LIBERALISMO Y RESPETO

 https://newmedia.ufm.edu/video/liberalismo-y-respeto-gabriel-zanotti/ 

SOBRE EL INTEGRISMO

 

(Ensayo publicado en Boletín de Teología FEPAI, Año 38, N. 76, 2º semestre 2022).

1. Introducción.

A lo largo de los milenios, las religiones politeístas de las religiones antiguas eran un sistema cultural completo, “integral” donde el sistema social era también el resultante de la adoración a los dioses(1) . En sus mitologías se conjugaban, como si fueran una sola cosa, tres aspectos que hoy consideramos distintos: lo religioso, lo político y lo científico(2). El rey-dios era al mismo tiempo sumo sacerdote y sumo gobernante, y consultaba su destino al oráculo y sus escribas, para lo cual estos últimos utilizaban lo que hoy llamamos geometría, matemáticas y astronomía, a veces muy avanzadas. Pero era todo una sola cosa, de tal modo que si se ponía en tela de juicio uno de los tres aspectos, tambaleaba todo. Por eso la libre crítica en política y en ciencia era incompatible con la estabilidad del mito. Con lo social sucedía lo mismo. Las normas sociales, entre las cuales estaban las políticas y jurídicas, dependían de la narrativa del mito. Incluso en el antiguo Israel el libro del Levítico cumplió esa función. No fue sino hasta el advenimiento del Cristianismo cuando sus primeros pensadores entraron en diálogo con fuentes del Derecho y la Filosofía que habían provenido de los esfuerzos de la sola razón, lo cual implica todo lo contrario del Integrismo. Pero a eso volveremos después.

2. El Integrismo hoy y su problema hermenéutico fundamental.

Aún hoy subsisten lecturas del Islam y del Cristianismo según las cuales, aunque lo divino no se confunda con lo humano, la Revelación jugaría un papel esencial en la legitimación del gobernante temporal y también en la legitimidad del orden jurídico. El problema fundamental de esos integrismos es hermenéutico, o sea, un problema de interpretación. Esto es, la ignorancia, la falta de la toma de conciencia de las “mediaciones hermenéuticas” que son necesarias para afirmar juicios singulares, prudenciales, en materia social, ante las cuales NO son suficientes las fuentes habituales de la Revelación (en el Cristianismo, al menos, ellas son: Las Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia). Esas mediaciones son:

a) El estado de determinadas ciencias sociales en determinada circunstancia histórica Aunque a partir de los 60 es habitual que los teólogos católicos admitan sin problema la autonomía relativa de las ciencias naturales (3) , no les ha sido tan fácil con las sociales. Ello es así porque la ética da la impresión de que la ética social fundamental abarca lo esencial de lo social, dejando todo lo demás a detalles meramente técnicos de administradores y abogados. Y ello, a su vez, porque no han tenido suficiente contacto con la tradición del orden social espontáneo, donde el objeto de las ciencias sociales son las consecuencias NO intentadas de las interacciones sociales (4), las cuales no entran directamente en el famoso trípode del objeto, fin y circunstancia del acto moral. Que yo piense que el dólar va a subir no es ninguna mala intención. Ahora bien, cuando yo y varios millones más pensamos eso, demandamos más dólares y el precio del dólar aumenta. Eso es lo que se llama una consecuencia no intentada, tema que escapa al ámbito específico de la ética social fundamental. Eso es la autonomía relativa de la economía, del derecho y la economía, de la ciencia política, ámbito que por lo demás fue adelantado por los escolásticos del s. XVI, que no de casualidad hablaron por primera vez de la des-clericalización del sistema político.

b)  La evaluación de una determinada circunstancia histórica a la luz de lo anterior Por lo tanto, la ética social fundamental no es el único elemento de juicio para juzgar una época histórica: hay que recurrir al aporte de esas ciencias sociales que tienen esa autonomía relativa. Hoy podemos mirar con buenos ojos a la democracia ateniense como una evolución de la libertad política, pero porque HOY tenemos desarrollados ciertos elementos de ciencia política que derivan del constitucionalismo de los EEUU, que no depende de la Revelación ni la contradice.

c) La aplicación prudencial de (a) y (b). Pero como ha explicado muy bien John Finnis (5) se ha perdido conciencia de que la mayor parte de temas sociales son cuestiones prudenciales, donde la conclusión se obtiene de dos premisas. Una general, sí, que puede entrar más en contacto con una ética social en diálogo con lo religioso; una segunda, singular, donde se afirma que tal cosa singular encaja o no con lo universal, y la conclusión (“no matarás, 1, esto es matar, 2, por ende no debo hacer esto, 3). La segunda premisa depende de un juicio de conciencia singular que puede errar aunque la premisa mayor universal sea verdadera. Y, además, la premisa mayor universal puede estar dentro de la autonomía relativa de las ciencias sociales y ser por ende falible también.

3. Un ejemplo

Supongamos que una conferencia episcopal dijera “faltan instituciones democráticas estables en América Latina”. De más está decir que yo coincidiría con ese juicio evaluativo. Pero para hacer ese juicio, hace falta toda una teoría constitucional que NO deriva, ni tampoco contradice, de las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Esa teoría constitucional es fruto de una larga tradición de autores y temas importantísimos y a la vez opinables en relación a lo religioso: Tocqueville, Montesquieu, El Federalista, etc. Pero además, hay que aplicarla a la circunstancian específica histórica de América Latina, donde entran un sinfín de temas históricos opinables en relación a lo religioso. Los sistemas jurídicos coloniales, la interacción con las nuevas ideas que venían de Francia y EEUU, las guerras de independencia, etc. Como si ello fuera poco, esa aplicación en sí misma puede estar mal hecha. Y además, todo ello es necesario para diagnosticar por un lago y para proponer políticas concretas, por el otro. Querer hacer depender todo ello de modo directo de una religión revelada es ignorar todas esas mediaciones hermenéuticas fundamentales.

4. Clericalismo e integrismo.

No son lo mismo. El clericalismo no ignora la diferencia entre Dios y el hombre, entre lo político y lo religioso. Sabe que “el príncipe” NO es Dios y que deberá dar cuenta de sus pecados a Dios. Pero la legitimidad política del gobierno del príncipe depende de un acto performativo (declarar, coronar) por parte del “sumo sacerdote” (tipo ideal weberiano en la que puede entrar tanto un pontífice romano como el sumo sacerdote del Sanedrín), que “unge” al príncipe de su poder. Ello también fue un modo de ignorar la legítima autonomía de lo temporal. El primero que dentro de la religión católica cortó con ello fue nada menos que Francisco de Vitoria (6) , cuando afirma que los reinos pre-colombinos pueden ser “buenos” aunque no hayan sido legitimados por el Papa. Un avance notable en su momento, que llega a un punto de inflexión clave con la defensa de Juan Pablo II de las normas procedimentales del sistema democrático como intrínsecamente legitimas (7)

5. Una frase importantísima de Benedicto XVI.

En su discurso al Parlamento Alemán, en el 2011(8) , Benedicto XVI afirmó algo que es un digno cierre a esta crítica al integrismo religioso. En contexto del diálogo, precisamente, entre razón y fe, para ver, nada más ni nada menos, “lo que es justo”, afirmó:

“…En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”

Observemos que, primero, Benedicto XVI define perfectamente al integrismo: “…En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres”. Y a continuación (lo habíamos comenzado a decir al principio y lo habíamos dejado para el final) explica que el Cristianismo es todo lo contrario: “…Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios”. Y luego cita las fuentes del diálogo razón-fe en materia del Derecho, de igual modo que sucedió en Grecia con la filosofía de Platón y Aristóteles:

“…En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano”.

