miércoles, 18 de mayo de 2022

VALORES, CATOLICISMO Y DESARROLLO ECONÓMICO (II)

Todas las virtudes referidas anteriormente se resumen en una: laboriosidad.

Mariano Grondona ejemplifica esto diciendo que las sociedades anglosajonas son matutinas: lo importante es lo que hagas de 9 a 17. Lo demás….

Las culturas latinas, en cambio, serían vespertinas. Para ellas lo importante comienza después del trabajo: la familia, los amigos, el asado. El trabajo, en cambio…. Tiene una connotación trágica: el “laburo” es una pesada carga enviada como castigo de los dioses.

Por supuesto, hay más detalles. Pero como símbolo de un horizonte, me parece apropiado. Es un símbolo, no es una descripción, y menos aún una estadística.

¿Tiene entonces razón Max Weber? ¿Heredan las culturas anglosajonas un mandato calvinista del trabajo, donde el beneficio más la austeridad son signos de la salvación?

Eso es harto discutible, pero creo que es verdad en este sentido: para la cultura judeo-cristiana (sean judíos, protestantes o católicos) el trabajo es un cuasi-sacramental[1]. O sea, tiene algo de sagrado. No es un sacramento, pero, dependiendo de las disposiciones subjetivas de quien lo ejerza, santifica. El Génesis es claro: Dios nos pone en este mundo “para trabajar”.

Que ello haya sido olvidado durante mucho tiempo por una inapropiada separación entre trabajo manual e intelectual, o que se haya infiltrado en algunos católicos ciertas costumbres donde los llamados nobles no trabajan, pero los comerciantes sí; que se haya infiltrado en ciertos cristianos un injusto desprecio por el comercio y la sociedad contractual, no es objeción a que en todo el Antiguo y Nuevo Testamento, el trabajo sea un sacramental. Tal vez haya sido tarde, pero el Vaticano II dijo claramente que todos los laicos están llamados a la santificación por medio de su trabajo y a consagrar al mundo por medio de su trabajo, y Juan Pablo II, en la primera parte de la Sollicitudo rei socialis[2], explica nuevamente el sentido del Génesis como cooperación del hombre con la obra creadora de Dios, como co-creador, de lo cual mucho se podría desarrollar para la economía como conocimiento esencialmente creador de riqueza.

Por lo tanto, no es cuestión de contraponer un protestantismo obsesivo por el trabajo versus un catolicismo fiestero: el llamado a santificarse por el propio trabajo es un llamado esencial para el cristiano, que tiene detrás el llamado a desarrollar la vocación, el ser uno mismo: el trabajo de ser uno mismo, el estar llamado a emprender los talentos de la propia vocación.

Para el cristiano, por ende, sea judío, católico o protestante, la vocación por el trabajo bien hecho es tan esencial que incluso está trabajando siempre, porque está creando siempre, desarrollando su vocación. Las consecuencias económicas de ello son, obviamente, enormes.

Un protestante que trabaja porque es calvinista o un católico que trabaja como algo en sí mismo trágico tienen mal enfocado su cristianismo. El primero, si no es calvinista, ¿dejará de trabajar? Y el segundo, cuando descubra que no hay ninguna tragedia, aunque sí escasez y fortaleza, en trabajar, ¿se sentirá no católico?

La clave de la cuestión es que la santificación por el trabajo y la consagración del mundo en el trabajo se desprenden esencialmente de la fe cristiana.

A partir de aquí, el cristiano es en sí mismo una encarnación de los valores para el desarrollo económico.

Trabaja porque para eso, para ser co-creador, lo ha creado Dios. Después del pecado original, es con el sudor de la frente, pero la cuasi-sacralidad del trabajo se mantiene igual.

Por eso confía en sus fuerzas, en la de su familia y en la de las asociaciones libres.

Por eso se santifica por el trabajo e intercambia y contrata con todas las personas, sean santas o no.

