OBJETIVO DE MIS TRABAJOS FILOSÓFICOS
Por Francisco Leocata
Julio de 2018.
Habiendo reconsiderado algunos de mis escritos, y teniendo en cuenta el ambiente
cultural filosófico de la actualidad, pienso que mis esfuerzos por retomar y actualizar la
metafísica clásica, temas sobre el lenguaje, la antropología y las ciencias del hombre y
la ética – incluyendo aspectos importantes de la filosofía moderna hasta el siglo XX,
pueden parecer como unzeitgemässe (a contratiempo o fuera de época). Sin embargo
habiendo decidido por otros motivos de orden práctico y por el entorno socio-cultural en
que vivimos, no insistir en la publicación de libros sino más bien limitarme a
contribuciones más breves y puntuales, como artículos o conferencias, he creído
oportuno iniciar por este escrito.
Por otra parte algunos de mis lectores me consideran ante todo un historiador de la
filosofía: son muy pocos los que comprenden que detrás del aparato histórico hay tesis
de importancia teorética. Me he formado en un estilo o método que no practica una
escritura filosófica “directa”, a modo de intuiciones personales, sino que se apoya antes
en la tradición de la que uno es heredero para renovar sus propuestas y responder de
algún modo a las necesidades actuales.
Otra idea que se me hace ahora más clara es que la otrora denominada “filosofía
cristiana” en el sentido que he tratado de conservar en mi desarrollo, equivale de hecho
a una filosofía creacionista en la que se encuentran desde distintas perspectivas motivos
teológico y filosóficos, como bien había visto el propio Tomás de Aquino. Pero me
pregunto ¿qué hay de malo en esto? ¿Deja acaso de ser filosofía o es más bien una
modalidad filosófica introducida históricamente por el cristianismo en occidente? Así
parece demostrado por los mejores intérpretes de Santo Tomás y de San Agustín, para
no hablar del “espíritu de la filosofía medieval” (Gilson) y de varios de los más
destacados autores de la era moderna hasta llegar al siglo XX. Rosmini se inspiró
inicialmente en la misma idea.
Los cristianos católicos que cultivamos la filosofía no podemos aceptar o pretender
construir una filosofía como “pensar sin fundamentos”, o como una especie de arte del
preguntar por preguntar mismo (aparentando profundidad), para concluir refugiándose
en los comentarios de poetas. Tampoco podemos prendernos a las últimas modas de
autores muy recientes para “estar al día” agregándoles en todo caso algunas gotas de
agua bendita. Por lo tanto rescato la concepción “apologética” en el mejor sentido de la
palabra como propio de una auténtica filosofía que, siendo creacionista, da lugar a la
apertura a la Revelación, aun reconociendo que el pensamiento cristiano , como decía
Kierkegaard, no debe ponerse sólo a la defensiva sino satisfacer el deseo de dar razón de
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la propia fe y si es el caso “atacar”, establecer una crítica inteligente y no temerosa de
los desvíos y aporías del estado actual de la filosofía, puesto que es evidente que
occidente vive un tiempo de desorientación fruto en gran parte de una secularización
mal asimilada.
La filosofía de un creyente cristiano, y especialmente católico, no consiste precisamente
en un esfuerzo por demostrar, por ejemplo que los contenidos de la fe no van contra la
lógica formal ni contra el sentido común, etcétera. Su carácter es más bien el que surge
de un ascenso desde una búsqueda sincera de la verdad en el orden natural hacia una
verdad superior donada, que no busca imponerse a otros con la polémica o la
constricción lógica, sino para dar testimonio de una respuesta de fe libre. Por supuesto
que en este ascenso no entra sólo la razón, pero sí un intelecto hermanado con el amor.
No pretendemos obligar a nadie, ni siquiera por una supuesta “violencia metafísica”:
sólo aspiramos a vivir con parresía (libertad y franqueza), nuestras convicciones,
aunque haya alrededor una marea de opiniones que nos considere superados o
anticuados.