6. Conclusión

El integrismo es un error religioso que puede ser criticado desde lo mejor de las religiones monoteístas occidentales. Judaísmo y Cristianismo ya han atravesado su proceso histórico de des-clericalización. Esperemos que venga ahora el tiempo del Islam, que tiene todos los recursos intrínsecos para lograrlo.

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(1) J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001.

(2) G. Zanotti, JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad; Instituto Acton, Buenos Aires, 2018.

(3) Vaticano II, Gaudium et spes.

(4) Ver sobre ese tema Hayek, F. A. von: Hayek, F. A., Derecho, Legislación y Libertad, 3 vols. Madrid, Unión Editorial, 1979; Individualism and Economic Order, Cambridge, Cambridge University Press, Midway Reprint, 1980; Los fundamentos de la Libertad, Madrid, Unión Editorial, 1975; Nuevos estudios en filosofía, política, economía, e historia de las ideas, Buenos Aires, Eudeba, 1981; Precios y producción (1931), Madrid, Unión Editorial, 1996.

(5) G. Ver Zanotti, “John Finnis y su análisis de lo opinable en el Magisterio social”, en https://institutoacton.org/2022/07/11/john-finnis-y-su-analisis-de-lo-opinabledentro-del-magisterio-social-gabriel-zanotti/.

(6) M. F. Fazio, Francisco de Vitoria, Cristianismo y modernidad, Buenos Aires, Ediciones Ciudad Argentina, 1998

(7) Juan Pablo II, enc. Centesimus annus, 1991.

(8) Ver https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/ september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html.

EL PONTÍFICE DE LA IGLESIA CATÓLICA Y LOS DIVERSOS GRADOS DE CERTIDUMBRE TEOLÓGICA CUANDO HABLA DE CUESTIONES SOCIALES

 Cap. VII punto 3 de mi libro "JudeoCristianismo, Civiliación Occidental y Libertad" (2018).

3.         La recuperación de lo opinable

            Ha sido evidente que a lo largo de todo este libro hemos tratado de aclarar qué cosas son opinables en relación a la Fe y por eso, cuando algunas intervenciones especiales del Magisterio se inclinaban por un tema opinable que nos favorecía, hemos aplicado la categoría de “acompañamiento” para respetar la libertad de opinión del católico. Ya nos hemos referido a ello y en ese sentido no habría más nada que agregar.

Sin embargo, si estamos hablando de la recuperación del laicado, este es uno de los temas más graves desde fines del s. XIX hasta este mismo año (2018) y lo seguirá siendo, temo, muchos años más, y constituye uno de los problemas más graves de la Iglesia.

 

3.1.      El tema en sí mismo

La cuestión en sí misma no debería presentar ningún problema. Es obvio que “…Lo sobrenatural no debe ser concebido como una entidad o un espacio que comienza donde termina lo natural “, pero ello implica justamente que el ámbito de las realidades temporales debe ser fermentado directamente por los laicos e indirectamente por la jerarquía a través del magisterio que le es propio (me refiero a obispos y al Pontífice). Es obvio también que aunque lo natural sea elevado por la Gracia, ello no borra la distinción entre lo sacro, en tanto el ámbito propio de los sacramentos, y lo no sacro, donde puede haber sacramentales pero según las disposiciones internas de los que los reciban.

En ese sentido, puede haber, a lo largo de los siglos, una enseñanza social de la Iglesia en tanto a:

a)      Los preceptos primarios de la ley natural que tengan que ver con temas sociales (como por ejemplo el aborto)

b)      Los preceptos secundarios de la ley natural en sí mismos, donde se encuentran los grandes principios de ética social (dignidad humana, respeto a sus derechos, bien común, función social de la propiedad, subsidiariedad, etc.) con máxima universalidad, sin tener en cuenta las circunstancias históricas concretas.

El magisterio actual ha aclarado bastante sus propios niveles de autoridad sobre todo en la Veritatis splendor^[1] y Sobre la vocación eclesial del teólogo^[2].

Tanto a como b pueden ser señalados por el magisterio ya sea positivamente (afirmando esos grandes principios) o negativamente, cuando advierte o condena sistemas sociales contradictorios con ellos (como fueron las advertencias contra los estados y legislaciones laicistas del s. XIX, o las condenas contra los totalitarismos en el s. XX).

Ahora bien, hay otras cuestiones sociales que no se desprenden directamente de a y b. ESE es el ámbito “opinable en relación a la Fe”: opinable no porque no pueda haber ciencias o filosofía social sobre ellos, sino porque esas ciencias y-o filosofías sociales corresponden a los laicos y no se desprenden directamente de las Sagradas Escrituras, la Tradición o el Magisterio de la Iglesia.

A partir de lo anterior se desprende deductivamente que esos ámbitos opinables son:

a)      El estado de determinadas ciencias o conocimientos sociales en una determinada etapa de la evolución histórica;

b)      la evaluación de una determinada circunstancia histórica a partir de a,

c)      la aplicación prudencial de los principios universales a una situación histórica específica, a la luz de a y b.

Ejemplo: nuestros conocimientos actuales sobre democracia constitucional (a); el diagnóstico de la falta de instituciones republicanas en América Latina (b); las propuestas de reforma institucional para América Latina (c).

Todo lo cual muestra toda la hermenéutica implícita cada vez que hablamos de estos tres niveles en los temas sociales, y por ende la ingenuidad positivista de recurrir a “facts” para estas cuestiones.

 

3.2.      ¿Señaló el Magisterio este ámbito de opinabilidad?

