LOS DISCURSOS DE BENEDICTO XVI ANTE MARY ANN GLENDON, SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA Y LOS EEUU

(En el cao. VI de mi libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018).

Como hemos dicho en este libro, la tradición norteamericana no se originó en el Iluminismo. En ese sentido, Benedicto XVI ha sido quien más ha comprendido la relación entre la tradición Judeocristiana y el surgimiento de los EE.UU. sobre la base del reconocimiento de las libertades individuales y la libertad religiosa, como un buen ejemplo de lo que dicha tradición puede influir en el ámbito social sin absorber su esencial laicidad.

Comentemos con el discurso del 29 de Febrero del 2008 a Mary Ann Glendon como nueva embajadora de los EE.UU. ante la Santa Sede. Allí hay un párrafo fundamental: “Desde el alba de la República, como usted ha observado, Estados Unidos ha sido una nación que valora el papel de las creencias religiosas para garantizar un orden democrático vibrante y éticamente sano. El ejemplo de su nación que reúne a personas de buena voluntad independientemente de la raza, la nacionalidad o el credo, en una visión compartida y en una búsqueda disciplinada del bien común, ha estimulado a muchas naciones más jóvenes en sus esfuerzos por crear un orden social armonioso, libre y justo. Esta tarea de conciliar unidad y diversidad, de perfilar un objetivo común y de hacer acopio de la energía moral necesaria para alcanzarlo, se ha convertido hoy en una tarea urgente para toda la familia humana, cada vez más consciente de su interdependencia y de la necesidad de una solidaridad efectiva para hacer frente a los desafíos mundiales y construir un futuro de paz para las futuras generaciones” (Las itálicas son nuestras). Y casi hacia el final: “El aprecio histórico del pueblo estadounidense por el papel de la religión para forjar el debate público y para iluminar la dimensión moral intrínseca en las cuestiones sociales –un papel contestado a veces en nombre de una comprensión limitada de la vida política y del debate público– se refleja en los esfuerzos de muchos de sus compatriotas y líderes gubernamentales para asegurar la protección legal del don divino de la vida desde su concepción hasta su muerte natural y salvaguardar la institución del matrimonio, reconocido como unión estable entre un hombre y una mujer, así como de la familia”. Destaquemos: “El aprecio histórico del pueblo estadounidense por el papel de la religión para forjar el debate público y para iluminar la dimensión moral intrínseca en las cuestiones sociales”, (las itálicas son nuestras) esto es, esa religiosidad pública no estatal como mejor ejemplo de un estado laico vitalmente cristiano y de una confesionalidad sustancial como conformadora del ethos cultural de los pueblos[1].

El segundo gran discurso ante Mary Ann Glendon fue del 29 de Abril del 2011[2].

Dice allí Benedicto XVI: “Como he observado en varias ocasiones, las raíces de la cultura cristiana occidental siguen siendo profundas; fue esta cultura la que dio vida y espacio a la libertad religiosa, y la que sigue alimentando la libertad de religión y la libertad de culto, garantizada constitucionalmente, de las que muchos pueblos disfrutan hoy. Debido sobre todo a su negación sistemática por parte de los regímenes ateos del siglo XX, estas libertades fueron reconocidas y consagradas por la comunidad internacional en la Declaración universal de derechos humanos de las Naciones Unidas. Hoy estos derechos humanos fundamentales de nuevo están amenazados por actitudes e ideologías que impedirían la libre expresión religiosa. En consecuencia, en nuestros días se debe afrontar una vez más el desafío de defender y promover el derecho a la libertad de religión y a la libertad de culto. Por esta razón, doy las gracias a la Academia por su contribución a este debate” (las itálicas son nuestras).

Observamos dos cosas clarísimas: la libertad religiosa tiene origen en la cultura cristiana: “… Como he observado en varias ocasiones, las raíces de la cultura cristiana occidental siguen siendo profundas; fue esta cultura la que dio vida y espacio a la libertad religiosa, y la que sigue alimentando la libertad de religión y la libertad de culto, garantizada constitucionalmente, de las que muchos pueblos disfrutan hoy”. Y más abajo, algo a lo que nos referiremos luego, esto es, el estatismo, autoritarismo y totalitarismo actual de grupos de presión anticristianos por los cuales se prohíbe la libertad de expresión a cristianos y católicos en naciones occidentales: “… Hoy estos derechos humanos fundamentales de nuevo están amenazados por actitudes e ideologías que impedirían la libre expresión religiosa”.

