo. 

PARA LOS CATÓLICOS QUE CREEN QUE TIENEN EL MONOPOLIO DE LA MORAL EN LOS PRECIOS

 CAPÍTULO IX:

LA ÉTICA DE LOS PRECIOS[1]

 

Del libro

https://www.amazon.com/-/es/Gabriel-Zanotti-ebook/dp/B01C8RCW76

 

Con el espíritu de aceptar aquello que, aunque originado en escuelas de pensamiento no cristianas, sea compatible con una antropología cristiana, no podemos dejar de nombrar un aspecto de la Escuela de Frankfurt, esto es, fundamentalmente, Adorno, Horkheimer y Habermas (Op.cit. y Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Barcelona, Taurus, 1987). Como es sabido, en estos autores, la dialéctica de la Ilustración tiene una fase donde el capitalismo y la industrialización consecuentes, dada la explotación según Marx, presenta relaciones necesariamente de dominio de los unos sobre los otros, al estilo dialéctica amo-esclavo en Hegel. Nosotros no estamos de acuerdo, aparte de que nos parece no cristiana, con esa visión dialéctica-marxista de la historia, pero el elemento a rescatar es la sensibilidad que tienen estos autores por el tema de la alienación, que, descontextualizado de la “izquierda hegeliana”, presenta algo perfectamente coherente con una antropología y una  ética cristiana. Y es el tema de la relación dialógica yo-tú, presente en autores veterotestamentarios como Martin Buber (Buber, Martin, Yo y tú, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1994), pero también en las condiciones de diálogo de Habermas (Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, op.cit, vol. I, interludio I), que, nuevamente, pueden ser enfocadas desde una antropología cristiana (Hemos trabajado en esto en Zanotti, Gabriel, “Intersubjetividad y comunicación”, en Studium, Tucumán, UNSTA, 2000, t. IV, vol. 6). Considerando la dignidad humana que se desprende por estar creado a imagen y semejanza de Dios, la relación adecuada con nuestros semejantes implica el respeto a su condición de persona, esto es, tratarlo como otro en tanto otro y no en tanto mero instrumento. Esto es, una relación yo-tu, en cambio de una relación yo-eso. Una relación yo-eso es la que se tiene con una cosa-no-persona, que puede ser por ende un instrumento a nuestro servicio, al cual legítimamente se lo domina, se lo usa, se lo “manipula”, y si es necesario se deja de lado una vez que ya no funciona. En cambio, nunca una persona puede ser reducida solo a instrumento, quedando reducida a una mera X dentro de mi esfera personal: ello es precisamente alienarla, esto es, no respetar su propio yo y “convertirla en otro”, precisamente, aquel que la manipula. Ello es contrario a la dignidad de persona, es precisamente la situación a la cual quedan sometidas las personas en los totalitarismos y autoritarismos diversos, y por ello es coherente que un autor como Karol Wojtyla haya considerado cristiano en sí mismo al segundo imperativo categórico de Kant: “nunca tratarás a otra persona como medio, sino como fin” (Wojtyla, K., Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona: Plaza y Janés, 1994).

En lo que Habermas ha colaborado enormemente es en resaltar las condiciones lingüísticas del tratamiento instrumental del otro o, en cambio, tratarlo dialógicamente (Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, op.cit.). En principio –decimos así porque en estas cosas no hay normas absolutas– si yo trato de captar lingüísticamente al otro, en una estrategia de manipulación, ello no es diálogo sino razón instrumental, en términos de Habermas; en términos de una antropología cristiana, ello no es tratar al otro confirme a su dignidad de persona creada. Por supuesto, en una antropología no determinista, esta posibilidad de manipulación al otro es eso: una posibilidad moral, no una necesidad de una etapa dialéctica de la historia. Y esa posibilidad necesita lingüísticamente de un acto del habla, esto es, de una acción que hacemos con el lenguaje (véase Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosóficas, Barcelona: Crítica, 1988 y Austin, John L., Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paidós, 1990), perlocutivo, esto es, que intenta modificar la conducta o el pensamiento del otro. No hay nada de malo en ello, al contrario, en las relaciones intersubjetivas siempre nuestro lenguaje tiene efectos en el otro, y muchas veces tratamos de convencer al otro de un cambio de pensamiento y/o conducta. La clave ética, para que ello no se convierta en manipulación y, de ese modo, el otro no se vea alienado, es que el acto perlocutivo sea abierto y que el pacto de lectura sea relativamente claro, y la importancia de esto crece cuanto más delicada sea la cuestión y más sensible sea el otro ante el mensaje. Por ejemplo, si vamos a tratar de convencer a alguien de la verdad del Evangelio, es importante que el destinatario del mensaje en cuestión esté relativamente advertido de nuestra intención, no sea que nos escuche por otro motivo y luego se sienta relativamente engañado. Son normas generales que, por supuesto, hay que aplicar con prudencia a los casos concretos. Pero yendo a temas que todos conocemos, el manejo de estos actos del habla ocultos, por parte de personas psicóticas, hacia personas con un yo debilitado y susceptibles de ser alienadas y caer en el engaño, es lo que explica en gran medida que la mayor parte de los autoritarismos comienzan con discursos que luego generan fenómenos de masificación, con diversas hipótesis psicológicas explicativas sobre las causas por las cuales la psiquis es pasible de este tipo de manipulaciones (Sobre este tema, véanse Frankl, Viktor (1986), Ante el vacío existencial, Barcelona, Herder, 1986 y Freud, Sigmund, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras Completas, Buenos Aires, El Ateneo, 2008, T. III).