            Por un lado, si. Los textos son relativamente claros:

a)      León XIII, Cum multa, 1882: “... también hay que huir de la equivocada opinión de los que mezclan y como identifican la religión con un determinado partido político, hasta el punto de tener poco menos que por disidentes del catolicismo a los que pertenecen a otro partido. Porque esto equivale a introducir erróneamente las divisiones políticas en el sagrado campo de la religión, querer romper la concordia fraterna y abrir la puerta a una peligrosa multitud de inconvenientes”.

b)      León XIII, Immortale Dei, 1885: “Pero si se trata de cuestiones meramente políticas, del mejor régimen político, de tal o cual forma de constitución política, está permitida en estos casos una honesta diversidad de opiniones”.

c)      León XIII, Sapientiae christianae, 1890: “La Iglesia, defensora de sus derechos y respetuosa de los derechos ajenos, juzga que no es competencia suya la declaración de la mejor forma de gobierno ni el establecimiento de las instituciones rectoras de la vida política de los pueblos cristianos”…. “...querer complicar a la Iglesia en querellas de política partidista o pretender tenerla como auxiliar para vencer a los adversarios políticos, es una conducta que constituye un abuso muy grave de la religión”.

d)      León XIII, Au milieu des sollicitudes, 1891: “En este orden especulativo de ideas, los católicos, como cualquier otro ciudadano, disfrutan de plena libertad para preferir una u otra forma de gobierno, precisamente porque ninguna de ellas se opone por sí misma a las exigencias de la sana razón o a los dogmas de la doctrina católica”.

e)      Pío XII, Grazie, 1940: “Entre los opuestos sistemas, vinculados a los tiempos y dependientes de éstos, la Iglesia no puede ser llamada a declararse partidaria de una tendencia más que de otra. En el ámbito del valor universal de la ley divina, cuya autoridad tiene fuerza no sólo para los individuos, sino también para los pueblos, hay amplio campo y libertad de movimiento para las más variadas formas de concepción políticas; mientras que la práctica afirmación de un sistema político o de otro depende en amplia medida, y a veces decisiva, de circunstancias y de causas que, en sí mismas consideradas, son extrañas al fin y a la actividad de la Iglesia”.

f)       Vaticano II, Gaudium et spes, 1965: “Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tienen fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial pro el bien común”.

g)      Juan Pablo II, Centesimus annus, 1991: “Es superfluo subrayar que la consideración atenta del curso de los acontecimientos, para discernir las nuevas exigencias de la evangelización, forma parte del deber de los pastores. Tal examen sin embargo no pretende dar juicios definitivos, ya que de por sí no atañe al ámbito específico del Magisterio”.

Podríamos citar algunos textos más, pero, como vemos, la noción en sí misma de lo opinable es clara.

 

            3.3.      Pero por el otro lado...

            Pero, sin embargo, habitualmente las cosas no han sido tan claras. Los textos pontificios sobre temas sociales están inexorablemente adheridos a las circunstancias históricas, a su interpretación según criterios de la época y a recomendaciones y aplicaciones en sí mismas prudenciales. Nadie pide que no sea así, el problema es que los pontífices no se han caracterizado por aclararlo bien. Y no porque “se descuenten los principios hermenéuticos de interpretación teológica”. Hemos visto que, comenzando por el tema político, Gregorio XVI y Pío IX unieron indiscerniblemente a la recta condena de los estados laicistas con el intrínsecamente contingente régimen de ciudadanía = bautismo, que tantos problemas trajo para la posterior declaración de libertad religiosa. Hemos visto cómo ello fue aprovechado por los católicos que apoyaron a Mussolini (comenzando por Pío XI) y Franco, que tuvieron el atrevimiento de presentar eso como “doctrina social de la Iglesia”. Hemos visto cómo ese error comenzó a remontarse desde Pío XII en adelante, cómo este último tuvo que “acompañar” al surgimiento de las democracias cristianas de la post-guerra europea precisamente porque desde ese error se pretendía condenar por hereje al que pensara lo contrario. Hemos visto que el mismo, clerical e integrista error siguió en Lefebvre y pasa luego, de peor modo, a la horrorosa mezcolanza que hacen los teólogos de la liberación entre el comunismo de los medios modernos de producción y el “pueblo de Dios”. Hemos visto cómo Benedicto XVI tiene que salir a aclarar qué es lo contingente y qué es lo esencial, y cómo tuvo que “acompañar” nuevamente a los elementos más contingentes de la modernidad católica, para ver si la institucionalidad republicana penetraba en la mente de los integristas católicos de derecha o izquierda, y hemos visto que casi nadie lo escuchó ni lo entendió. Y todo eso por no haber distinguido en su momento lo opinable de lo que no lo era.

En el plano económico, temas que son intrínsecamente opinables en relación a la Fe, han pasado a ser parte de una especie de pensamiento único que todo católico debería aceptar so pena de ser un mal católico entre aquellos que recitan de memoria las encíclicas. La leyenda negra de la Revolución Industrial, desde León XIII en adelante; el capitalismo liberal como el imperialismo internacional del dinero, desde Pío XI en adelante; un programa casi completo de política económica, en la última parte de la Mater et magistra de Juan XXIII; la redistribución de ingresos y la llamada justicia social, desde Pío XI en adelante; la teoría del deterioro de los términos de intercambio, desde Pablo VI en adelante, y así… hasta hoy. Para colmo gran parte de esas encíclicas son redactadas por asesores que así convierten sus personales opiniones (que deberían haber sido debatidas académicamente) en “Doctrina social de la Iglesia”. La situación no se solucionó porque San Juan Pablo II haya hablado de economía de mercado en la Centesimus annus: era obvio que fue un párrafo incrustado por un asesor desde fuera del pensamiento real de Karol Wojtyla, que, por ende, ni él se lo creyó. Y además tampoco la solución pasaba porque entonces la economía de mercado pasara a ser, sin distinciones, otro tema opinable convertido en no opinable…

El problema NO consiste en que un católico considere que todas esas cosas son verdaderas. El problema es que desde los pontífices para abajo, sin casi distinciones y aclaraciones, se consideran parte de la cosmovisión católica de la vida. O sea, el problema NO consiste en que un católico, sea el pontífice o Juan católico de los Palotes, opine así, el problema es que lo piense como cuasi-dogma social. Ese es el problema.

 

3.4.      ¿Por qué? Diagnóstico

¿Pero por qué ha sucedido esto? Fundamentalmente por dos razones.

Primera: en el plano político y económico, los pontífices no han dejado de gobernar. Fueron casi 17 siglos de clericalismo. La desaparición forzada de los estados pontificios los dejó sin territorios pero sí con el arma moral de la conciencia de los católicos. Y abusando de su autoridad pontificia –un problema previsto por Lord Acton– no sólo condenaron rectamente lo que tenían que condenar, sino que además cada uno de ellos propuso su “plan de gobierno” en encíclicas que comenzaron a llamarse “Doctrina social de la Iglesia”. Cuidado, no digo que ello no haya sido históricamente comprensible o que en esos “gobiernos” no haya habido cosas buenas aunque opinables. Lo que digo es que, al excederse de los tres temas señalados como no opinables, “gobernaban” en lo contingente, según visiones también contingentes, y lo peor es que su territorio era el mundo entero.

