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UN PAPA CATÓLICO CELEBRANDO DEL 4 DE JULIO

Hace mucho que no escribo sobre temas de Iglesia y en realidad sobre casi nada, por motivos que, si los explicara, serían contradictorios con ese silencio que he decidido mantener.

Pero hoy voy a hacer una contradictoria excepción, que Unamuno desde el cielo me va a permitir. 

Dado todo lo que está pasando en la Iglesia últimamente, hubo algo, hoy, que ha pasado comprensiblemente inadvertido, pero cuya importancia histórica es en sí misma extraordinaria. 

Y tiene mucho que ver con la crisis de la FSSPX.

Ayer León XIV dijo unas sentidas palabras sobre el 4 de Julio ("Pope Leo XIV congratulates the U.S. on its 250th anniversary") (*)

Y sí, era natural, aunque tal vez en los 50 o en los 60 nadie se hubiera imaginado un norteamericano en el papado. 

Creo que, coherentemente, ningún norteamericano que pertenezca a la FSSPX habrá celebrado algo el día de hoy, pero no por lo que les pasó el Viernes, sino por la fecha en sí misma.

La Declaración de Independencia de los EEUU es uno de los frutos más preciados de esa Modernidad JudeoCristiana precisamente invisible a los ojos de Pío IX y de quienes hoy lo siguen admirando, a él y a su Quanta cura. 

Esa declaración es precisamente la esencia histórica del liberalismo, clásico o libertario, cuya conciliación con la Fe Católica es una obviedad para quienes vemos en el JudeoCristianismo el origen filosófico de las libertades individuales.

Que un Papa Católico haya elogiado esa declaración con el sentimiento que sólo un norteamericano, leal a sus ideales, puede tener, es un acontecimiento histórico importantísimo, que seguirá alimentando el odio y el resentimiento de los que siguen diciendo que el liberalismo es pecado y en el fondo no se atreven a dar el paso coherente a la FSSPX. 

"Liberalismo y Catolicismo" es un debate que in abstracto nada significa, y que in concreto es así de simple y no da para nuevas aclaraciones. 

Feliz 4 de Julio. 

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(*) https://www.ewtnnews.com/vatican/pope-leo-xiv-congratulates-the-u-s-on-its-250th-anniversary?fbclid=IwY2xjawS2izFleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZBAyMjIwMzkxNzg4MjAwODkyAAEeVWH87XbSQaxaXZBu-fpvlIM_e5vvPTNCwtEm7lUzewS48foSobQjoog44FY_aem_VhSzICh1YYitIxpDRD6S3Q

UNA ENCÍCLICA ESPERANZADORA

(Un comentario a la Spe Salvi, de  Benedicto XVI, Publicado en el Instituto Acton en el 2007).

La segunda encíclica de Benedicto XVI, Spe salvi, sobre el tema de la Esperanza Cristiana, es una fina pieza de orfebrería teológica, como pocas veces se ve en documentos del Magisterio, que muchas veces tienen un juego de lenguaje no afecto a las sutilezas. Esta vez ha ocurrido todo lo contrario.

Vamos a hacer un comentario general de la encíclica, y cuando haya aspectos que tengan que ver con la misión del Instituto Acton, los destacaremos especialmente.

1. Fe y esperanza.

El primer aspecto que nos interesa destacar es la clara relación entre Fe y Esperanza que el pontífice establece desde el principio. Estableciendo una primera advertencia contra una fe puesta sólo en las estructuras temporales (y esto, a efectos del Instituto Acton, es muy importante) Benedicto XVI compara entre una fe pagana en los dioses diversos, en los primeros tiempos del cristianismo, con el Dios personal, creador y redentor que verdaderamente salva. Esto es importante por tres razones: primero, porque la fe basada sólo en el progreso temporal pone la esperanza en lo imposible y produce aflicción. Esto sigue sucediendo hoy. Segundo, porque se resalta con esto el carácter de la “razón” que acompaña al cristianismo desde su primer momento: dar razón de su esperanza. “También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe ».” (Nro. 2). La fe es en ese sentido “filosófica” desde el primer momento. Tercero, porque, con un lenguaje de filosofía del lenguaje contemporánea, el Pontífice destaca que la fe (y la esperanza derivada) no es “informativa”, sino “performativa”, esto es, es un mensaje que cambia la vida del que lo recibe. En realidad, nunca hay, en lo humano, meramente información: todo lenguaje es constitutivo del mundo de la vida. Pero en este caso la “realidad” constituida es una vida humana redimida y consiguientemente transformada por el mensaje de salvación: “En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo », sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva”.