Llega entonces el momento de preguntar: ¿qué tiene todo esto que ver con el mercado? Que, precisamente, para muchos, cristianos o no, el mercado sería uno de los mejores ejemplos de manipulación y alienación, porque, en un acto de compra/venta, el vendedor –es habitual pensarlo de ese modo pero podría ser al revés– estaría aplicando una estrategia de venta y por ende tratando de lograr que el comprador compre y, en ese sentido, estaría tratando de manipularlo. Comprador y vendedor se verían como medios, uno con respecto al otro, de sus respectivos fines, y no se trataría al otro conforme a su dignidad.

Es una objeción grave, porque va mucho más allá de cualquier defensa que se pueda hacer del mercado por la vía de su mayor eficiencia o productividad. Es una objeción que toca el núcleo moral de la acción humana en el mercado.

Debemos decir al respecto lo siguiente:

En primer lugar, la posibilidad de manipulación del otro, como posibilidad moral, es innegable, o de lo contrario no habría libre albedrío. Es una posibilidad, por otra parte, no reducida solo al ámbito del mercado, sino, después del pecado original, a toda relación humana en sí misma buena. Puede suceder en el matrimonio, en las relaciones legítimas de poder, etc. Pero por ese mismo motivo, porque es una posibilidad moral, no es un proceso necesario de una determinada etapa de la historia, como en el materialismo dialéctico, y eso es lo que distingue a la alienación dentro de una posibilidad luego del pecado original y la alienación como proceso necesario del capitalismo como etapa de la lucha de clases (Ver al respecto, Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (1984), “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la liberación’”, en L’Osservatore Romano, 1984, caps. 7-9.).

En segundo lugar, en ese sentido, cabe reiterar que “el mercado” del que hablamos es un proceso espontáneo, connatural a la naturaleza humana que trata de minimizar la escasez (ya hemos tratado este tema), que tiene sus diversas fases de evolución y que no se identifica solo con el capitalismo concomitante y posterior a la revolución industrial, que, por lo demás, tampoco es moralmente indebido en sí mismo (Nos referimos al punto 101 de la encíclica Quadragesimo anno; ver al respecto Doctrina Pontificia, Madrid, BAC, 1964, p. 672; sin olvidar, por supuesto, el famoso punto nº 42 de la Centesimus annus, citado anteriormente.).

En tercer lugar, los actos de compra/venta en un mercado, y también en las características culturales del mercado en Occidente, son habitualmente una estrategia abierta, anunciada, conocida por conocimiento común del mundo de la vida y del horizonte de pre- comprensión cultural, y en ese sentido no son estrategias maliciosamente ocultas. El mercado implica, precisamente, personas comunicándose, hablando, expresando sus preferencias y valoraciones, con pactos de lectura que dependen de usos y costumbres culturales abiertas. Las normas de regateo cuando se compra o se vende un departamento, o las normas de regateo en un mercado indígena de Centroamérica, o las normas de compra/venta en un supermercado occidental, se suponen conocidas para quienes participan en esos “juegos de lenguaje”. Yo no puedo denunciar engaño porque vaya a la India o a Nueva York y no conozca las normas implícitas que manejan sus respectivos mercados. En este sentido, los órdenes espontáneos, en tanto procesos de comunicación de conocimiento disperso, se manejan con actos del habla perlocutivos abiertos y no caen, por ende, en el carácter casi necesariamente manipulador de un acto del habla ocultamente estratégico. O sea: en los mercados (igual que en la política o en las relaciones entre los sexos) se manejan estrategias, pero son abiertas y, en ese sentido, parte de pactos de lectura conocidos implícitamente. Para pasar a otro ámbito, ningún caballero puede sentirse engañado porque una dama rechace su primera invitación salir dando cualquier excusa, cuando en un determinado “juego” ello es entendido como una prueba para ver si el caballero le invita de vuelta. Si el caballero decodifica “no quiere salir conmigo, punto”, es que no está entendiendo el juego de lenguaje. De igual modo, si un comprador interpreta “el precio es 100, yo compro solo por 80, punto”, se produce una situación similar. El mercado es por ende un juego de lenguaje abierto. Presuponiendo el conocimiento común de un determinado mundo de la vida y un normal libre albedrío, es un proceso natural de comunicación y no de alienación.