En un mundo paralelo imaginario, los pontífices deben tener la “denuncia profética” de la injusticia a nivel social, rechazando lo que sea contradictorio con la Fe y la moral católicas, pero las cuestiones afirmativas –qué sistema social seguir, qué hacer in concreto- deben ser dejadas a los laicos, que, por ende, tendrían opiniones diferentes entre ellos, ninguna “oficialmente católica”. Pero no: los pontífices, hasta hoy, hablaron y hablan sencillamente de todo y prácticamente presentan todo ello como obligatorio para el laico. Y no como la filosofía, que habla “de todo” pero desde las causas últimas y los primeros principios. Hablan de todo en cuanto concreto: opciones concretas, interpretaciones concretas, de política y economía, desde los sistemas concretos de redistribución de ingresos, pasando por la política exterior, monetaria, fiscal, agrícola, industrial, cambio climático, medio ambiente, seguridad, etc. Hasta hoy. El famoso “Compendio de Doctrina Social de la Iglesia” (op.cit.) es un buen ejemplo: prácticamente no hay tema que no esté allí contemplado, y entregado al laico como “tome, esto es lo que tiene que pensar y decir”.

La segunda razón es el radical desconocimiento del ámbito propio de la ciencia económica, esto es, las consecuencias no intentadas de las acciones humanas. Casi todos los documentos pontificios están escritos desde el paradigma de que si hubiera gobiernos cristianos, y por ende “buenos”, ellos redistribuirían la riqueza, que se da por supuesta; ellos implantarían la justicia con diversas medidas intervencionistas cuyas consecuencias no intentadas no se advierten. El mal social proviene de personas malas, no católicas, que defienden la maldad de un sistema liberal que sólo puede ser defendido desde el horizonte de la defensa de los intereses del capital.

Con ello, ¿qué lugar queda para la economía como ciencia? Ninguna, excepto la del contador que hace las cuentas para el obispo. Como mucho, un laico sabrá de diversos “tecnicismos”, pero las grandes líneas de gobierno ya están planteadas porque, frente al paradigma anterior, no hay economía como ciencia sino más bien gobiernos buenos, que harán caso a las encíclicas, o gobiernos malos, que no. Y punto.

Pero la realidad de la escasez no es así. Como hemos visto cuando analizamos a los escolásticos, las medidas supuestamente “buenas” de los gobiernos tienen consecuencias no intentadas por el “buen” gobernante. Los precios máximos producen escasez; los mínimos, sobrantes; los salarios mínimos producen desocupación; el control de la tasa de interés, crisis cíclica; el control de alquileres, faltante de vivienda; las tarifas arancelarias, monopolios legales e ineficiencia, la emisión de moneda, inflación, y la socialización de los medios de producción, imposibilidad de cálculo económico. Siempre es así pero siempre se vuelven a hacer las mismas cosas suponiendo que alguna vez un gobernante “más bueno”, “más lector del magisterio”, lo va a hacer “bien”. Y el que piense lo contrario desconoce o desobedece a “la doctrina social de la Iglesia”; por ende es un mal católico y un manto de silencio lo cubre en ambientes eclesiales, como un cadáver al cual se le cubre caritativamente el cuerpo.

Mientras no se tenga conciencia de esto, los pontífices seguirán hablando como si la economía dependiera de las solas y bienintencionadas órdenes de los gobernantes cristianos, escritas por ellas en sus encíclicas sociales.

 

3.5.      ¿Cuáles son las consecuencias de todo esto?

Son desastrosas, por supuesto. Comencemos por la primera: la des-autorización del magisterio pontificio.

De igual modo que, a mayor emisión de oferta monetaria, menor valor de la moneda, a mayor cantidad de temas tratados, menor valor. O sea, se ha producido una inflación de magisterio pontificio en temas sociales^[3], en cosas totalmente contingentes, que deberían ser tratadas por los laicos. Con lo cual se ha violado el principio de subsidiariedad en la Iglesia: el pontífice no debe hacer lo que los obispos pueden hacer, y los obispos no deben hacer lo que corresponde a los laicos. La invasión directa de la autoridad del pontífice en temas laicales implica que el pontífice se introduce cada vez más en lo más concreto, donde ha más posibilidad de error^[4]. De igual modo que los preceptos secundarios de la ley natural demandan una premisa adicional que no está contenida en los preceptos primarios, mucho más cuando de los primarios y secundarios se pasa a cuestiones políticas y económicas irremisiblemente históricas y prudenciales.

Ante esta inflación de magisterio pontificio, se produce un efecto boomerang. Es imposible una estadística, pero algunos –ya jerarquía o laicos– no tienen idea de lo que ocurre ni les interesa. Otros, guiados por un sano respeto al magisterio, repiten todo, desde la Inmaculada Concepción hasta la última coma de la entrevista del Papa en el avión sobre las marcas dentífricas. Eso produce un caos total, porque los laicos, inconscientemente, van adaptando una multitud cuasi-infinita de párrafos pontificios a su ideología opinable concreta, y van armando una Doctrina Social de la Iglesia a la carta que luego además se echan los unos a los otros con acusaciones mutuas de infidelidad al magisterio. Ante este caos, muchos finalmente optan por decir lo que quieren ante un magisterio que en el fondo se ha metido en lo que no le corresponde. Otros, finalmente, en silencio, obedecen al magisterio en sus ámbitos específicos y mantienen en reserva mental (y en silencio) su posición en temas opinables.

Lo que ha sucedido también es el avance de teologías de avanzada en temas sociales y dogmáticos. Esto ya fue visto por Pío XII, en su famosa Humani generis, con el intento de frenarlo^[5]. Pero no pudo. Esas teologías habitualmente desobedecen al Magisterio en todo lo que sea fe y costumbres pero lo siguen cada vez que el Magisterio avanza en temas sociales más para la izquierda. Así, en los 60’ y los 70’, los teólogos de la liberación proclamaban exultantes a la Populorum progressio mientras ocultaban y silenciaban a la Humanae vitae y al Credo del Pueblo de Dios. Y así sucesivamente. Y con ello se ha producido una especie de consenso, un casi pensamiento único en la Iglesia, ante el cual, si eres un teólogo o pensador católico “de avanzada”, dices absolutamente lo que quieres en temas de Fe y costumbres, pero en cambio sigues a pie de juntillas el plan más estatista establecido en la Populorum progressio, en las Conferencias episcopales latinoamericanas y en las primeras dos encíclicas sociales de Juan Pablo II^[6]. Eso sí: sobre esto, entonces, ya no hay libertad de opinión. Si no sigues al los nuevos dogmas estatistas, entonces sí que estás excomulgado. O sea, en lo opinable, pensamiento único; en Fe y costumbres, lo que quieras.

Todo esto es un caos, del cual no se ha salido en absoluto. El laicado, ante esto, ha quedado, o totalmente indiferente, con lo cual lo que digan los pontífices en temas de Fe y costumbres ya no importa, o totalmente clerical, integrista y dividido. Cada grupo se ha armado su propia versión de la Doctrina Social de la Iglesia, sin conciencia de lo opinable, cortando y pegando los párrafos que les convienen –porque la cantidad de párrafos en los asuntos contingentes es tan amplia que da para ello– y acusando al otro grupo de infidelidad a la Iglesia.