2.      El Cristianismo no es Espartaco.

En una segunda advertencia contra la tentación de temporalismo (que también hace en su libro sobre Jesucristo[1]) Benedicto XVI, recordando la conmovedora historia de Josefina Bakhita, afirma: “El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá”. Esto es particularmente interesante. A veces pensamos que Barrabás era un delincuente común. Al contrario, era miembro del ala más revolucionaria de los zelotes, los revolucionarios contra la dominación del Imperio Romano. Ellos basaban su esperanza en la liberación temporal de Israel, ellos tenían puesta su fe en una futura liberación temporal. No reconocen, por ende, como “el resto” de Israel (Juan el Bautista, María, José, entre otros) a Jesús como el mesías: su reino, al “no ser de este mundo” los desilusiona. Pero el no reconocimiento del carácter salvador de la redención de Cristo por la cruz, implica también un fracaso en las estructuras temporales, porque éstas son “forzadas” en cuanto a sus expectativas y ello conduce al totalitarismo de las estructuras. A efectos del Instituto Acton, que siempre ve armonía entre Cristianismo y libertad, esto es fundamental. Benedicto XVI dice: “Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos (el Papa se refiere a las estructuras del Imperio Romano), en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro”. (Nro. 4).

3.      El filósofo y el pastor.

Siguiendo con su reflexión sobre el significado de la Fe y la Esperanza, Benedicto XVI nos recuerda que en los primeros sarcófagos del cristianismo primitivo, la figura de Cristo era interpretada como filósofo y como pastor. Ante el excesivo academicismo de la vida filosófica contemporánea, es una advertencia, creo, que el Papa nos recuerde la noción de “filósofo” en aquellos tiempos: “…En general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo”. (Nro. 6). Ahora bien, ese “filósofo” que puede orientar en el sentido de la vida, es quien le da, precisamente, su esperanza, porque con Dios redentor de la mano, nada nos puede faltar: “…ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo... » (Sal 22,1-4). (Nro. 6). La verdadera esperanza, el “nada tempo, porque tú vas conmigo”, pone a las estructuras temporales en su lugar: la construcción de lo humano, siempre permanente, histórica, contingente, perfectible, nunca en sí misma salvífica. Esto tiene mucho que ver con el Nro. 32 de su primera encíclica: “…Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posición de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentáneamente su situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo —la cruz—, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: « Somos unos pobres siervos » (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harán sentir la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviará saber que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos del Señor; se liberará así de la presunción de tener que mejorar el mundo —algo siempre necesario— en primera persona y por sí solo. Hará con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sólo en lo que podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que está en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: « Nos apremia el amor de Cristo » (2 Co 5, 14).”[2]

4. La esperanza cristiana, esperanza de lo presente.

El nro. 7 de la encíclica está dedicado a un recordatorio importante. La esperanza cristiana no es como cualquier otra esperanza, que es esperar, precisamente, lo futuro, lo que aún no es, lo que será. No. La esperanza que nace de la Fe es esperanza de lo que ya es, de un Dios que es presente en la vida del hombre. La “vida eterna” (tema del cual Benedicto XVI ahondará más adelante) ya ha comenzado en la persona que “es” redimida por la sangre de Cristo. Llegará a su consumación en la Vida Eterna como visión de la divina esencia, como el estar cara a cara con Dios, pero el “estar Dios en nosotros”, por medio de la redención (y no por medio de la liberación temporal) ya ha comenzado, ya “es” en la persona que tiene FE en su redención. “…La fe –concluye en el nro. 8- otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal”.

4.      ¿Queremos la vida eterna?

Sigue avanzando Benedicto XVI por este terreno y, en los nros. 10 y 11, hace una pregunta que prueba nuestra fe. ¿Queremos la “vida eterna”, que comienza ahora, con la fe en que estamos redimidos, y llegará a su consumación en la unión total con Dios, en el ver su Rostro? ¿Queremos verdaderamente ello? ¿Tenemos allí el centro de nuestra existencia? Esto es importante, porque de vuelta tiene que ver con la ansiedad que ponemos en la esperanza temporal. Cuando el centro de la vida humana no está en Dios, quedan las estructuras temporales y la esperanza, siempre finita por un lado, y engañosa por el otro, que ellas nos puedan dar. Paradójicamente, la esperanza en Dios es fermento de justicia y caridad en la vida temporal, actuando siempre en la construcción de un mundo más justo, pero sin pedirle a ese mundo el paraíso que sólo es Dios.