En cuarto lugar, desde el punto de vista jurídico, un acto de compra/venta puede ser perfectamente legítimo aunque la intención última de alguno de sus participantes sea “dominar indebidamente” al otro. Ello es así porque, en los actos de compra/venta donde rige la justicia conmutativa, se cumple también que en la virtud de la justicia, un acto puede ser justo aunque la intención última del ser humano sea otra. Y ello es así porque el objeto de la justicia es lo justo. Si yo devuelvo a otro una suma debida, mi acto es justo aunque mi intención última sea indebida, por ejemplo, solo quedar bien con él. Por ende, la justicia humana –esa ley humana que no puede abarcar, precisamente, todo lo exigido por la ley natural– (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 96, a. 2c) no puede pedir el control de las intenciones últimas de las personas intervinientes, donde entra precisamente el fin último de la acción. O sea, la justicia humana, para seguir la clásica característica tripartita de un acto moral, cae sobre el objeto, nunca sobre el fin y a veces sobre la circunstancia de la acción. O sea, si yo ejecuto un acto de compra/venta sin atentar contra la justicia pero sin mirar al otro en tanto otro, ello es moralmente malo por ese “sin mirar al otro en tanto otro”, pero justo desde un punto de vista moral y legal. Por ello es importante, al realizar un acto de compra/venta, mirar al otro no solo como aquél que está comprando o vendiendo, sino además como lo que es en sí mismo, persona, más allá de que “me sirva”. Pero ello está más allá de lo que la ley humana pueda contemplar.

Por último, alguien podría decir que en el mercado hay engaño si se vende o se compra a un precio mayor o menor de lo que la cosa vale en sí misma pero para contestar esa objeción debemos pasar el punto siguiente, la ética de los precios en el mercado.

 

***

Recordemos que según Santo Tomás el deber ser es un analogado del ser. Ello se desprende de la ética de Santo Tomás y de la filosofía cristiana en general, donde la ley natural no es más que el despliegue de las capacidades de la naturaleza del ser humano. Por eso, desde esa perspectiva, la famosa separación de Hume entre ser y deber ser no tiene sentido.

Por ende, para analizar el deber ser en los precios hay que analizar el ser en los precios, esto es, la naturaleza de esa relación intersubjetiva que llamamos precios (norma que se cumple, mutatis mutandis, para todas las cuestiones de ética económica).

Hasta ahora hemos dicho algo que creemos importante, esto es, que los precios son síntesis de conocimiento disperso, pero hay que extender el análisis de dicha caracterización para el tema que nos compete.

Repasemos dos cuestiones: propiedad y teoría del valor.

Analicemos para ello un caso simple: Juan decide vender su automóvil por 10.000 dólares y Roberto no lo quiere comprar por más de 8.000 dólares. Por supuesto, una consecuencia muy importante, a efectos de teoría económica, es que en ese caso no habrá intercambio, pero a efectos de lo que estamos analizando, hay dos cuestiones previas.

En primer lugar, que Juan decida vender su automóvil presupone la propiedad de su automóvil. Por ende la oferta, la demanda y los precios presuponen la propiedad de los bienes y servicios que se intercambian. La propiedad de la que hablamos aquí está justificada como precepto secundario de la ley natural, según lo afirmado por Santo Tomás en Suma Teológica, I-II, q. 94 a. 5 ad 3, por su utilidad, como un “adinvenio” del intelecto humano, que, como hemos visto en todo lo que venimos diciendo, en la economía actual pasa por minimizar el problema de la escasez. La propiedad es sencillamente una institución evolutiva para minimizar el problema de la escasez y por ello es precepto secundario de la ley natural (he desarrollado en detalle ese aspecto en Zanotti, Gabriel J., Crisis de la razón y crisis de la democracia, Episteme, Buenos Aires, 2015, e id, “La ley natural, la cooperación social y el orden espontáneo”, en Revista de la Facultad de Derecho Nº 19, Guatemala, Universidad Francisco Marroquín, 2001).