En este contexto sigo pensando que no es bueno olvidar o desechar cuanto los filósofos
han buscado en la línea de la meditación sobre el ser. Esta orientación surge también de
la necesidad de renovar dentro de esta tradición los aspectos que nos permiten
relacionarnos mejor con las exigencias del tiempo cultural y de la época que nos toca
vivir. Es evidente que el abandono del cristianismo en gran parte del pensamiento
“oficial “ de occidente ha aumentado la incertidumbre y la desorientación así como la
declinación del nivel de la moral con reflejos incluso en el arte y la poesía. Sólo ha
crecido a paso sostenido la tecno-ciencia, la búsqueda de una vida relativamente digna
según los casos, en lo posible placentera y resignada frente a la muerte a la que se
retiene simplemente como “un hecho natural” no ya temible.
Por todos estos motivos el cristiano de hoy se halla en una situación análoga a la de la
primera comunidad, y para los que recorren un sendero filosófico parecido al de San
Justino y más tarde San Agustín y otros Padres del los primeros siglos de la Iglesia.
La apologética de un Tertuliano busca una defensa más bien jurídico-política respecto
de las persecuciones o el desprecio hacia el cristianismo provenientes del mundo
pagano. Más adelante el término “apologética” ha ido derivando hacia la significación
genérica de la defensa de la fe frente a las objeciones de la razón o específicamente de
la filosofía o de la cultura. En este sentido, por ejemplo la Summa contra Gentiles de
Santo Tomás puede considerarse como una cierta apologética filosófica contra las
versiones no cristianas del aristotelismo (particularmente provenientes de Averroes y
otros filósofos islámicos).
La apologética de la era moderna se ha debatido contra las objeciones hechas en nombre
de la razón por parte de círculos libertinos y luego del movimiento iluminista y del
cientificismo consecuente. Desde Maurice Blondel el enfoque es otro y tiene en general un sentido más positivo. Parte de un camino filosófico que tiene en cuenta los pasos de
la filosofía clásica y de lo mejor de la filosofía moderna, y ofrece un pensamiento que
desemboca en el deseo y la necesidad de recibir el don de una Verdad superior, más
plena, lo que él denomina el “Unicum necessarium”. En otras obras además tiene en
cuenta la relación entre Dogma e historia. Es en cierto modo la continuación y
corrección del camino iniciado por Pascal. El que quiera aceptarlo no debe sentirse
constreñido, pero sí invitado a abrirse a la dimensión de la fe.
La filosofía debe entenderse como una actitud consciente de los límites de la razón
humana pero movida por un deseo de acceder a un grado superior de trascendencia, del
que los no creyentes carecen por su educación y su historia personal, por escasez de
sensibilidad religiosa o por amor a una libertad de pensamiento que sienten amenazada
por fanatismos religiosos. En suma, lo que reclama el cristiano que cultiva la filosofía es
la garantía de su amor por la verdad y la libertad de vivir su fe de un modo plenamente
humano.
Mi insistencia en dar importancia a una figura tan poco apreciada en la actualidad como
la de Descartes se debe a dos motivos fundamentales:
a. El entorno cada vez más escéptico en el que vive la sociedad de hoy sobre todo en
occidente. Se trata justamente de una mezcla descomunal de “opiniones” diferentes y
hasta contradictorias con el pretexto de que “nadie es dueño de la verdad”.
b. Contrariamente a la tesis más divulgada de acentuar el tema de la duda y de la
autoconciencia, a mí me ha interesado el planteo cartesiano por la relación que establece
entre pensamiento y ser (aun cuando se le acuse de inmanentismo sujetivista, etc.) y por
consiguiente por la posibilidad de renovar una teoría de la persona y su apertura al
mundo y a Dios (aunque los argumentos que Descartes ofrece sean discutibles).
c. El tan mencionado y vilipe3ndiado dualismo antropológico contiene implícita la
refutación de cualquier reduccionismo biologicista, o sea de la anthropologie médicale
hoy tan difundida. Es claro que, más allá de la presunción cartesiana de dejar atrás todas
las escuelas anteriores de pensamiento, hay en sus obras realmente un camino para la
recuperación de los grandes temas clásicos acerca del ser, el hombre y Dios, por lo que
para mi interpretación – y repito más allá de la intención explícita de Descartes – es
clave para ayudar a subsanar la ruptura del pensamiento moderno visto desde la óptica
iluminista, con la tradición clásica antigua y medieval. De allí también mi predilección
por el agustinismo post-cartesiano y por la obra de Husserl en pleno siglo XX, con los
reparos que he expresado en mis escritos.