Por eso no espera recibir todo del cielo: lo que recibe del cielo es la Gracia de Dios. Pero la riqueza de este mundo hay que producirla, co-crearla.

Por eso coopera con todos por medio del contrato, no sólo por medio de la caridad.

Por eso es justo en la producción de riqueza: no roba, no hace fraude, no miente, es confiable, llega a tiempo, no hace perder tiempo, es diligente, es bueno en su oficio.

Por eso, también, ahorra, es previsor, hace planes a futuro, porque la co-creación se expande en el tiempo.

Y es feliz así. Su felicidad no es está en no hacer nada ni tampoco en no buscar ni contemplar la vedad. Es Marta y María al mismo tiempo.

Por todo ello no depende ni de premios ni de castigos, ni de ninguna persona en particular. Cumple con la ley y la supera.

Y por ello no es el salvador del mundo, es el custodio de su jardín, no se cree Dios.

Me van a decir: no es eso lo que piensan en general los católicos y menos aún los sacerdotes, obispos y pontífices.

Eso lo dejamos para nuestra tercera entrega.



[1] Desarrollamos más in extenso este punto en el art. “La laboriosidad como virtud esencialmente Judeo-Cristiana”, (2018) Fe y Libertad, Vol. 1 Nro. 1.

domingo, 15 de mayo de 2022

VALORES, CATOLICISMO Y DESARROLLO ECONÓMICO (I).

Entre los libros más importantes de Mariano Grondona, se encuentra Las condiciones culturales del desarrollo económico[1]. En ese libro, el autor centra su atención en una pregunta a veces desatendida por planteos demasiado institucionalistas o casi constructivistas[2]: ¿cuáles son los valores morales que favorecen el desarrollo? De ninguna manera se ignora en esa pregunta el valor de instituciones como la Democracia Constitucional y la economía de mercado. La cuestión es hasta qué punto puede sostenerse una reforma liberal a largo plazo sin una profunda transformación cultural. El lamentable caso de Chile parece ser una dura lección en ese sentido.

Sin embargo, el libro parece sugerir, muy indirectamente, la famosa dicotomía de Weber sobre las sociedades protestantes, cuyo sentido del trabajo es favorable al desarrollo, versus las culturas católicas, que serían el caso contrario[3].

Para la relación entre Catolicismo y economía de mercado, el tema es fundamental. Mucho se puede hacer para sostener la no contradicción entre filosofía cristiana y Escuela Austríaca de Economía, o la no contradicción entre la Economía de Mercado y la Doctrina Social de la Iglesia. Pero esa “no contradicción” se queda corta en tanto al tema de los valores culturales. Sí, se puede demostrar, por ejemplo, que el mercado, in abstracto, favorece al bien común, o que la propiedad privada es compatible con la propiedad como precepto secundario se la ley natural, etc. Pero si el Catolicismo como tal favoreciera horizontes culturales hostiles al comercio (“comercio, mercado, si, PERO….”) entonces el problema sería grave.

En estas entregas (esta es la primera) intentaremos conciliar los valores compatibles con el desarrollo con la visión del mundo católica.

Ante todo, ¿cuáles son esos valores que enumera Mariano Grondona?

El primero es la confianza en el individuo. No la ilusión de que la persona ilustrada, como quería Kant[4], es la base del desarrollo, pero sí la confianza en que los hábitos de trabajo de cada persona en particular con básicos para el mercado. Esa confianza es la que implica confiar en sociedades intermedias, fruto de la libre asociación, que puedan dar realidad al principio de subsidiariedad.

El segundo es la moral media. El mercado libre responde a incentivos, entre ellos, la seguridad contractual y la previsibilidad a largo plazo. Para ello, la moral promedio de las personas no tiene por qué ser heroica. Es la moral media de quienes no son ángeles ni demonios, ese individuo empático del cual hablaba Adam Smith[5] pero, a la vez, era también el supuesto de Santo Tomás cuando afirmaba que “la ley humana se promulga para una multitud de hombres, la mayor parte de los cuales no son perfectos en la virtud”[6]. Ello no implica, claro está, negar el llamado universal a la santidad, sino simplemente recordar que la santidad no es condición necesaria para el funcionamiento del libre mercado.