En segundo lugar, cuando dijimos que los precios son síntesis de conocimiento disperso, dijimos que ello permite leer en el mercado la escasez relativa de los bienes, esto es, cuán escaso es un bien. Pero esa escasez no es objetiva, sino, como todos los fenómenos sociales, intersubjetiva y subjetiva. ¿Qué quiere decir ello? Que el valor de los bienes en el mercado, que se traduce en los precios, no es una propiedad de la cosa en sí misma independientemente de su intercambio humano, sino de la cosa en tanto intercambiada y valorada por las personas (“subjetivo”) que intercambian. Esto es muy conocido por los economistas como teoría subjetiva del valor, como ya se ha analizado, pero habitualmente choca con la noción escolástica de bien cuyo valor, en tanto “bonum”, es “objetivo” (“la cosa es apetecida por ser buena y no buena por ser apetecida”, hemos mostrado su complementariedad en el capítulo sobre los bienes económicos); y por ello ahora la estamos presentando de modo tal que no se produzca ese conflicto, pero no por nuestro modo de presentación sino porque verdaderamente no consideramos que lo haya (hemos desarrollado esto en detalle en nuestra tesis de doctorado de 1990, Zanotti, Gabriel, Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, Tucumán, UNSTA, 2004).

Por supuesto que el valor moral es “objetivo”, en tanto que el bien moral de una acción humana depende de un objeto, fin y circunstancias que no son decididos arbitrariamente por la persona actuante. Por supuesto que además puede haber otro tipo de valores involucrados en una mercancía (artístico, afectivo, etc.,) independientes del acto de intercambio. Por supuesto que el “bonum” es un trascendental del ente y como tal el grado de bondad de una cosa depende de su “gradación entitativa”, dependiente de su esencia. Pero nada de ello obsta a que, como hemos visto, la escasez de la que hablamos es intersubjetiva, en relación a lo humano, y por ello si un bien o servicio no es demandado en el mercado no tiene valor –a ello llamamos subjetividad del valor en el mercado–. Puede ser que algo “deba” ser demandado por los consumidores, pero lo que determina su precio en el mercado es que efectivamente sea demandado y ofrecido. Por ello los economistas saben que la teoría subjetiva del valor soluciona la famosa “paradoja del valor” de los economistas clásicos: algo tan importante como el agua puede tener menos valor en el mercado que una pepita de oro en la medida de que el agua en determinadas situaciones (no en un desierto) sea más ofrecida en el mercado y el valor de cada unidad de agua (que los economistas llaman “utilidad marginal”) sea menor.

Por ende algo vale en el mercado (repetimos: en el mercado) en la medida que una persona valore lo que ofrece y lo que demanda. Pero el precio implica el encuentro entre las valoraciones de oferente y demandante. Si yo valoro mi teléfono móvil en 5000 dólares y nadie me compra por esa valoración, tendré que ir bajando mis pretensiones hasta encontrar un comprador. Pero si mi celular comienza a ser altamente demandado por mucha gente, puede ser que lo venda por esa valuación o más. Esto es, recién en el momento del intercambio se establece el “precio”, que depende, como vemos, del encuentro de las valuaciones subjetivas de oferentes y demandantes, y por eso los precios indican la “escasez relativa”: porque la escasez en el mercado no depende de la cantidad objetivamente contable del bien, sino de cuánto sea demandado y ofrecido por personas. Y esto es importante porque, a su vez, como ya explicamos, permite que las expectativas se ajusten: si yo soy oferente (tal vez empresario) de teléfonos celulares/móviles y “leo” que los precios de los celulares suben, tal vez me decida a hacer inversiones adicionales en ese sector, lo cual aumentará luego la oferta de teléfonos celulares/móviles y su precio comenzará a bajar. Todas estas explicaciones, que para algunos economistas (no todos) son muy conocidas, las estamos resumiendo a fines de comprender la naturaleza de esas relaciones intersubjetivas llamadas precios y por ende poder analizar bien su “deber ser”.

Las conclusiones respecto a la ética de los precios, dado en el análisis anterior, son las siguientes:

1. La decisión de vender o no vender, comprar o no comprar (A), que es lo que implica que aumente o no la oferta y la demanda, depende de la propiedad como precepto secundario de la ley natural (B). Por ende, si B es éticamente correcto, A lo será también. Luego, si, por ejemplo, yo decidiera NO vender mi auto, y este, a su vez, fuera altamente demandado, su precio potencial tendería a infinito, o sea, “no se vende”. Pero si la propiedad de mi auto es éticamente correcta, entonces que el precio sea “alto” en el sentido de tender al infinito, también lo es. Por ende un “precio alto” no es fruto de una acción inmoral, sino de una propiedad éticamente justificada, frente, a su vez, de una demanda del bien en cuestión.