La corrección de todo esto va a tardar mucho. Pero los laicos no deberían pedir a los pontífices expedirse en temas contingentes, ni estos últimos deberían hablar sobre esos temas. La cuestión ya no pasa por interpretar lo que dijo Pablo VI sobre comercio internacional: la cuestión pasa por reconocer que sencillamente no debería haber dicho nada. La cuestión ya no pasa por interpretar los párrafos de Juan XXIII sobre industria, comercio e impuestos: la cuestión es que no debería haber dicho sencillamente de eso, igual que San Josemaría Escrivá de Balaguer, que nunca invadía los ámbitos propios de los laicos.

La solución del famoso tema de la economía de mercado no pasa, por ende, por tener un Papa que bendiga y eche agua bendita a las teorías del mercado. La cuestión pasa por callar y dejar actuar y pensar a los laicos. Establecidos principios muy generales como propiedad y subsidiariedad, hasta dónde llega la acción del estado es materia de libre discusión entre los laicos. Si un laico basado en Keynes está de acuerdo con una política monetaria activa y yo, basado en Mises, estoy de acuerdo con el Patrón Oro, la solución del problema no pasa porque venga un Papa “aurífero”. Yo no necesito que el Papa se pronuncie en ese tema. En ese tema, y en la mayor parte de los termas, que se calle y que deje actuar a los laicos. Así de simple. Y cuando los laicos opinen, que no tengan párrafos diversos del magisterio para sacralizar, clericalizar su posición y echársela por la cabeza al laico que piensa diferente.

Así, cuando Roma hable, será importante. Así, cuando Roma hable, será porque verdaderamente hay que confirmar en la Fe. Así, cuando haya un concilio ecuménico o una encíclica, será sobre temas de Fe y no sobre cuántos impuestos haya que cobrar o cuántas empresas haya que estatizar o privatizar. Pueden los pontífices “acompañar” a una cuestión temporal legítima, si –como sucedió y sucede– un pontífice anterior y/o los laicos la hubieran convertido en una herejía, para dejar lugar a la libertad de los laicos en ese tema. Exactamente como tuvo que hacer Pío XII con la democracia constitucional. Pero ese “acompañamiento” debería ser la excepción y no la regla.

Para que todo esto pase de la potencia al acto, se necesitan nuevas generaciones, formadas en todo esto, capaces de hacer y vivir estas distinciones. No sabemos cuándo y cómo puedo ello ocurrir. Los tiempos de la Iglesia son de Dios. Humanamente, un cambio así de hábitos intelectuales puede tardar cientos de años.

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[1] http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor.html.

[2]http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19900524_theologian-vocation_sp.html.

[3] Como hemos denunciado en nuestro artículo La devaluación del magisterio pontificio, op. cit.

[4] Santo Tomás explica perfectamente el grado de falibilidad mayor a medida que vamos descendiendo en las circunstancias concretas de una conclusión moral-prudencial: “…Por tanto, es manifiesto que, en lo tocante a los principios comunes de la razón, tanto especulativa como práctica, la verdad o rectitud es la misma en todos, e igualmente conocida por todos. Mas si hablamos de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen igualmente. Así, por ejemplo, que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos es verdadero para todos por igual; pero es una verdad que no todos conocen. Si se trata, en cambio, de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o rectitud ni es la misma en todos ni en aquellos en que es la misma es igualmente conocida. Así, todos consideran como recto y verdadero el obrar de acuerdo con la razón. Mas de este principio se sigue como conclusión particular que un depósito debe ser devuelto a su dueño. Lo cual es, ciertamente, verdadero en la mayoría de los casos; pero en alguna ocasión puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la razón devolver el depósito; por ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria. Y esto ocurre tanto más fácilmente cuanto más se desciende a situaciones particulares, como cuando se establece que los depósitos han de ser devueltos con tales cauciones o siguiendo tales formalidades; pues cuantas más condiciones se añaden tanto mayor es el riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depósito” (Suma Teológica, I-II, q. 94 a. 4 c).

[5]Véase: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html.

[6] Nos referimos a Laborem exercens y Sollicitudo rei sociales. Cuando salió Centesimus annus, oh casualidad, los ultra pro-Juan Pablo II callaron repentinamente…

LA FILOSOFÍA MODERNA Y EL CONCILIO VATICANO II EN FRANCISCO LEOCATA

 (De mi libro "El legado filosófico del P. Francisco Leocata", Agape, Buenos Aires, 2025). 

1. Filosofía moderna.

 

1.1.            La esencial distinción entre modernidad e iluminismo y la consiguiente re-organización de la filosofía moderna.

Esta distinción es transversal y esencial, como ya hemos comenzado a ver, en toda la obra de Leocata. Tiene algunos lugares clásicos, como los caps. 1 y 11 de Del Iluminismo a nuestros días, el art. Escepticismo y fideísmo en el s. XVII, y, desde luego, su penúltimo libro, La vertiente bifucada, en el cual hay que destacar su cap. I (nuevo), el citado artículo, Una lectura cartesiana (nuevo), D´Alambert y Diderot (nuevo), y sus reflexiones finales. El artículo sobre Descartes es especialmente importante (lo escribe especialmente para esa obra del 2013 y es por ende un artículo de madurez, donde resume y renueva sus enseñanzas sobre Descartes de todos sus años de docencia) a tal punto que le dedicaremos todo un capítulo.

La tesis general, transversal, como dijimos, a toda su obra, es que lo que caracteriza al Iluminismo (ya moderado, ya radical, como veremos) es su voluntad voluntad de inmanencia, esto es, la radical decisión de cerrarse a cualquier camino que conduzca a una visión cristiana sobrenatural del ser humano. La afirmación de Dios creador como causa primera de lo finito, un espíritu humano cuyo fin último sea ese Dios trascendente, una ética que trascienda la vida política inmanente, y todo ello desde una Revelación Cristiana en diálogo con la razón (y por ende una metafísica del actus essendi)  es negada, sospechada o evitada por el iluminismo, que esencialmente no quiere salir de este mundo. (“Este mundo” en tanto negación de un mundo creado). Un mundo no creado, sino auto-explicado en una noción de ciencias naturales como la defensa de la autonomía absoluta del universo y también de una sociedad cerrada a la influencia cultural del Cristianismo (secularización en sentido negativo). En términos de Leocata, en su gran artículo “Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre” (op.cit), “…una actitud postulatoria por lograr una cultura y una sociedad en la que el hombre, independizado de toda promesa de trascendencia, debe comprometerse exclusivamente por su destino temporal, tratar de edificar las condiciones para una vida terrestre, individual y colectiva, más libre, más satisfactoria de sus necesidades, dejando de lado, como resabio de una época mitológica, toda esperanza de una vida en el “más allá”, y también toda creencia en una Revelación con ella ligada” (p. 79).  Pero la modernidad, como tal, no es eso. Autores del Renacimiento como Pico Della Mirándola (que ya veremos); la Segunda Escolástica (ahora lo veremos) y, sobre todo, Descartes, Malebranche, Pascal, Gerdil, Rosmini, son todos pensadores cristianos, que tienen una metafísica que abre a un Dios creador trascendente, a un destino sobrenatural del hombre, y por ende ninguno de ellos pueden ser reducidos al Iluminismo. En todos ellos hay una centralidad del sujeto, una interioridad que es el camino a Dios, que se convierte luego en inter-subjetividad, en nosotros somos, con Husserl. Pero ya tendremos tiempo de ocuparnos de este último. Por ahora volvamos al s. XVII.