El tercer valor es la conciencia de que la riqueza debe crearse. Sí, el destino universal de los bienes supone que Dios ha creado a la naturaleza física para todos, pero ello no implica que los bienes están dados directamente por la mano de Dios. No, son escasos, y por ende deben ser producidos. El mercado es precisamente el mejor sistema para cumplir con el destino universal de los bienes, porque brinda incentivos suficientes para su producción.

El cuarto es que la competencia es un proceso de cooperación. Mercado y cooperación social son casi lo mismo[7]. Lo contrario de la cooperación entre los seres humanos no es el mercado, sino la guerra. “Guerra comercial”, por ende, es una contradicción en términos. Competir los unos con los otros en cuando a nuestras habilidades es un deber moral. Para cada tarea debe seleccionarse al más idóneo. Ello es necesario para el bien común.

El quinto es el valor de la justicia para la producción. La justicia no es sólo distributiva. Hay también una ética de la producción y una justicia básica en el acto de producir. Por eso la propiedad, el contrato, la libre competencia, son justas. Y muy justas. La distribución implica repartir un presupuesto fijo. Para ello tiene que haber justicia distributiva, sea el presupuesto de una familia, de un club, de una universidad o el que fije el congreso para el gasto público. Pero nada de ello existiría sin la justicia de la producción.

El sexto es el valor moral de la utilidad. La dicotomía entre el deontologismo y el consecuencialismo no favorece al desarrollo, porque se pierde el valor moral de lo que es útil al proceso productivo. En Santo Tomás la propiedad era un precepto secundario precisamente porque era útil. Temas como la libertad de precios o salarios tienen que ver con su utilidad. Si negamos de ello el valor moral, la moral sería monopolio de todo lo que NO es el mercado.

Séptimo, hay usos y costumbres que son esenciales para el desarrollo. La, prolijidad, el amor al trabajo bien hecho, la puntualidad, la cortesía, el respeto a los contratos y a las promesas, el orden, la limpieza, son todos valores que favorecen las relaciones rectas y de confianza mutua entre oferentes y demandantes, donde entre mercado y valores hay por ende un círculo virtuoso.

Octavo, el valor del tiempo futuro. El ahorro, la previsibilidad, como contrarios al derroche y a la ostentación del gasto, son, contrariamente a lo que se piensa habitualmente, valores de mercado. El consumismo no favorece al libre mercado. La frugalidad, el ahorro, en cambio, son valores capitalistas.

Noveno, la felicidad es compatible con la racionalidad. Esta es una herencia de Aristóteles. La felicidad no consiste en el placer irracional ni en el cumplimiento sacrificado y triste del deber. Es cumplir con lo debido porque lo debido surge de nuestro proyecto personal, de la empresa de ser nosotros mismos. Las empresas salen adelante cuando llevan adelante la marca personal, la vocación. Racionalidad y virtud van en ese sentido de la mano.

Décimo, la autoridad no radica en una persona. La autoridad no es le gran líder, ni Pedro, ni Pablo, ni Juan. La autoridad es la ley, en tanto Estado de Derecho. El que está habituado al mercado no obedece a una persona, obedece a la ley, que es lo que garantiza el funcionamiento del mercado.

Once, el mundo es el propio mundo. La virtud no es salvar al mundo mientras no sé ni cómo limpiar mi habitación. La virtud es no creerse Dios y ocuparse, cada uno, de su empresa, de su trabajo, de su profesión, de cada parte del bien común. El mundo sería mejor si cada uno se dedicara a cuidar su jardín, decía Adam Smith, con profunda sabiduría. Los salvadores del mundo son los que lo arruinan.

Pero todo eso, ¿es compatible con las culturas católicas? ¿Es compatible con el valor del trabajo existente en culturas anglosajonas? ¿Cómo entra en todo esto el problema de Max Weber?