2. La pregunta de si es lícito vender o comprar en el mercado por más o menos de lo que la cosa vale está mal planteada en cuanto que el valor en el mercado es subjetivo en el sentido que lo hemos explicado. La cosa en el mercado vale lo que vale en el mercado. Es casi tautológico. Si tiene algún otro tipo de valor, no es el valor que conforma los precios.

3. Cuando aumenta la demanda de un bien, alguien con buena voluntad puede decidir mantener el precio como está o bajarlo, pero la cantidad ofrecida del bien se acabará rápidamente. Un convento de benedictinos puede estar vendiendo miel por 10 dólares el frasco. Supongamos que la demanda de miel aumenta repentinamente porque las personas están convencidas de sus propiedades curativas o lo que fuere. Los benedictinos pueden decidir bajar el precio o más aún, repartir todo su stock, y ello parecerá muy meritorio. Pero ese stock se acabará rápidamente. Tienen que producir más cantidad, lo cual requiere más inversión por parte de ellos, lo cual no es nada sencillo y, mientras tanto, si no quieren agotar el stock, deberán (con “necesidad de medio”, no “ontológica”) ver si pueden obtener un precio más alto, si la demanda les responde, para que no haya largas filas de demandantes alrededor del convento que luego se queden sin miel, y para, a su vez, obtener un margen adicional de rentabilidad que les permita obtener nuevos créditos para re-invertir en la producción de miel. Nada de ello se produce por la maldad moral de los benedictinos. A su vez, ese nuevo precio de la miel, más alto, atraerá a otro oferentes (excepto que los benedictinos tengan una licencia exclusiva para producir miel concedida por el gobierno) que lentamente harán que el precio de la miel tienda nuevamente a la baja.

Dado el corazón humano después del pecado original, puede ser perfectamente que alguien saque provecho de un precio alto, de un bien que es su propiedad, sin importarle en absoluto el prójimo, sobre todo en situaciones tales como ser vendedor de agua en un desierto, etc. Ello, obviamente, no sería correcto moralmente. Pero entonces, ¿qué hacer? La tentación es que los gobiernos (esto es, otras personas con poder de coacción) intervengan ese mercado y expropien la producción o fijen precios máximos, etc. Pero ello produciría los siguientes resultados: a) como explicamos antes, al intervenir en un precio se borra la fuente de interpretación de la escasez relativa en el mercado y la situación es peor; b) la expropiación de la producción en cuestión desalienta los incentivos para la producción y la situación es peor, atentando contra el principio de subsidiariedad.

Desde el punto de vista de la ley humana, hemos visto ya que Santo Tomás deja bien en claro que dicha ley no abarca todo lo prohibido por la ley natural. Por ende, vender al precio de mercado puede ser perfectamente bueno desde el punto de vista del objeto, fin y circunstancias de la acción, o no, pero en este último caso, por los motivos a y b, no es conveniente que la ley humana interfiera en el proceso de mercado. Lo inteligente es, desde el punto de vista de la ley humana, en un caso de emergencia, que una agencia gubernamental compre el bien en cuestión y lo venda más barato o lo regale y con ello no interfiere con el delicado proceso de precios. Por supuesto, esta propuesta es alto opinable, y depende de condiciones que los economistas han estudiado para los casos de “decisión pública”; en este caso se requerirían condiciones harto difíciles como que el gobierno sea preferentemente municipal, tenga sus cuentas en orden, no se financie con emisión monetaria o impuestos a la renta (Hayek, Friedrich A. von, Nuevos estudios, op.cit., cap. 8), etc.

4. Los precios en el mercado se manejan en una franja de máximo y mínimo: el límite máximo de venta es aquel más allá del cual no se encuentran compradores, y límite mínimo de compra es aquel por debajo del cual no se encuentran vendedores. Yo puedo querer que mi computadora se venda a 10.000 dólares pero es muy factible que más allá de 500 dólares no se encuentren compradores; de igual modo, yo puedo querer comprar un ordenador (usado) por 1 dólar pero es muy factible que por debajo de 400 dólares no se encuentren vendedores. Esos límites están determinados precisamente por la oferta y la demanda del bien en cuestión y no se pueden pasar so pena de que no haya intercambio. Por ende la voluntad del vendedor o comprador en el mercado no “fija” los precios sino que depende de la interacción con la otra valoración. Esa franja es lo que implica el “precio de mercado”. Ahora bien, un cristiano debe tener en cuenta el bien de su prójimo y por ende puede ser perfectamente bueno que, al vender algo, en determinada circunstancia, no busque el límite máximo de venta sino el mínimo, pero más allá del mínimo no va a poder bajar. Yo puedo ser farmacéutico y propietario de mi farmacia y ante determinada circunstancia, bajar mi valuación de un medicamento de 100 a 80, pero si lo sigo bajando, por un lado aumentará enormemente la demanda y no voy a poder satisfacerla y, por el otro, los vendedores del medicamento en cuestión dejarán de proveerme. En ese caso, es perfectamente cristiano seguir vendiendo a 80 y, por otro lado, en una acción fuera de mercado, distribuir gratuitamente medicamentos que yo haya podido adquirir con mis recursos, ayuda de una fundación, etc. Hacemos todas estas aclaraciones precisamente para que se vea que la ética de los precios no tiene autonomía absoluta en la determinación de los precios. El nivel de los precios no depende de la buena o mala voluntad de las personas; esta última puede incidir pero hemos visto que el factor básico es la demanda subjetiva de los bienes y todas las consecuencias de la interacción de las valoraciones cuyos ejemplos hemos explicado.