Benedicto XVI lo pregunta agudamente: “…¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo” (nro. 10).

5.      Esperanza en el “nosotros”.

A partir del Nro. 15, Benedicto XVI trata un tema que extrañar a algunos: la esperanza cristiana, ¿es “individualista”? Con ello quiere decir: ¿nos salvamos “solos”? Por un lado –aclaremos de nuestra parte- por supuesto que si, dado que la salvación es personal, y por ende individual, pero cada persona se salva porque Cristo, con su sacrificio, constituye la Iglesia, el Pueblo de Dios, el Cuerpo Místico de Cristo, en la cual nos salvamos. Hay aquí un eco implícito de la filosofía contemporánea: el ser humano es en el mundo, en la red de sus relaciones inter-subjetivas. Desde un punto de vista Sobrenatural, el cristiano “es en el Pueblo de Dios”, en un “nosotros” Sobrenatural, en cuya comunión está comprendida la redención personal. Dios no salva a un abstracto, a un “colectivismo metodológico”; no salva a un “pueblo” en conjunto, sino a cada uno, pero cada uno es-en-relación con otro en el Pueblo de Dios.

De vuelta –y la insistencia del Pontífice es significativa- esta esperanza en una salvación “en” el Pueblo de Dios (Iglesia) tiene que ver con la edificación de un mundo temporal, pero no al revés, en la medida que “…Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma” (Nro. 15).

6.      Una identificación histórica del temporalismo.

A partir de este momento, Benedicto XVI hace una identificación histórica de esa “esperanza sólo en el mundo” que ya a esta altura de su encíclica se ha convertido en la contracara de la esperanza cristiana. Con un audaz señalamiento de un punto clave de la historia de la filosofía, el pontífice señala la era iniciada por Francis Bacon como un punto de inflexión donde las esperanzas se depositan en la ciencia y en el “dominio” sobre la naturaleza que ésta supondría. La “fe en el progreso” parece suplantar a la “fe”. “…La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.” (Nro. 16).

A esto se agrega una visión sociopolítica donde la sociedad también habrá de ser “dominada científicamente”, como emergente de los aspectos más racionalistas de la Revolución Francesa. Citando dos famosos escritos de Kant al respecto, Benedicto XVI señala, por un lado, el entusiasmo sobre el “acontecimiento” referido, donde el reino de Dios parece acercarse a la Tierra, pero, al mismo tiempo, que ello, sin el cristianismo, puede darse un final perverso para la historia del hombre….

Como colofón de esta fe en el progreso temporal, de esta sustitución de la esperanza cristiana por la esperanza en lo temporal, Benedicto XVI cita a Marx, donde definitivamente la salvación es inmanente, es la revolución y la instauración del fin de la historia. El error fundamental de Marx, según el Papa, es su radical olvido de la libertad del hombre, su básica creencia en que, solucionadas las estructuras económicas, todo llega a su consumación histórica. Ese olvido de la libertad ha mostrado su faceta más devastadora, cuando, en la concreción histórica de la revolución, ese ser humano, libre, limitado, que no es la salvación, ha producido la crueldad de la revolución. La sola esperanza el mundo mejor ha llevado al peor de los mundos posibles.

En el Nro. 22, demostrando un comprensible dominio de autores de lengua alemana, Benedicto XVI cita la crítica a la fe en el progreso de T. Adorno, como esa fe cientificista en las posibilidades de la razón, como “redentora de la humanidad”[3], tiene una tensión intrínseca: la razón que, intentando liberar, oprime. La fe en el “dominio” deriva en una razón sólo “instrumental” donde el reino temporal termina en el dominio de unos sobre otros, en la opresión….