Y a continuación, algo fundamental sobre el derecho a la libertad religiosa: “Tertuliano acuñó la expresión libertas religionis (cf. Apologeticum, 24, 6). Subrayó que a Dios se le debe adorar libremente, y que en la naturaleza de la religión está el no admitir coerciones, «nec religionis est cogere religionem» (Ad Scapulam, 2, 2). Dado que el hombre goza de la capacidad de una elección libre y personal en la verdad, y dado que Dios espera del hombre una respuesta libre a su llamada, el derecho a la libertad religiosa debe considerarse como inherente a la dignidad fundamental de toda persona humana, en sintonía con la innata apertura del corazón humano a Dios. De hecho, la auténtica libertad de religión permitirá a la persona humana alcanzar su plenitud, contribuyendo así al bien común de la sociedad. El Concilio Vaticano II, consciente de la evolución de la cultura y de la sociedad, propuso un renovado fundamento antropológico de la libertad religiosa. Los padres conciliares afirmaron de que todos los hombres «se ven impulsados, por su misma naturaleza, a buscar la verdad y, además, tienen la obligación moral de hacerlo, sobre todo la verdad religiosa» (Dignitatis humanae, 2). La verdad nos hace libres (cf. Jn 8, 32) y esta misma verdad debe descubrirse y asumirse libremente. El Concilio tuvo el cuidado de aclarar que esta libertad es un derecho del que cada persona goza naturalmente, y que, por lo tanto, también debe ser protegido y fomentado por la legislación civil. (Las negritas son nuestras). Importante el párrafo donde afirma que el Vaticano II acompaña a las evoluciones históricas de Occidente, porque ello coincide con la noción de acompañamiento que hemos señalado, e importante es también la referencia implícita a la distinción de Juan XXIII entre las instituciones en sí mismas y las diversas ideologías que puedan haberlas impulsado. Y cuando concluye en que debe ser protegido por la legislación civil, creemos que está hablando de un punto de no retorno a aquella situación histórica donde ciudadanía era igual a bautismo.

Por último, un párrafo más difícil de interpretar: “ Por supuesto, cada Estado tiene el derecho soberano de promulgar su propia legislación y de expresar diferentes actitudes hacia la religión en la ley. Por ello, hay algunos Estados que permiten una amplia libertad religiosa según nuestra interpretación de la palabra, mientras que otros la restringen por varias razones, entre ellas la desconfianza respecto a la propia religión. La Santa Sede sigue haciendo llamamientos para que todos los Estados reconozcan el derecho humano fundamental a la libertad religiosa, y los insta a respetar, y si fuera necesario, proteger a las minorías religiosas que, aunque vinculadas a una religión diferente de la de la mayoría que las rodea, aspiran a vivir con sus conciudadanos de modo pacífico y a participar plenamente en la vida civil y política de la nación, en beneficio de todos.” (Las itálicas son nuestras). A principio parece que Benedicto XVI vuelve (y está muy bien) al reconocimiento que Pío XII hizo de las diversas legislaciones a nivel de derecho internacional. Pero evidentemente lo está recordando en la situación actual, donde pide expresamente que, por más que un estado privilegie una determinada religión –opción que la declaración Dignitatis humanae no condenó– sin embargo el derecho a la libertad religiosa de los ciudadanos en minoría debe respetarse. Claro, seguro está pensando, en el 2011, en las naciones árabes donde el Cristianismo es minoría, pero el párrafo vale para una confesionalidad formal en una nación con mayoría católica, donde también los no creyentes deben ser ciudadanos de pleno derecho con igualdad ante la ley.

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[1] Como ya dijimos en nuestro artículo “Jacques Maritain: su pensamiento político y su relevancia actual”, op. cit.

[2] Traducción oficial al español tomada del sitio oficial del Vaticano: www.vatican.va; en el siguiente link:

 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/pont-messages/2011/documents/hf_ben-xvi_mes_20110429_social-sciences_sp.html. El original fue pronunciado en lengua inglesa: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_academies/acdsoc/2011/passstatement2011.pdf. 