Conclusión: la cosa “en sí misma”, esto es, independientemente de su intercambio en el mercado, puede tener tal o cual valor, pero ese valor no tiene que ver con los precios. Estos últimos surgen de las valoraciones intersubjetivas de las personas en el mercado, y hay que tener en cuenta esto último para analizar la ética de oferentes y demandantes en el mercado.

Pero este mercado, como hemos visto, no es un mecanismo, que se mueva por acción y reacción, sino un proceso, una interacción entre personas. Y el factor que lo mueve hacia una mayor coordinación de expectativas es la referida tendencia al aprendizaje, que se traduce en el factor empresarial. Pero ese papel –el empresario, la empresarialidad– ha quedado muy desdibujado ante una ética cristiana. Será objetivo de estos artículos encaminar nuevamente esa cuestión.

 

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[1] Lo que sigue es una versión ligeramente modificada, de este mismo tema, incluida en nuestro reciente libro Antropología cristiana y economía de mercado, Unión Editorial, Madrid, 2011.

LIBERTAD DE EXPRESIÓN: ALGO MÁS QUE PROPIEDAD PRIVADA

Ultimamente ha renacido el debate sobre la relación entre libertad de expresión y propiedad, a la luz de la censura que ejercen (si se la pueden llamar así) empresas y asociaciones privadas. No sólo con respecto a facebook y etc., sino si por ejemplo es correcto o no que una librería se niegue a vender un libro de tal autor y casos parecidos, y ni que hablar la "cultura de la cancelación" ejercida por cientos de instituciones privadas norteamericanas. 

Obvio que hay una relación entre propiedad y libertad de expresión, y muy profunda. Hemos defendido siempre que la libertad de asociación, imposible sin la propiedad privada, es lo que justifica jurídicamente la NO expresión de ciertas cosas dentro de los límites de dicha asociación, sin que ello obste a que se ejercite el derecho a la expresión de las ideas sin censura previa por parte del Estado, dentro de los espacios privados que así lo permitan. Por ejemplo en este blog NO voy a aceptar que se escriban diatribas antisemitas. Y está muy bien, claro, jurídica y moralmente, pero también me podría negar a publicar la opinión de una persona rubia. Y estaría jurídicamente correcto aunque moralmente sea una estupidez. 

Sin embargo como ya he dicho, ello no alcanza para ir al fondo de la cultura de la cancelación, sino que hay que ir al quiebre del pacto político originario. (http://gzanotti.blogspot.com/2021/01/trump-twitter-la-libertad-de-expresion.html). Allí es donde el tema de la propiedad se queda corto. 

Pero hay algo más. 

Independientemente de cuestiones jurídicas, la libertad de expresión es un espíritu de generosidad, de diálogo, de respeto mutuo, de empatía, de comunicación de horizontes.

Quien ejerce esas virtudes respeta siempre la libertad de opinión del otro incluso dentro de su propiedad. Si el otro no manifiesta el mismo respecto, es que padece una ideología cuyo contenido le impide explícitamente llegar a la comprensión del horizonte del otro.

El tener empatía para el pensamiento del otro, el querer comprender otros horizontes, es una virtud moral que va más allá de las propiedades jurídicamente establecidas. Yo puedo haber leído todo Rothbard y respetar el famoso principio de no agresión, pero si cuando estás en mi casa te echo de mal modo porque NO has leído a Rothbard, soy un totalitario por dentro, por más liberal o libertario que me llame.

Porque el liberalismo es, como bien ha visto Ortega, un acto de generosidad, y muy extraño en la historia humana, en esa historia llena de crueldad. 