Todo esto, a efectos del Instituto Acton, es interesantísimo. F. A. von Hayek ha denunciado claramente los peligros del “abuso de la razón”, sobre todo en sus ensayos contra el cientificismo en ciencias sociales[4]. A su vez, no sólo Adorno y Horkheimer han denunciado la “dialéctica del iluminismo”: también Paul Feyerabend, con la ventaja de no heredar ningún aspecto del marxismo, ha denunciado al racionalismo de la Ilustración y ha pedido una “nueva ilustración”[5] donde estén separados estado y ciencia, esto es, exactamente lo contrario del proyecto de Comte, el clímax de la Ilustración, donde la idea del filósofo-rey se sustituye con la de la ciencia que gobierna. Este abuso de la razón, este “constructivismo” genera la utopía de sociedades perfectas, utopías que tienen intrínseca la tentación de violencia para su concreción, como lo ha señalado, también, K. Popper[6].

El “temporalismo” es pues la amenaza principal para la fe y, a su vez, para una sociedad “libre y virtuosa”, sencillamente humana. El temporalismo lleva a la revolución, la revolución, a la violencia, la violencia, a la opresión y a la destrucción de toda auténtica libertad en lo social. Pero también, como hemos insistido varias veces en estas páginas, los temporalismos, de izquierda y de derecha (en donde se puede incluir a aquellos que piensen que el mercado es el paraíso en la Tierra) olvidan el carácter intrínsecamente “opinable” de los proyectos temporales: estos pueden tener muy buenos principios “in abstracto”, pero su concreción siempre es en el decurso de la historia e implican por ende juicios prudenciales por su naturaleza contingentes. No hay proyectos políticos que sean en sí mismos “la etapa final”: en política humana, todo es transición. Con lo cual se ve, por otra parte, que nuestra entusiasta coincidencia con la crítica de Benedicto XVI a los temporalismos no tiene nada que ver con el olvido de la importancia del bien común temporal ni el velado intento de defender o disimular las injusticias humanas, sino la afirmación de que estas tienen una solución progresiva, entrecortada, “histórica”, en suma, y que ningún proyecto temporal se identifica con el Reino de Dios ni es en sí mismo “salvífico”. Esta distinción (no separación) entre lo temporal, natural, y el Reino de Dios, sobrenatural, fue lo principalmente señalado en el documento de 1984, Libertatis nuntius, sobre las diversas teologías de la liberación[7].

Coherentemente con esta crítica al temporalismo, concluye Benedicto XVI en el Nro. 23: “…¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente human” (las itálicas son nuestras). Y, para dejar bien claro que no olvida de ningún modo la importancia de las estructuras humanas, aclara en el punto “a” del Nro. 24: “…El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.”

Esto también es muy importante a efectos del Instituto Acton, que siempre ha defendido una sociedad libre “y virtuosa”. Sin ahora intentar dirimir el debate entre institucionalismo y culturalismo, nadie negará, creemos, que las mejores instituciones no funcionan sin una comprensión cultural de aquello que está “institucionalizado”. Y para esa comprensión, ha dicho Benedicto XVI en reiteradas oportunidades, ayuda mucho un “ethos” cristiano, una forma de concebir la vida social que nos hace acordar mucho a esa “sociedad laica vitalmente cristiana” de la que hablaba J. Maritain[8]. Y por ello la importancia de no olvidar la raíces cristianas allí donde han estado….

7.      Esperanza y amor a los demás.

Volviendo a una crítica a un cristianismo vivido “individualmente”, Benedicto XVI se pregunta: “…¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás?” (Nro. 28). Y contesta: “No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos”. Aquí también se notan ecos de lo mejor de la filosofía contemporánea: el “rostro sufriente del otro”[9] no nos puede dejar indiferentes; ello no es cristiano: el cristiano encuentra en la mirada de amor al otro a Cristo, su salvación. Este es un punto que demanda toda nuestra atención, porque muchos cristianos viven de modo contrario a su propia fe cuando no miran a otro con amor. Viven en la soberbia del fariseo, condenan al publicano, quieren a un “Dios para mí”, y, para colmo, creen sinceramente que aman al prójimo cuando adhieren a utopías políticas donde el advenimiento de estructuras temporales implicará un Dios en la Tierra. Pero no ven –es más, por ello no ven- a la persona individual que tienen delante en su vida cotidiana, para el cual no parecen tener tiempo porque “están preparando la revolución”. Ante eso no nos debe extrañar que Gandhi haya dicho que “el cristianismo le parece muy bien, el problema son los cristianos”. No en vano la primera encíclica de Benedicto XVI (ya citada) se llamó “Deus caritas est”.