Ante todo, es muy importante para Leocata la tesis de la “aurora inconclusa” de Henri De Lubac sobre Picco Della Mirándola^[1], donde, junto a Fiscino, hubo una modernidad emanada del Cristianismo, entendida como la afirmación de una dignidad humana como creatura de Dios, tesis con la cual, no de casualidad, coincide M. F. Sciacca^[2], (al cual Leocata dedica un importante artículo^[3]) continuador en el s. XX de la filosofía cristiana de Rosmini. Esto es: lejos de ser un movimiento “antroprocéntrico” hubo en el humanismo del Renacimiento una filosofía cristiana: “…Sin embargo, la realidad histórica es muy diversa. El resurgimiento humanista del Renacimiento, al cual se tiende con justicia a retrotraer el inicio de la filosofía moderna, debe tanto a las fuentes bíblicas como al pensamiento clásico. Se ha mostrado además como exagerada la tesis acerca del carácter cosmocéntrico de este último. Y, en fin, es sencillamente arbitrario considerar al movimiento iluminista como el heredero legítimo del humanismo bíblico” (Del Iluminismo a nuestros días, p. 434). Y continúa: “…La reciente investigación de H. De Lubac sobre Pico Della Mirándola ha demostrado suficientemente la inspiración cristiana de una fuerte corriente humanista en el Renacimiento, cuyas fuentes más importantes residían en la patrística griega y cuyos ideales tendían a hermanar el mensaje evangélico con lo mejor de la cultura antigua. Lo más significativo del humanismo renacentista no surgió como una reivindicación de la autonomía humana frente a lo divino. Y ni siquiera como oposición al cosmos físico. En muchos de sus defensores significó un proyecto, en parte malogrado, de purificación de la cultura respecto a la sofística de una escolástica decadente, y una búsqueda de un cristianismo más directo y sincero.” (idem) De lo cual extrae Leocata una de las conclusiones centrales de toda su obra: “…Puede decirse así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha todavía alcanzado debido a la pseudo-asimilación iluminista” (idem, las itálicas son nuestras).

Pero todo lo contrario sucedió con los escépticos del Renacimiento, quienes, siguiendo a filósofos escépticos griegos, derivaron en los libertinos eruditos, esto es, Cherron, La Mothe Le Voyer, Pierre Bayle, y sobre todo Monataigne, escepticismo contra el cual reaccionan precisamente Descartes y Malebranche. La filosofía cristiana de Descartes y Malebranche es precisamente una reacción cristiana ante ese escepticismo^[4] gnoseológico y moral. En esto Leocata sigue los esenciales aportes de Del Noce y Gouthier^[5]. Y parte esencial de esa reacción es la intuición del ser como donado, cosa esencial a la idea cristiana de creación: “…no obstante, la respuesta y superación del escepticismo no desemboca como en Descartes en la autoconciencia del cogito, sino en la tesis fundamental de que para pensar cualquier objeto hace falta una intuición al menos implícita de la idea del ser” (“Escepticismo y fideísmo en el giro del s. XVII”, en La vertiente bifurcada, p. 42). Esto en Malebranche. En Descartes, como veremos luego, “…No puede hablarse en rigor de una derivación del ser a partir del pensar, sino de un punto en que el pensar encuentra su verdad en la conciencia de ser” (“Una lectura cartesiana”, en La vertiente bifurcada, p. 64). Lo mismo en Pascal, a quien Leocata dedica dos densos artículos^[6], porque su caso es indirecto: la razón humana, en la medida que no salga de un corazón que es el que tiene plena conciencia de su finitud, es capaz de reconocerse a sí misma como apertura al infinito, a pesar del pecado original: “…La concepción inaugurada por Descartes, cualquiera sea la interpretación a que se la someta, da lugar a una relación íntima entre razón e infinitud, razón y absolutez. Para Pascal, en el corazón humano habita un instinto, que es intuición primordial y originaria de los primeros principios y a la vez amor originario hacia el bien. La razón, puede decirse, nace también de ese instinto interior, y se abre hacia la comprensión y el conocimiento del mundo. Fuera del recinto interior, la razón se contrapone a fuerzas complementarias y antagónicas, como son los sentidos, las pasiones, la acción. Debido a todos estos lazos, es imposible que la razón se sienta infinita. Está abierta al infinito, pero radicalmente inserta en una finitud. Uno de los signos paradójicos de esa condición, es que el pensamiento humano se halla situado en medio de la infinitud y de la nada” (“Pascal y la crisis de la razón”, op.cit, p. 61).

Por eso este aspecto de la filosofía moderna puede entenderse como un cartesianismo agustinizado (autores que ponen énfasis en la espiritualidad del alma y en Dios creador, como Arnauld, Merssene, Fanelon) y, por el otro un agustinismo cartesianizado (Malebranche y su influencia en Gerdil y Rosmini, con el caso especial de Pascal)^[7].

Por lo tanto, es necesario re-elaborar la lectura de la filosofía moderna^[8] como la dicotomía entre racionalismo por un lado, inaugurado por Descartes, y empirismo por el otro, inaugurado por Bacon o Locke, siendo ambas corrientes iluministas. No. La filosofía post-medieval tiene dos vertientes, sí, pero no son esas dos. Por un lado, la modernidad, esto es, una filosofía cristiana, un pensamiento cristiano abierto a la trascendencia, donde se ubican los autores citados recién, y por el otro, el iluminismo, ya radical (libertinos eruditos y Diderot) o moderado (D´Alambert^[9]). Autores como Leibniz, Wolff, por un lado, y Locke y Berkeley por el otro, se encontrarían en una posición intermedia, no tan elaborada como la de Kant. Hume es considerado como decididamente iluminista. Leocata dedica un estudio importante a  Hobbes, Locke, Grocio y  Puferndorf en Las ideas ius-filosóficas de la Ilustración (op.cit.)

 

1.2.            Las implicaciones para la noción de “mundo moderno” y el Concilio Vaticano II.

Leocata tuvo plena conciencia de que su re-elaboración de la filosofía moderna tenía claras implicaciones para el Concilio Vaticano II. Pero no relaciona a este último con el agustinismo del s. XVII (del cual sabe, además, que tuvo sus límites en cuanto al diálogo con las ideas de la Ilustración^[10]) sino con el Renacimiento, como ya hemos visto, y, en menor medida, con algunas influencias de la filosofía del derecho as Suárez^[11]. No nombra a Vitoria o Juan de Mariana y tiene de J. Locke una versión más iluminista^[12].