"....El liberalismo (dice Ortega) -conviene hoy recordar esto- es la suprema generosidad: es el derecho que la mayorÌa otorga a las minorÌas y es, por tanto, el más noble grito que ha sonado en el planeta. Proclama la decisión de convivir con el enemigo, más aún, con el enemigo débil. Era inverosimil que la especie humana hubiese llegado a una cosa tan bonita, tan paradójica, tan acrobática, tan antinatural. Por eso, no debe sorprender que prontamente parezca esa misma especie resuelta a abandonarla. Es un ejercicio demasiado difÌcil y complicado para que se consolide en la tierra"

Esta frase es una de las más profundas de Ortega. Nos explica por qué, precisamente, el liberalismo es casi un imposible histórico, aunque un necesario ideal regulativo. Los totalitarismos y autoritarismos siempre fueron y son crueldad. Por eso cuando veo los dobles estándares, las medias verdades en los medios de comunicación, la absoluta falta de escrúpulos en manipular al otro, en difamarlo sin piedad, en "cancelarlo" de todas las formas posibles, si no lo podemos matar físicamente, siempre me acuerdo de Ortega. Liberalismo es generosidad, gente. Por eso resaltan, por lo contrario, Insfrán, Hitler, Cristina Kirchner y cientos y cientos de bestias psicópatas que pasaron a la Historia y miles y millones de tristes existencias que los siguen, los adulan y obedecen. 

Me acuerdo una vez, hace ya muchos años, de un grupo de alumnos que se decían profundamente antiliberales. Pero el amor y la generosidad de esos chicos era insuperable. Yo comencé a decirles que por ende eran liberales, que iban a respetar toda libertad y por eso podíamos ser amigos y respetarnos. Algunos de ellos, al ver su propia liberalidad, se asombraban ante su liberalismo. Sólo uno de ellos, enfermo de odio, no me habló nunca más en su vida. Sabía lo que hacía. Era coherente. Cuidado con las coherencias. Lo que salva al hombre son sus fascinantes contradicciones donde descubre sus recovecos de bondad en medio de sus pulsiones de muerte. 

Por eso Santo Tomás, al referirse a Dios como la bondad por eminencia, dijo: "Deus es maxime liberalis" (I, Q. 44, a. 4 ad 1).

No es broma. Es así. 

 

LA PERPLEJIDAD DE UN ROMANO LLAMADO CLAVIUS

 

La película La resurrección de Cristo es un interesante caso de hermenéutica y filosofía de la religión. Acontecimientos que ahora son mirados como los inicios solemnes de una enorme Iglesia Católica, son mirados desde la sencilla perplejidad de Clavius, un funcionario romano, un centurión, honesto pero agotado de servir en esas extrañas tierras de fanáticos.

Después de otra agotadora campaña contra los zelotes de siempre, los guerrilleros de la época, los romanos go home, Clavius regresa a Jerusalén un día después de que Pilatos, otro cansado funcionario del Imperio, mandara crucificar a tres revoltosos, uno de ellos muy especial, un agitador religioso, enfrentado con el Sanedrín, un tal Jesús de Nazaret. La perspectiva de todo ello, el horizonte desde el cual Pilatos y Clavius ven todo, es muy distinta a la que tenemos hoy. Pilatos está cansado y a la vez preocupado porque en poco tiempo recibirá la visita del Emperador y para colmo tuvo que ocuparse de estas increíbles disputas religiosas entre los judíos. Clavius no quiere saber ya más nada de nada y recibe con cansancio y escepticismo las órdenes de Pilatos para que se asegure -en coincidencia con la politiquería de los fariseos- de que el cadáver del nazareno no sea robado por sus discípulos que vaya a saber qué relaciones tienen con los zelotes. Todo como si Alberto Fernández manda a alguno de los suyos a reprimir a los fanáticos y conspiracionistas que se niegan a cumplir las órdenes del gobernador de Formosa.

Clavius va, junto con Lucio, al lugar de la crucifixión. Lucio es el típico joven militar impetuoso, creyente en el Imperio, que no entiende el cansancio de su superior. Más o menos como un joven marine que fuera a Irak.

Algo, que no sabe qué es, le llama la atención a Clavius. Mira el rostro del crucificado. Advierte que es un caso especial. Su cuerpo es llevado a una tumba especial bajo solemne permiso otorgado por las autoridades (igual que ahora: permisos para todo). Habla con José de Arimatea. No entiende su distanciamiento del Sanedrín. Divisa a la madre. Escucha los rumores. Se preocupa.

Pilatos le pide que vigile la tumba y que interrogue a los discípulos. Consigue hablar con algunos y con María Magdalena. Interesante choque de mundos distintos. Clavius recibe respuestas de lunáticos que alucinan. Se da cuenta de que son locos e inofensivos al mismo tiempo. Clavius es una buena persona, como tantos funcionarios estatales que en realidad no saben lo que hacen. No los lastima, los deja ir.