VIVIMOS EN LA MATRIX Y NO PARECE HABER SALIDA

 Ayer, un funcionario de Pfiser admitió en una grabación que la temible empresa farmacéutica esttá dispuesta a conducir experimentos para hacer mutar el virus del bicho 19 de tal modo de hacerlo más virulento y producir luego las vacunas correspondientes contra esas nuevas variantes. La grabación se viralizó. Pero eso no es todo. Ningún medio de comunicación norteamericano, ninguno, ninguno, excepto Tucker Carlson, se hizo eco de la tremenda noticia. En ese mundo, en esa matrix maléfica, estamos viviendo. Pronto saldrá una expliación "oficial" de la empresa y los demás seguirán siendo de vuelta los conspiranoicos.

Esto no parece tener solución. Vivimos en el mundo de la mentira absoluta de los grandes Estados y sus contubiernios con el crony capitalism. Y no parece haber salida.

DALE GOOGLE, ELIMINÁ MI ENTRADA DE VUELTA

 https://republicandaily.com/2023/01/health-expert-admits-to-lying-about-the-covid-vaccines/ 

EL DISCURSO DE BENEDICTO XVI ENVIADO A LA SAPIENZA, DIÁLOGO ENTRE FE Y MUNDO MODERNO

 (Cap. 6 de mi libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018).

El discurso en La Sapienza

Aquí tenemos otro síntoma: el discurso de Enero a 2008 a La Sapienza[1] no sólo no pudo ser dirigido a sus muy tolerantes profesores, que impidieron la visita de Benedicto XVI, sino que además tampoco fue escuchado en absoluto por católicos encerrados en sus pequeños paradigmas ideológicos de izquierda y derecha.

Este discurso es el paso de la potencia al acto de esa nueva interpretación de Santo Tomás que propuse y de cómo presentarlo al mundo moderno, algo que Benedicto XVI prosiguió haciendo en todo su pontificado bajo oídos sordos de la Iglesia y el mundo, que no están en condiciones de entenderlo.

A pesar de la intolerancia de los “intelectuales” de La Sapienza –sapienza, justamente– el discurso, gracias a Dios, no a ellos, quedó escrito, como un programa de acción que hoy debemos rescatar.

Se pregunta Benedicto XVI, retóricamente, que tiene que ir a hacer un Papa a una universidad, esto es, en nombre de qué razón va a hablar, si supuestamente habla desde una fe sin razón: “…surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe”.

Pero entonces hay que replantear el tema de la razón: “Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación –sobre todo una norma moral– demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen”.

O sea, comienza con algo que refuta las injustas acusaciones que se hicieron a Benedicto XVI. Para responder la pregunta comienza citando a John Rawls, algo que los lefebvrianos seguramente no hubieran hecho. Lo elogia, por un lado, recordando que Rawls ve algo de racionalidad en las doctrinas metafísicas que no podrían integrar la razón pública, y recuerda al mismo tiempo esa noción rawlsiana de razón pública: aquella que puede ser un punto en común entre ciudadanos que en metafísica y religión no podrían entenderse.

Pero entonces, va respondiendo lentamente a la acusación de que las posiciones metafísicas y religiosas no podrían formar parte de una razón pública. O sea, de que no son “razones”. Y para ello recuerda nuevamente los inicios del Cristianismo y de la Patrística, donde se da el diálogo entre razón y fe: “…los cristianos de los primeros siglos… Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad”. (Las itálicas son nuestras).

O sea, las preguntas de la razón son parte esencial de su modo de ser religiosas, esto es, Judeocristianos. Y precisamente por ello, con los siglos, nace la universidad, institución esencial en la historia de Occidente que debe su origen al Cristianismo.

Saltando por un momento al presente, Benedicto XVI hace algo que tampoco ningún “conservador” se habría atrevido a hacer: elogia a Jürgen Habermas: “un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentación sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren)… Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”.

O sea, rescata la idea central de la filosofía del diálogo de Habermas, donde diálogo no es lucha de intereses, o luchas dialécticas entre mayorías y minorías, sino un proceso para alcanzar el entendimiento con el otro. Razón es comprender. No es calcular ni negociar…

Pero entonces vuelve al s. I. “Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la “razón pública”, como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera?”