8.      Oración, sufrimiento, perdón y justicia.

Los últimos nros. de la encíclica –del 32 al 48- son un “recordatorio” teológico de temas importantísimos. Primero, la oración como lugar privilegiado de esperanza, de “escucha” cuando ya nadie nos escucha (recordando el ejemplo heroico del Cardenal Van Thuan). Y como un lugar donde la caridad ha de ser ejercida máximamente: no es un refugio privado donde nos olvidamos de los demás, y menos aún donde recemos “contra” los demás: “…En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo” (Nro. 33).

En segundo lugar, el sufrimiento. Hacer todo lo posible para aliviar el sufrimiento del prójimo, pero sin que ello nos lleve al olvidar el sentido cristiano del sufrimiento[10], como participación en la Cruz y como “cura” de lo humano: “…Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito” (Nro, 37). Y, coherentemente con ese carácter esencialmente caritativo, “con-el-otro”, de todo “lo” cristiano, el sentido del sufrimiento tiene, como condición, “sufrir-con” el otro, aceptar su sufrimiento como el propio: consolar es consolatio, ser-con, el otro. “…La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. (Las itálicas en castellano son nuestras).” (Nro. 39).

En tercer lugar, la esperanza en un Dios redentor (redención que, como hemos dicho, ya es presente) no es la esperanza de un perdón que borra la injusticia del pecado como si ésta no hubiera existido. Toda alma, para llegar a Dios, debe “purificarse” del amor desordenado de sí, como un fuego que sanamente limpia, como la tradición carmelita recuerda con la imagen de la madera que, al principio, cruje y chispea, hasta llegar a convertirse en brasa y, en cierto modo, una misma cosa con el fuego. Entonces Banedicto XVI recuerda el tema del purgatorio con una bella imagen de una hipótesis teológica: el purgatorio es el encuentro con la mirada de Cristo que quema: “…Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios.” (Nro. 47). Y, volviendo al “no individualismo” del cristiano, insiste en que la esperanza no es pensar en cómo se puede uno mismo salvar, sino en cómo se pueden salvar los demás, alcanzado, así, la propia salvación: “…Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal.” (Nro. 48).

9.      Valoración final de la encíclica.

Esta encíclica –que concluye con una conmovedora invocación a nuestra madre, la Virgen María- es, como dijimos al principio, una bella pieza de orfebrería teológica, con un estilo suave pero, precisamente por ello, muy penetrante. Claro que va a suscitar debates y polémicas. Hay temas, por otra parte, que siempre van a ser opinables: la valoración de tal o cual autor, de una situación histórica, etc. (de nuestra parte, lo único que tendríamos que pedir al Pontífice es una utilización distinta del término “modernidad”: hubiera sido deseable hablar de “Iluminismo”[11]). Pero la encíclica tiene dos “insistencias” permanentes que, por otro lado, se entrecruzan: la crítica al temporalismo y la crítica a un cristianismo farisaico, no enraizado en la caridad y oración. Y, en ese sentido, es una encíclica esperanzadora.

El temporalismo ha sido y sigue siendo la gran tentación de muchos teólogos (que no tendrán el más mínimo entusiasmo ante esta encíclica) que, reaccionando contra un cristianismo que olvidaba la promoción de las estructuras temporales, con-fundieron lo sobrenatural con lo natural y depositaron su esperanza en la “liberación” de ciertas estructuras temporales y fundaron su esperanza en su sustitución por otras “auténticamente” liberadoras. Pero no es sólo una cuestión teológica: es el inmanentismo práctico de muchos cristianos que, olvidados de la Fe, asumen al cristianismo como un factor de promoción social, como una opción social en competencia con otras, como recomendaciones de solidaridad y justicia, tan, tan iguales a las que podría hacer cualquier no creyente de buena voluntad, que la cuestión es: ¿en qué cambia la vida verdaderamente si se cree en Dios uno y trino, en Dios redentor como Cristo?