El ataque a esta líena de continuidad es en la actualidad más importante que el
desprecio “canónico” por la escolástica medieval.
La distinción entre modernidad filosófica e Iluminismo la he enunciado por primera vez
en mi libro Del Iluminismo a nuestros días que apareció en 1979 pero fue redactada en
1975-6. Aunque en las exposiciones de historia de la filosofía habituales se sobrevolaba
el tema con una exposición de los autores del siglo XVIII, creo que fue determinante en
mi posición el conocimiento previo de San Agustín, la lectura atenta de Galileo y de
Descartes y el estudio de los agustinistas modernos (Malebranche, Bossuet. Fénelon y
más tarde Rosmini hasta llegar al siglo XX). Contemporáneamente fui estudiando los
trabajos historiográficos de Gouhier y Del Noce. Desde el principio el libro de Cornelio
Fabro sobre la Introduzione all’ateismo moderno me pareció insostenible, a pesar que
yo estimaba mucho sus investigaciones sobre Santo Tomás.
Fui leyendo los principales autores de la Ilustración, sus diferentes escuelas y
orientaciones internas, y se me hizo clara la diferencia apuntada.
La novedades que
introduje en el tema fueron principalmente estas:
a. El carácter trans-temporal del movimiento iluminista, en el sentido que su
proyecto desbordaba los límites del siglo XVIII y su influencia llegaba bajo
diverso ropajes y sistemas hasta el siglo XX (de allí el título del libro).
b. Lo que he denominado voluntad de inmanencia, tiene el sentido de no aceptar la
suposición corriente en la neo-escolástica y en el neo-idealismo de atribuir el
inmanentismo moderno sólo a un problema gnoseológico (iniciado
concretamente con el cogito cartesiano) y ver en cambio en el proyecto
iluminista un acto postulatorio por el que se cortaba toda relación con la
metafísica, la religión y la trascendencia. Lo cual, además de incluir el carácter
“trans-temporal” del iluminismo en el sentido explicado condice a un programa
no necesariamente unificado desde el punto de vista teórico de descristianización de la cultura occidental (lo comúnmente llamado “secularización
radical”) que suele conducir al agnosticismo o al ateísmo.
c. Finalmente he ido un poco más allá para señalar que el camino de Ilusminismo
radical está relacionado con la nueva sofística, el abandono de las certezas y de
la verdad (excepto en lo referente a hechos científico o económicos o políticos
muy puntualmente sostenidos por convenció pragmática) y al nilismo.
d. Dentro de estas premisas he distinguido dos tipos diversos de inmanentismo, el
idealista y el naturalista. Es el segundo, cuyas raíces son muy remotas, el que ha
alcanzado una suerte de hegemonía cultural en nuestro tiempo, como si se
tratara de un “sentido común” cercano al que Gramsci dio a esta expresión, que
cubre hoy occidente como una capa que termina por influir también algunos
ambientes cristianos.
En mi más reciente libro La vertiente bifurcada, La primera modernidad y la
Ilustración, he determinado más algunas distinciones más detalladas y matizadas (a
propósito de Kant por ejemplo) y he abordado episodios más recientes (Habermas,
la Escuela de Frácfort, los autores franceses post- heideggerianos y postneitzscheanoa) pero las conclusiones más importantes son las mismas.
La especial atención deparada a la fenomenología de Husserl se debe más a motivos
teoréticos, como la insatisfacción por la obra de Heidegger, pero sobre todo por el
puente tendido entre la primera modernidad y el ingreso en el pensamiento del siglo
XX. Es un autor que me ha interesado también para retomar en forma renovada la
tradición clásica (que abarca también lo mejor del pensamiento medieval y
moderno) en un sentido que naturalmente neutraliza muchos de los efectos del
Iluminismo radical y ayuda a superar su hegemonía. También lo es por la
posibilidad de unir una orientación humanista personalista con el sentido de las
ciencias positivas.
Continuando esta suerte de evaluación de mis trabajos sobre filosofía, diré algo
acerca de la relación entre lo histórico y lo teorético que se entrecruzan en casi
todos mis escritos. No soy de los autores –que por otra parte respeto – que escriben
directamente sobre un determinado tema sin tener en cuenta aparentemente lo que se
ha dicho anteriormente por otro autor o escuela. Por otra parte para un conocedor de
la historia filosófica no es difícil detectar los presupuestos o fuentes que han forjado
la formación de esos autores.