Y luego de algunas consideraciones sobre la evolución de la universidad como institución, coloca a Santo Tomás como modelo de diálogo entre razón y fe para contestar la pregunta: “… Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino –ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico– el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas”.

Pero esto podría ser leído como un racionalismo en Santo Tomás. Para despejar esa duda, Benedictino XVI presenta su relación entre razón y fe como la de un teólogo, precisamente como lo habíamos interpretado antes: “… Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”. “Sin confusión” quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el “sin confusión” está también el “sin separación”: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino” (Las itálicas son nuestras).

Esto es, el “sin separación” implica que la razón razona en Santo Tomás asumida desde la Gracia y elevada desde la Gracia. Y por ello puede ser al mismo tiempo Fe (por la Gracia de la Fe) y razón, con algo esencial a la razón: su capacidad de comunicarse con los demás y por ende ser “pública”: “es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una “comprehensive religious doctrine” en el sentido de John Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses”.

O sea, la Fe no es sólo una Fe exclusiva para los que creen en los dogmas, sino una fuerza purificadora de la razón misma, esto es, la eleva hasta sus potencialidades máximas convirtiéndola así en una sensibilidad especial para el diálogo con los demás. O sea, una “razón pública cristiana”, un conjunto de sensibilidades cristianas para ciertos temas que son relevantes para todo ciudadano habitante de la ciudad temporal con sana laicidad.

Sin esto, el peligro es que “Hoy, el peligro del mundo occidental –por hablar sólo de éste– es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad”. Y el peligro de que “la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta (las itálicas son nuestras).

O sea: la razón no es sólo ciencias naturales, y la fe no es un ámbito de creencias sin ninguna razón, y por ende tan incomunicable e intrascendente como mis gustos para los helados. No: la razón es razón que deriva en metafísica que a su vez dialoga con la fe, y la fe es tan razonable que puede dialogar con todos y en ese sentido es pública, y es entonces la base para el estado laico vitalmente cristiano del que hablaba Maritain. Esas son las raíces de la razón, sin la cual se seca y se queda precisamente como la ve el post-modernismo: como nada, como sólo pequeños relatos incomunicados: “se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta”.

¿Qué nos dijo Benedicto XVI en este discurso, que no hemos escuchado en absoluto? Que abandonemos, los creyentes, la táctica (que ya hemos criticado), imposible y peligrosa, de abandonar nuestra fe parta hablar con el mundo, desde una supuesta escolástica basada nada más que en las solas fuerzas de la razón. No, para hablar con el mundo, hay que presentar nuestra fe como es: como una fe razonable, que tiene mucho que decir al no creyente, desde un Santo Tomás teólogo, que tiene mucho para decir como teólogo al no creyente, precisamente porque fue el que más dialogó con una razón que la Gracia asumió, universalizó, y purificó.

Mientras no entendamos este mensaje de Benedicto XVI, seguiremos llorando nuestra ineficacia comunicativa, nuestra tibieza, nuestro temor ante el mundo, del cual debíamos ser sal, y nos convertimos sin embargo en obsoleta curiosidad y molestia.

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[1]Véase https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/ january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza.html.

REFLEXIONES SOBRE EL DISCURSO DE BENEDICTO XVI EN RATISBONA

 (De mi libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018, cap. 6).

El discurso de Ratisbona de Septiembre de 2006[1] constituye el discurso programático de Benedicto XVI para su pontificado, esto es, la relación entre razón y Fe y todo lo que ello implica para la Iglesia actual. Debería haber sido una encíclica.

Hay una relación intrínseca entre la libertad del acto de Fe, de la cual nos hemos ocupado en el punto anterior, y la relación entre razón y fe. Porque, como hemos visto desde el principio, dado que el Judeocristianismo es racional, entonces necesita coherentemente recurrir al diálogo, y no a la violencia, como modo de predicación, pues la verdad se propone por la sola fuerza de la verdad, que depende de sus argumentos, de su razonabilidad.

Coherentemente con ello, Benedicto XVI comienza recordando que “La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre –dice–; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona»”.[2] (Las itálicas son nuestras).

Y por ende, Benedicto XVI recuerda en un párrafo todo lo que hemos reseñado en el inicio de este libro, sobre el encuentro entre la razón y la fe: “Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa” (Las itálicas son nuestras).