Pero el olvido del cristianismo tiene ese aspecto “individualista” como “no caritativo” destacado tantas veces por el Pontífice. Que no se advierte, porque aparece tapado por grandes preocupaciones por los cambios en las estructuras temporales, que nos hacen vivir la ilusión de estar preocupados por el prójimo. Pero el prójimo no es esa humanidad, ese pueblo “in abstracto” al cual hay que liberar de los Romanos (háganse las analogías correspondientes para identificar a los zelotes contemporáneos) sino esa persona in concreto que me toca en la vida cotidiana. Que queda “olvidada” porque estamos “salvando a la humanidad”. Y así somos ese profesor que proclama desde su cátedra la opción preferencial por el pobre pero luego destroza totalmente al pobre alumno que tiene delante. Como testimonio de la propia fe, eso es lastimoso, pero la cuestión es que, precisamente, ello no es fe…

Pero, por ello mismo, tenemos esperanza en que esta encíclica, con su estilo suave y penetrante, llegue al corazón de las generaciones más jóvenes, a los estudiantes más jóvenes, a los teólogos del mañana, que enseñarán a sacerdotes, obispos y pontífices. En este aspecto humano, la Iglesia no cambia de un día para el otro, pero cuando lo hace, lo hace bajo convicciones sólidas. Creemos que Benedicto XVI lo sabe. El está escribiendo con esperanza.

 

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[1] Ratzinger, J.: Jesús de Nazaret, Planeta, 2007. Cap. 2.

[2] Deus Caritas Est, L´Osservatore Romano Nro 4 del 27-1-2006.

[3] La expresión está tomada de Zanotti, Luis J.: Etapas históricas de la política educativa, Eudeba, 1971; ver on line en www.luiszanotti.com.ar

[4] En “Scientism and the Study of Society” [1942] en The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979.

[5] En Adiós a la razón, Tecnos, 1992.

[6] En “Utopía y violencia” [1947], en Conjeturas y refutaciones, Paidós, 1983.

[7] Véase "L'Osservatore Romano", año XVI, N' 37  (819), del 9/9/1984.

[8] En El hombre y el Estado [1951], Club de Lectores, Buenos Aires, 1984.

[9] Levinas, E.: La huella del otro, Taurus, 2000.

[10] Ver Juan Pablo II, carta apostólica Salvifici dolores (1984).

[11] Ver Leocata, F.: Del  Iluminismo a nuestros días; Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979, caps. 1 y 11.

RACIONALIDAD ALGORÍTMICA, RACIONALIDAD COMO CREACIÓN E INTELIGENCIA ARTIFICIAL

 Ponencia presentada en las XXIII Jornadas de Pensamiento Filosófico de la Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano -FEPAI.

12 de Junio del 2026.

Resumen: en la siguiente ponencia se intentará demostrar que la opción entre paradigma dominante y paradigma alternativo, según la historia de la ciencia de Thomas Kuhn, implica un acto de libertad y creatividad, irreductible a la sola razón algorítmica que es propia de la inteligencia artificial. Se establecerá también una analogía con las demostraciones del libre albedrío en Santo Tomás de Aquino. La conclusión es que si la IA no puede reemplazar la creatividad del científico en las ciencias naturales, mucho menos en todo lo demás.

1.      Racionalidad algorítmica según Thomas Kuhn.

Se está debatiendo ad infinitum el tema de la inteligencia artificial, o mejor dicho las diversas versiones de los CHAT GPT, y los artículos y ensayos al respecto se multiplican a una velocidad imposible de seguir, desde perspectivas diversas en un contexto totalmente interdisciplinario.

Hacer algún aporte digno de debatir, en ese panorama, parece imposible, pero lo intentaremos porque tenemos la esperanza de que la filosofía de la ciencia de Thomas Kuhn pueda tener algo que decirnos.

En 1973 Kuhn dicta una conferencia que luego deviene uno de sus artículos más clásicos: “Objetividad, juicios de valor y elección de teoría”. [1] La “elección de teoría” es algo esencial en el momento de la crisis, en el momento en el cual los científicos tienen que elegir entre el paradigma dominante y el paradigma alternativo. Kuhn da a ese momento de la elección una importancia decisiva, y se extraña de que los filósofos de la ciencia habitualmente no le hayan prestado suficiente atención: “…Comenzaré preguntando cómo es que los filósofos de la ciencia han descuidado durante tanto tiempo elementos subjetivos que intervienen regularmente en las elecciones reales de teoría, las que hacen los científicos en forma individual. ¿Por qué estos elementos les parecen tan sólo un índice de debilidad humana y no de la naturaleza misma del conocimiento científico?” (las itálicas son nuestras)[2].