Cuando finalmente el aparente robo del cadáver es perpetrado, interroga a los guardias. Están aterrados y confusos. No atinan a decirle qué vieron. Clavius se da cuenta de que unos locos indigentes no tenían los recursos para haber movido esa piedra. Clavius busca, sigue buscando una respuesta que encaje en su honesta cabeza de funcionario romano, llena de posibilidades humanas, de política e intrigas, como hoy.

Finalmente logra algo importante. Logra irrumpir en la casa de María donde están presentes los seguidores del loco agitador. Qué estarían tramando…. Pero Clavius ve algo que no esperaba. El recordaba el rostro del Nazareno. Y lo ve. Estaba allí, como si nada. Sus miradas se cruzan por un momento. Ve llegar a alguien que pone la mano en sus heridas. Se queda inmóvil y atónito. Lucio llega dispuesto a apresarlos a todos, como correspondía. Pero Clavius ni lo deja entrar. Va retrocediendo, lentamente, lentamente, tal vez sin darse cuenta de que sus pasos representaban una profunda conmoción interior. De repente desaparece. Pilatos y Lucio llegan a buscarlo, y se encuentran con una carta donde el centurión intenta explicar por qué “huyó”.

¿A dónde? Clavius sigue de lejos a los discípulos que van a Galilea a buscar nuevamente a su maestro. Se mantiene aparte, observando. Los discípulos también lo miran y lo dejan estar. Dos mundos en mutua observación. Pedro intenta acercarle agua a un Clavius que creía que lo iba a matar. La paz y tranquilidad de esos varones rudos, sucios y pobrísimos, lo sigue sorprendiendo. Pero habla con Pedro. Un primer esbozo de fusión de horizontes.

Llaga el fiel marine romano a apresar a su ahora desertor y ex superior. Clavius y Lucio se enfrentan. Clavius lo vence pero no lo mata. “Nadie muere hoy”, dice. Lucio no entiende nada. Nada de nada. Regresa a Jerusalén y oculta a Pilatos su insólita derrota.

Clavius sigue observando a ese extraño grupo, que caminan sin nada en búsqueda de un maestro escurridizo y misterioso. De repente aparece de vuelta. Clavius ve los abrazos, la unión profunda. Son varones rudos, pobres, iletrados, pero hablan desde una frecuencia desconocida. Ve que el nazareno habla con Pedro, que llora. Y ve cómo cura, además, a un leproso. No puede creer lo que ve. Obvio, a cualquiera de nosotros le hubiera pasado lo mismo. Pero lo vio. Los discípulos entienden. El no. Los discípulos le dicen una especie de “I told you so”. Clavius sigue atónito.

El nazareno lo mira de vez en cuando, pero no lo molesta. Clavius se da cuenta de que el misterioso maestro está totalmente al tanto de su presencia y que al mismo tiempo, no interviene. Torturado ya por el impresionante misterio, Clavius le habla a la mañana, temprano. Allí se da cuenta de que el maestro lo conoce perfectamente. Una sencilla pregunta: ¿qué buscas Clavius? ¿Qué es lo que quieres?

Finalmente el maestro se aleja y su figura se funde con la salida del sol. Unas últimas palabras extrañas. Yo estaré con ustedes para siempre, id y predicad a todos los pueblos….

Los discípulos se despiden cordialmente de Clavius. Pedro le da un abrazo. Seguramente en esa época había virus corona pero la vida seguía. Clavius regresa. ¿A dónde? No lo sabe. Para en una casa donde le ofrecen algo de agua. Y confiesa a su ocasional posadero que se ha dado cuenta de que su vida ya no podría ser la misma. Nunca, nunca más, podrá ser igual.

Qué interesante perspectiva de los comienzos de la Iglesia. Unos tirados, harapientos, buscados por romanos, odiados por fariseos, caminando por desiertos hacia quién sabe dónde, sin nada de nada, sin nada de lo habitualmente humano. En paz, sonrientes, pendientes del maestro y de su palabra, como si  esas palabras fueran todo. En medio de ellos, la gente sensata. Los romanos, los fariseos, la política, las intrigas, los rumores, las guerras, las crueldades de siempre. Ellos, como en otro mundo. Dentro de poco se reunirían con María de vuelta y, más delirantes que nunca, saldrán a anunciar una locura total.

Esos eran los cristianos. Como diría Unamuno, estaban realmente locos como Don Quijote. No les importaba el poder. No tenían edificios. No tenían ejércitos. No urdían alianzas. No hacían diplomacia.

Esos eran los cristianos.

¿Y ahora, quiénes son?