Mi estilo de trabajo tiene ventajas y desventajas. He tomado como modelos de
escritura filosófica (aun sin compartir todas sus ideas) autores como Gilson,
Brunschvcig u otros que antes de la exposición directa de sus propias tesis, muestran
el desarrollo histórico-filosófico del tema tratado. Para un lector debidamente
preparado y bien dispuesto, es comprensible esta simbiosis y llegan sin dificultad al
meollo de la cuestión. La desventaja es que yo mismo ahora advierto que mis libros
abundan tal vez demasiado en referencias históricas para luego llegar a una mejor
lectura hermenéutica que entrelace mi pensamiento y esclarezca mi posición en el
tema de que estoy tratando. Por lo cual algunos lectores menos pacientes o con
menor sensibilidad histórica o bien con tomas de posición inconmovibles por la
escuela a la que pertenecen, terminan por considerarme solo como un buen
conocedor de historia de la filosofía. Hay también quien se rehúsa a priori a leer el
libro por considerarlo contrario a sus autores o maestros preferidos, como Santo
Tomás, Pieper o Heidegger.
La línea que une un trabajo historiográfico con propuestas teoréticas es la visión de
la filosofía como una responsabilidad frente a la cultura de la época en que se
escribe y una vía que ofrece un camino que ayude a transitarla sin desorientarse ni
perder la “orientación en el mundo”. Para lo cual es necesario también sentirse un
heredero de una determinada tradición en la que uno se inscribe. Mis trabajos en
general se dirigen especialmente a los estudiosos de filosofía que al mismo tiempo
comparten la fe cristiana, pero no dejan de introducirse también en los temas que
interesan a los demás investigadores de cualquier credo incluyendo a los no
creyentes. En este sentido cumplen lo que Blondel llamaba “las exigencias
filosóficas” de nuestro tiempo en materia de dar testimonio de que se puede ser cristiano y a la vez filósofo, con una filosofía que da también lugar a una apertura a
una verdad revelada.
El núcleo puede resumirse diciendo que para enfrentar la hegemonía cultural de la
Ilustración –especialmente de la Ilustración radical o Iluminismo- la vía más
sensata es aprovechar la herencia señalada entrando en las entrañas del siglo XX (el
siglo actual no ha dado todavía muestras de una orientación suficientemente clara en
materia filosófica) a través de una reelaboración de la fenomenología y la ontología
en clave humanista personalista, a fin de construir las premisas de una nueva
paideia post-sofística. Esto es lo que he intentado hacer.
Una palabra todavía con respecto a mis trabajos referidos a la historia del
pensamiento filosófico en Argentina, que en general han tenido buena acogida de
parte de los estudiosos del tema. Creo que en este punto he aportado dos o tres
elementos principales:
a. Una cierta innovación en cuanto a la metodología, que además de la lectura de
las fuentes tiene en cuenta también los resultados más valiosos de otros
investigadores. He introducido nuevos criterios de periodización, lo que he
llamado “el método de las configuraciones culturales” como puede verse más en
detalle en las respectivas introducciones a los tres volúmenes.
b. He contextualizado mejor el conjunto de las influencias de las filosofías
occidentales, especialmente europeas, especificando los motivos de sus
eventuales retrasos o superposiciones. Este fenómeno ha sido a mi entender el
motivo principal de la imposibilidad de construir una pensamiento argentino con
identidad propia.
c. He insistido en oponerme a concebir este tipo de historiografía como una
crónica, sino que la he entendido como una reflexión hermenéutica destinada a
comprender los logros y los fracasos de nuestra cultura. Por el mismo motivo he
reusado hacer comparaciones acerca de la mayor o menor capacidad o talento de
los diversos pensadores. Y a este respecto me he apartado de la intención de
establecer una apología (en el sentido peyorativo) de los autores más cercanos a
mis propias convicciones. En otras palabras he procurado establecer una
“objetividad hermenéutica” con la intención de ayudar a comprender y elevar el
nivel cultural de nuestro medio y a reflexionar mejor sobre sus defectos y
virtudes.
Al exponer estas páginas espero contribuir a que otros investigadores más jóvenes
aprovechen en su propio camino algunos de los elementos de mis esfuerzos y estudios.
Francisco Leocata