¿Por qué habla Kuhn de elementos subjetivos? Porque la filosofía de la ciencia anterior a él ha buscado siempre una especie de formula algorítmica que nos permita llegar a la teoría científica correcta, fórmula que resumiría el método científico. Los métodos experimentales de Mill, las fórmulas de la probabilidad en el inductivismo moderado de filósofos como Nagel y Hempel[3], y hasta la insistencia en el modus tollendo tollens del Popper del 34[4], serían ejemplos de una racionalidad basada en reglas de la lógica y de la matemática. Por supuesto, se podría decir que muchos de ellos aceptan los límites de esa racionalidad, pero en una actitud de “espera” hacia el encuentro de una mejor fórmula: “…Desde luego, -aclara Kuhn- una manera de responder esa pregunta consiste en decir que pocos filósofos se han atrevido a proclamar que poseen una lista completa de criterios o bien una lista bien articulada. Por algún tiempo, entonces, siguen esperando razonablemente que con nuevas investigaciones se eliminarán las imperfecciones residuales y se producirá un algoritmo para prescribir la elección racional y unánime”[5]. Prestemos atención a la palabra “algoritmo”. Porque una fórmula lógico-matemática es, obviamente una deducción. Y en la deducción, como todos sabemos, la conclusión se sigue necesariamente de las premisas. Pero Kuhn estaba hablando de las elecciones de teoría, y una elección, una opción, no es una deducción. En los momentos de crisis, el científico se encuentra con dos paradigmas, uno dominante, otro alternativo, ninguno de los cuales le da razones suficientemente conclusivas para evitar, precisamente, la elección. Copérnico se enfrentaba a dos paradigmas: el ptolemaico y el nuevo que él, sin darse cuenta, estaba formulando. Los dos tenían los cinco criterios de una buena teoría afirmados por Kuhn en este mismo ensayo (precisión, coherencia, amplitud, simplicidad, fecundidad); los dos tenían solidez teórica y capacidad predictiva, pero ambos tenían sus anomalías y problemas tal que ningún científico podía decir “es necesariamente por aquí”. Por eso hay que hacer siempre una “elección” de teoría, porque la opción libre es lo que cubre el hiato entre una premisa y una conclusión en un razonamiento no necesario, no deductivo. Lo que está diciendo Kuhn es algo todavía hoy sorprendente: los grandes cambios de teoría son fruto de decisiones libres de los científicos, no de fórmulas deductivas necesarias. Popper ya lo había dicho, y Kuhn nunca se opuso: las teorías son conjeturas, no son la totalidad de lo real, y esa diferencia entre lo limitado de la teoría y la infinitud de lo desconocido es lo que convierte a una teoría en algo siempre provisorio cuya aceptación libre viene dado muy humildemente por una no contradicción hasta el momento, que Popper llamó corroboración.

2.      La analogía entre el libre albedrío y la elección de teorías.

Curiosamente, esta estructura de un razonamiento no necesario fue la clave de la defensa del libro albedrío en Santo Tomás. Lo defiende, precisamente, como el “libre juicio de la razón”, lo cual tiene mucho que ver con el razonamiento prudencial según Aristóteles. Citemos el párrafo completo por una cuestión de contexto: “…En el hombre hay libre albedrío. De no ser así, inútiles serían los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hay seres que obran sin juicio previo alguno. Ejemplo: una piedra que cae de arriba; todos los seres carentes de razón. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los animales; la oveja que ve venir al lobo juzga que debe huir de él, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya que no juzga analíticamente, sino con instinto natural. Así son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional” (I, Q, 83, c)[6]. El lector dirá: ¿cuál es la relación con la filosofía de la ciencia? Que en ese caso, “las teorías con contingentes”; “los paradigmas son contingentes”: la contingencia refiere a la no necesidad de la teoría, a su limitación intrínseca por ser creaciones libres y provisorias de la inteligencia humana ante la infinitud de lo real. Ante esas creaciones libres, no puede haber una deducción que necesariamente obligue, aunque en los paradigmas dominantes puede haber una plena coherencia interna dentro de su dominio (como la mecánica mewtoniana).

Precisamente el otro texto de Santo Tomás sobre el libre albedrío toca también el tema de la contingencia: “… si se propone a la voluntad un objeto que sea universalmente bueno y bajo todas las consideraciones, necesariamente la voluntad tenderá a él si quiere algo, pues no podrá querer otra cosa. Pero si se le propone un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones, la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. Y, porque el defecto de cualquier bien tiene razón de no bien, sólo el bien que es perfecto y no le falta nada, es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza. Todos los demás bienes particulares, por cuanto les falta algo de bien, pueden ser considerados como no bienes y, desde esta perspectiva, pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad, que puede dirigirse a una misma cosa según diversas consideraciones” (I-II, Q. 10 a. 2c, las itálicas son nuestras). La analogía sería la siguiente: si se propone a la inteligencia una teoría que sea universalmente verdadera  bajo todas las consideraciones, necesariamente la inteligencia tenderá a ella;  pero si se le propone una teoría que no sea verdadera bajo todas las consideraciones, la inteligencia no se verá arrastrada por necesidad. Que es precisamente el caso de los paradigmas dominantes y alternativos.