Pero entonces, todo lo que sigue es una apología de ese encuentro entre razón y fe ante las acusaciones de “helenización” del Cristianismo: “A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos”.

Veamos cuáles son esas tres etapas.

Primera: “La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una siste­matización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena”.

Este párrafo parece cortar el diálogo con la teología luterana que está en el documento conjunto de 1999 y que hemos elogiado en este libro. Sin embargo, si se lee con atención, observamos que los reformadores reaccionan contra una razón que aparece como una filosofía externa insertada en el núcleo de una fe que le es ajena. O sea, ese racionalismo y ese semipelagianismo en el cual había degenerado cierta escolástica decadente. En ese sentido se contrapone la Escritura “a la razón”. La tesis kantiana de una creencia sin base metafísica al lado de una razón reducida a la sola ciencia coincide con un fideísmo que confunde razón con racionalismo, y con un racionalismo Iluminista al cual ese fideísmo le es funcional.

La segunda es lo que Benedicto XVI llama la teología liberal de los s. XIX y XX: “La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack”; “el objetivo de Harnack –continúa más abajo– era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios”.

La tercera, no llamada tercera por Benedicto XVI, es precisamente ese Iluminismo positivista y neopositivista al cual el fideísmo le es funcional: “…Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico”. Y por lo tanto, concluye más abajo: “Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética”.

Esto es muy importante porque describe perfectamente la situación cultural actual, donde lo “objetivo” es la ciencia todo lo demás, subjetivo como arbitrario. El hombre actual se arrodilla ante la ciencia y decide arbitrariamente todo lo demás, esto es, las respuestas a los interrogantes más profundos de su existencia, lo cual implica el divorcio entre razón y fe que hemos previamente explicado.

Pero como reacción contra ese cientificismo, ha surgido un post-modernismo donde la metafísica se diluye en pequeños relatos, todos incomunicables con todos, porque no hay una razón humana en común con la que puedan entenderse. Este es el escepticismo más absoluto ente el cual el fideísmo sigue siendo la única opción religiosa, esto es, la religión vista como un supermercado a la carta.

La Tercera, entonces, según el conteo de Benedicto XVI: “Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza” (Las itálicas son nuestras).

O sea, según esto, los Dogmas de la fe habrían sido “reducidos” a una razón helénica intrínsecamente extraña a otras culturas, y por ende la Iglesia Católica habría transformado el “id y predicad en nombre del Padre….” se habría transformado en una predicación en nombre la sustancia, la esencia y el accidente.

Ya hemos visto en el inicio de este libro que fue precisamente al revés. La razón griega fue elevada y trans-formada por la Gracia, convirtiéndose en lo mejor de sí misma y en universal, porque fue (es) una síntesis que abarca lo humano de la razón, y no una razón cultural particular. Ese “lo humano” es precisamente el punto de intersección de horizontes que la Fe Católica puede tener siempre con cualquier cultura. La in-culturación del Cristianismo no supone el abandono de la armonía razón-fe que se da con el diálogo con la razón griega, sino en ir a los casos particulares de relatos culturales como casos de una única razón que se despliega luego analógicamente.

Esto lo manifiesta Benedicto XVI de dos modos. Primero, que su crítica a la crítica de “helenización” del Cristianismo no implica “… retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”. “…Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo”. Esto es, los avances en la ciencia pueden degenerar en positivismo y para evitarlo debemos hay que exponer nuevamente el diálogo entre razón y fe precisamente como el punto racional de unión entre lo científico y la fe, esto es, una metafísica cristiana como la que hemos querido rescatar en el capítulo cinco.

Y sólo eso es fuente de diálogo: “Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas”.

Conclusión: la Iglesia, con su propia síntesis entre razón y fe, no ha helenizado al Cristianismo. Al revés, ha cristianizado a lo más humano de la razón griega y lo ha elevado a sus posibilidades más universales. Sólo la recuperación de esa síntesis, sólo el rescate de esa metafísica cristiana y por ende racional puede salvar a Occidente de esa dicotomía entre positivismo y post-modernismo, que lo está hundiendo. “…Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”.

Que un discurso tan fundamental para replantear la teología, la misión de la Iglesia, y el diálogo con el mundo moderno, no haya sido entendido en absoluto, es un trágico síntoma de la grave crisis intelectual de los católicos, especialmente de su Jerarquía.