Estas ideas están en el ya citado artículo (no muy conocido pero importantísimo) “Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre”, del 2005. En ese artículo, luego de comentar brevemente la perplejidad de los cristianos en general ante la secularización iluminista, afirma: “…La Iglesia, en el Concilio Vaticano II^[13], advirtió que era preciso acusar recibo de esta nueva situación del cristiano en el mundo, e inauguró una nueva actitud de diálogo con el mundo moderno, que implicaba un discernimiento entre las instancias legítimas de la modernidad y la tendencia secularista que pesaba fuertemente sobre la marcha sociopolítica de la humanidad. Replanteó, por tanto, en continuidad con su mejor tradición, el tema de la compatibilidad y complementariedad de la orientación del hombre hacia Dios y la trascendencia, y el compromiso de una sociedad más justa y más humana” (p. 76, las itálicas son nuestras). El párrafo es sorprendentemente similar al ya citado discurso de Benedicto XVI del 2005, sobre la continuidad y reforma del Vaticano II, donde Benedicto XVI insiste con la continuidad de la tradición de la Iglesia en el Vaticano II al mismo tiempo que rescata lo mejor de la modernidad, si bien, volvemos a decir, Leocata no cita a Ratzinger ni a Benedicto XVI y NO es extraño: la tesis de Leocata es la interpretación que se derivaba con naturalidad de todo pensador atento a la tradición de San Agustín, Santo Tomás, San Buenaventura (igual que Ratzinger) en armonía con el humanismo cristiano que ya se respiraba en el Renacimiento y en cualquiera que advirtiera que la dignidad natural del hombre, aunque herida por el pecado, era el punto de unión con un nuevo mundo que dejaba ya el integrismo y el clericalismo de épocas anteriores.

Citemos otros párrafos importantes:

“…Durante el período moderno, es decir el que se inicia aproximadamente con el Renacimiento, la cultura occidental -la que se había formado en la confluencia del Cristianismo con elementos importantes de la cultura antigua- había vivido un proceso de secularización. Este término, difundido especialmente después de la obra del teólogo protestante F. Gogarten, indica que muchas de las áreas de la cultura habían procurado y alcanzado un determinado grado de emancipación respecto a la tutela de la religión, de la teología y de la autoridad eclesiástica. Es lo que Kant había indicado en parte con la expresión “mayoría de edad”” (p. 77).

Y sigue: “…Para no adelantarnos en todos los terrenos, señalemos sólo tres: la filosofía, la ciencia y la vida política. Cada una de estas dimensiones había tenido, durante siglos, una dimensión más estrecha, y en buena parte también subordinada, respecto a la religión, a la teología, a las instituciones de la Iglesia. El mismo desarrollo de la vigorosa cultura cristiana medieval había llevado por distintos caminos a un estado de madurez de los tiempos, mediante el cual el saber humano “natural” -expresado en la filosofía y en las ciencias nuevas- pedía un estatuto más autónomo con respecto a la Fe y las Sagradas Escrituras. Además, la historia de las instituciones políticas, con las ideas filosófico-teológicas que la iban acompañando, y con los importantes cambios sociales, económicos y culturales, preparaba el terreno para una secularización del poder temporal. Y no todo ese proceso era negativo. Baste recordar, por ejemplo, que el mismo Cristianismo -tal como había sido configurado en la era de los Padres de la Iglesia- a diferencia con lo que pasó en otras religiones, había puesto el germen de una cierta secularización, pues reconocía un valor intrínseco a la sabiduría natural humana, apreciaba lo mejor que nos había legado la antigüedad grecorromana en la filosofía, la literatura y el arte, el derecho, aunque veía todos esos elementos como orientados a una verdad superior revelada y a un orden “sobrenatural”” (p. 79, las itálicas y los subrayados son nuestros).

El párrafo no tiene desperdicio. Distingue el laicismo de la laicidad (términos de Pío XII y Benedicto XVI^[14]) y se refiere a esta última como un fruto de la madurez del pensamiento medieval. Esto es, la continuidad entre lo medieval y lo moderno, a modo de evolución. E igual que Benedicto XVI, señala cómo el Cristianismo, a diferencia de otras religiones, recoge y asume lo mejor de la sabiduría humana No revelada: “…Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”. (Benedicto XVI, Discurso al Parlamento Alemán del 2011^[15], las itálicas son nuestras). El final del párrafo de Leocata es de una esencial importancia teológica: “…aunque veía todos esos elementos como orientados a una verdad superior revelada y a un orden “sobrenatural””. Esto es: la advertencia de Henri De Lubac^[16], de no suponer que haya una naturaleza pura que no haya sido elevada, caída y redimida, no implica negar, sino todo lo contrario, una naturaleza humana que, aunque caída, sea capaz de llegar por sí sola a importantes verdades sobre sí misma, el derecho, la ciencia y la política, aunque como dijera Santo Tomás, después de mucho tiempo, por parte de pocos hombres y con mezcla de error. Pero esos pocos hombres, con mucho tiempo y con mezcla de error, fueron -por citar sólo algunos ejemplos- los atomistas, los pitagóricos, Platón, Aristóteles y los estoicos. El Cristianismo no los niega, sino que entra en diálogo con ellos; el Cristianismo no niega lo natural, sino que lo eleva; pero esa elevación mantiene lo rectamente justo a lo cual lo natural ha llegado, y permite, en la madurez del Renacimiento, renovar la noción de dignidad humana (Pico Della Mirándola); renovar la ciencia (el neopitagorismo cristiano medieval y el aristotelismo cristiano medieval^[17]) y la filosofía del derecho y la vida social (Segunda Escolástica)^[18], y eso permite, a su vez, el despliegue de un mundo moderno que sobre la base del Catolicismo pueda reconocer la libertad religiosa y la legítima autonomía de la vida política y social.

Ya que hemos citado a Henri De Lubac, a Pico Della Mirándola y al Renacimiento, veamos el siguiente párrafo de Leocata: “…El drama del mundo moderno consiste en que lo que podría haberse producido como un proceso no conflictivo, como el inicio de una nueva puesta en continuidad con las etapas anteriores, tal como la pensaron y vislumbraron algunos pensadores del Humanismo y el Renacimiento (aquí Leocata cita a pie de página a la tesis de Henri De Lubac sobre Pico Della Mirándola^[19]) terminó de hecho realzándose como una rebelión, como un secularismo (para seguir empleando la mencionada expresión de Gogarten) radicalizado, como una ruptura con la tradición cristiana anterior” (p. 78, las itálicas son nuestras). Observemos aquí la distinción entre modernidad e iluminismo: modernidad, como una continuidad con lo medieval, cortado por esas mismas ideas enfrentadas in-coherentemente con la tradición cristiana anterior (iluminismo). Por eso Leocata no quiere hablar de “modernidad católica”^[20] como un proceso histórico realizado, sino que, como ya vimos, afirma que “…Puede decirse así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha todavía alcanzado debido a la pseudo-asimilación iluminista” (Del Iluminismo a nuestros días, op.cit., p. 434). Pero, como vimos, ese ideal humanista cristiano ha tenido sin embargo puntos importantes de realización en el rescate renacentista de la dignidad humana y en el mismo Vaticano II citado por Leocata.