3.      Conclusiones para la inteligencia artificial.

Por lo tanto, como hemos visto, deducción no es elección. En la deducción podríamos tener algoritmos pero en las elecciones libres no. Y lo que estamos viendo es, nada más ni nada menos, que la dinámica de la ciencia implica elecciones libres de los científicos. Por eso la ciencias es provisoria y corregible.

Ahora bien, cuando un paradigma es dominante, da la ilusión de lo contrario. El paradigma, como de vuelta lo ha explicado Kuhn, tiene su puzzle solving[7], su solución habitual de problemas, donde el científico es “enseñado” desde el principio a copiar y repetir al paradigma, y repetir sus fórmulas. Entonces parece que todo encaja y los científicos tienen el peligro de robotizarse: hacen todo según los protocolos del paradigma.

Pero cuando se acumulan las anomalías y, en términos de Lakatos, el paradigma comienza a ser entre teórica y empíricamente regresivo[8], llega la crisis. La crisis es del paradigma, claro, pero también de los científicos que se habían aferrado al paradigma y habían robotizado su profesión. Les falta creatividad intelectual, porque la estabilidad del paradigma dominante anterior no los acostumbró a las alternativas.

Es aquí donde nos damos cuenta, entonces, que la inteligencia artificial nunca podrá reemplazar al genio creador en la ciencia, cosa que se podría aplicar a todo lo humano. Si la inteligencia artificial trabaja con algoritmos, calcula, deduce, no crea. Puede ser una gran ayuda, pero al margen de creatividad de lo humano, no lo podrá reemplazar.

Esto puede ser una buena noticia, pero una mala, también, al advertir que los humanos, mucho antes del 2023, ya nos habíamos robotizado en muchos aspectos, fruto de una cultura que había privilegiado una racionalidad solamente algorítmica, meramente instrumental, como “la” racionalidad[9], sin advertir que el punto más alto de la inteligencia humana es la creación, a partir de la interpretación (hermenéutica) de circunstancias complejas cuya apreciación va siempre más allá de lo que un sistema cerrado en sí mismo pueda considerar.

Kuhn lo advirtió, en 1973, sólo para la ciencia. Pero si es así en la ciencia, no es difícil comparar con todo lo demás y llegar a las conclusiones correspondientes. Que no sé si serán necesarias o no: dejemos abierta la cuestión.

 

 

 

 

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[1] “Objetividad, juicios de valor y elección de teoría”, en La tensión esencial; FCE, 1996. No somos los únicos que consideramos que este artículo es esencial para una correcta interpretación de la obra de Kuhn. Ver al respecto H. Sankey, “Scientific Method”, en The Routledge Companion to Philosophy of Science, edited by S. Psillos and M.Curd, London and New York, Routledge, 2008.

 

[2] Ob. cit., p. 349.

[3] De estos autores, ver Hempel, C.: La explicación científica, Paidós, Barcelona, 2005; y Nagel, E.: La estructura de la ciencia, Paidós, Barcelona, 2006.

[4] Popper, K.: La lógica de la investigación cientifica, Tecnos, Madrid, 1985.

[5] Op.cit., p. 350.

[6] Estamos utilizando esta versión bilingüe on line: https://tomasdeaquino.org/suma-teologica/I_q83.htm; ver también la versión de Marietti, 1952.

[7]  Kuhn, T.S.: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, 1971.

 

[8]  Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica, Alianza Ed., Madrid, 1989.

 

[9] Sobre la crítica a la sola racionalidad instrumental, ver Husserl, E.: The Crisis of European Sciences; Northwestern University Press, 1970; sobre este libro de Husserl, veo Leocata, F.: “La racionalidad moderna y la fenomenología de Husserl”: Sapientia 58 (2003) 245-301.

MI CAMINO CON LA PRAXEOLOGÍA DE MISES, SANTO TOMÁS DE AQUINO Y EL CRISTIANISMO

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