¿Por qué decimos “…esas mismas ideas enfrentadas in-coherentemente con la tradición cristiana anterior”? Porque la ciencia es en sí misma un resultado coherente del Cristianismo, lo mismo que la dignidad humana y los derechos naturales de la persona, lo mismo que la laicidad de las instituciones políticas. Lo que hace el iluminismo es suponer que la ciencia, la libertad política y la distinción entre la Iglesia y el poder temporal son resultados de la ruptura con el cristianismo, con lo cual esas ideas y realizaciones se quedan sin su verdadero sustento, se quedan cortadas de su raíz, se secan, se marchitan y se vuelven locas precisamente en el Iluminismo como radical voluntad de inmanencia, proceso histórico que aún no hemos terminado de sufrir y que tal vez atraviesa ahora sus peores momentos.

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[1] La vertiente bifurcada, op.cit., p. 34.

[2] “…De la crisis de la escolástica decadente (Sciacca se refiere a los aristotelismos averroístas y alejandrinistas contra los cuales se enfrentaría Galileo) nace el Humanismo con el fin de resolverla. Por lo tanto, el Humanismo se presenta como la tentativa de reacción frente a la escolástica decadente para renovar sobre un nuevo plano la mejor Escolástica y precisamente para reunir fe y ciencia, religión y razón. Pero para el Humanismo el punto de encuentro de estos dos términos inconmensurables no es ni la naturaleza, ni Dios: es el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, el hombre en el que el Verbo se encarnó. En él se da el encuentro de Dios y de la naturaleza. La filosofía humanista es la filosofía del hombre, que no sólo no reniega -como veremos mejor dentro de poco- del Cristianismo, pero ni siquiera de lo mejor de la Escolástica, de la que se puede considerar, en cierto sentido y hasta cierto punto, como el desarrollo y la conclusión” (Sciacca, M.F.: Historia de la Filosofía, Luis Miracle, Barcelona, 1954, cap. XV, p. 262).

[3] “Sciacca, pensador de un tiempo indigente”, op.cit.

[4] Algo similar sostiene García Morente (que no es citado por Leocata) en su Prólogo a Descartes, R.: Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.

[5] Citados especialmente en “Escepticismo y fideísmo en el s. XVII”, en La vertiente bifurcada, op.cit.

[6] “Pasión e instinto en B. Pascal”; y ““Pascal y la crisis de la razón”, op.cit.

[7] Estas distinciones las encontramos en los artículos citados de La vertiente bifurcada, op.cit.

[8] Hemos sistematizado cómo quedaría un nuevo esquema de la filosofía moderna a partir de Leocata, en “Una reorganización de la filosofía moderna a partir de Francisco Leocatra”, en nuestro blog del 13-8-23, en https://gzanotti.blogspot.com/2023/08/una-re-organizacion-de-la-historia-de.html

[9] Kant es un caso especial, al cual Leocata le dedica un profundo estudio, como ya dijimos, en “Kant y la fundación de una nueva Ilustración”, en La vertiente bifurcada, op.cit. Por razones de espacio hemos decidido no incluir un capítulo específico sobre las tesis de Leocata sobre Kant, Habermas y la Escuela de Frankfurt, aunque sobre estos últimos el lector podrá advertir las interpretaciones de Leocata en sus artículos sobre Husserl y en el resto de sus obras analizadas, especialmente en el artículo dedicado a La crisis de las ciencias europeas. Sobre Kant, Leocata difiere de la interpretación habitual como crítico de la metafísica, y sugiere una interpretación más moderada de ese tema sobre la base de una relectura de Los prolegómenos a toda metafísica futura. Pero, además, Leocata presta especial atención a la reconstrucción kantiana de los temas metafísicos en su ética, NO como incorporando en su razón práctica lo que había negado en su razón pura, sino como re-construyendo la metafísica desde la ética. Esa es la propia posición de Leocata sobre la metafísica, posición que se advierte progresivamente a lo largo de toda su obra, especialmente, como veremos, en Estudios sobre fenomenología de la praxis y en su última obra sobre filosofía moral.

[10] Ver al respecto “San Agustín y la modernidad”, op.cit.

[11] Ver al respecto “Libertad y ley”, op.cit, y “Conexión entre lo moral y la política de Suárez”, op.cit.

[12] El iluminismo de Locke podría tener una interpretación más moderna, pero Leocata no está de acuerdo con ella. Sobre una lectura moderna más escolástica de Locke, véase Migliore, J.: “John Locke y el problema de la ley natural”, en Libertas (32), 2000.

[13] Leocata cita aquí ciertos párrafos de Gaudium et spes que podríian haber sido perfectamente redactados por él mismo: “… En nuestros días, el género humano, admirado de sus propios descubrimientos y de su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la evolución presente del mundo, sobre el puesto y la misión del hombre en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino último de las cosas y de la humanidad. El Concilio, testigo y expositor de la fe de todo el Pueblo de Dios congregado por Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad, respeto y amor a toda la familia humana que la de dialogar con ella acerca de todos estos problemas, aclarárselos a la luz del Evangelio y poner a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Fundador. Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto central de las explicaciones que van a seguir”…. “… Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza. He aquí algunos rasgos fundamentales del mundo moderno” (puntos 3 y 4).

[14] Pío XII lo dice en Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, XX, Ventesimo anno di Pontificato, 2 marzo - 9 ottobre 1958, https://w2.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1958/documents/hf_p-xii_spe_19580323_marchigiani.html ; Benedicto XVI en el Discurso del 12-9-2008 al Palacio de Elíseo, en https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20080912_parigi-elysee.html

[15] https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html

[16] De Lubac, H.: El misterio de lo sobrenatural, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991.

[17] Ver al respecto Koyré, A.: Del mundo cerrado al universo infinito. Buenos Aires: Siglo XXI, 1979; Estudios galileanos, Buenos Aires: Siglo XXI, 1980; Estudios de historia del pensamiento científico; Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1988; Pensar la ciencia,  Barcelona: Paidós, 1984.

 

[18] La segunda escolástica como un renacimiento político y económico del Catolicismo dentro de la Modernidad ha sido tocado por muchos autores (Schumpeter, Grice-Hutchison, Hayek, De Roover, Kauder, Rothbard, Novak, Liggio, Chafuen, Termes) pero no es ese el enfoque de Leocata para la modernidad.

[19] L´alba incompiuta del Rinascimento, Pico Della Mirándola, Milán, Jaca Book, 1977, citado por Leocata en “Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre”, op.cit, p. 79.

[20] “El debate sobre ilustración y modernidad”, en La vertiente bifurcada, op.cit. p. 27.