Seguiremos con todo ello en la segunda entrega.

 



[1] Ariel-Planeta, Buenos Aires, 1999.

[2] El constructivismo criticado por Hayek es la suposición de que se pueden construir las sociedades como si fueran máquinas, más allá de las tradiciones existentes.

[3] Nos referimos a la famosa tesis de Weber en El espíritu protestante y el origen del capitalismo (1904), FCE, 2003.

[4] Nos referimos a su famoso opúsculo Qué es la Ilustración.

[5] En su famosa obra La teoría de los sentimientos morales.

[6] I-II, Q. 96, a. 2.

[7] Es la tesis central de la filosofía social de Mises, desarrollada especialmente en Liberalismo y en el cap. VII de La Acción Humana

domingo, 8 de mayo de 2022

LA INFORMACIÓN COMO ARMA TOTALITARIA





Hemos sido culturalmente formados en el supuesto de que la verdad radica en una información objetiva que debe ser depositada en una inteligencia pasiva que copia y repite.

Eso ha tenido profundas consecuencias culturales. Que la ciencia es el lugar de los hechos objetivos; que la verdad es la adecuación con los hechos; que la verdad radica en los datos, que las ciencias son una cosa y las humanidades son otras; que el alumno debe tomar nota, repetir y sacarse 10, son sólo algunos de los presupuestos culturales que casi nunca nos cuestionamos. Excepto, claro, que nos agarre el ataque de escepticismo postmoderno ante la “amenaza” de cualquier postura filosófica que quisiera afirmar la existencia de Dios, del alma, de la libertad y de la dignidad humana.

En la comunicación social, el tema es largo. Los hechos son sagrados, las opiniones son libres; que tienes derecho a tu propia opinión, pero no a tus propios hechos, son frases repetidas ad infinitum que evidencian claramente ese positivismo cultural. Lo peor sucedió hace décadas cuando emergió el llamado “derecho a la información”. Para varios autores (europeos, de saco y corbata, con varios idiomas y doctorados) la vieja “libertad de expresión”, el perimido “free speech” debían ceder su lugar al “derecho a la información” que protegiera a los pobres ciudadanos de la mera interpretación sesgada de lo que las pérfidas empresas periodísticas decidieran que era noticia. Y claro, desde luego, ¿quién es el llamado a garantizar ese derecho a la información? El gobierno, desde luego.

El problema se acrecentó desde el 2015 cuando la desesperación del partido demócrata intentó convencer a todo el mundo que Trump estaba diseminando “fake news”. Mentiras siempre hubo, prensa amarillista siempre hubo, pero desde entonces se convirtió en una obsesión.

Una manera de enfocar el tema es reconocer que hay hechos objetivos, pero que no es el gobierno el que debe dictaminar al respecto. Sí, puede haber gente que mienta, ¿pero son los gobiernos los que deben dictaminar quién miente y quién no? Si la respuesta es sí, ¿cómo nos defendemos de las mentiras del gobierno?

Pero ese no es el punto. Lo esencial es que desde hace décadas, la filosofía de las ciencias y la filosofía de la interpretación, esto es, la hermenéutica, han dado un giro de 180 grados que no parece llegar nunca a periodistas, educadores, científicos, filósofos, gobernados y gobernantes.

Ese giro no es postmoderno, no niega que hay verdades, errores y mentiras. Simplemente nos advierte que todo texto, verdadero o no, es un mensaje, y que todo mensaje está proferido desde un ser humano, con su horizonte, hacia otro ser humano, con su horizonte, con un modo de hablar (juego de lenguaje) específico que ya implica un determinado contenido cultural.

Hoy desayuné con un café.

El lector dirá: ¿y eso qué tiene que ver?

Esa es la clave. “Hoy desayuné con un café”, es verdadero. Pero es irrelevante para lo que estamos tratando. En este con-texto, su relevancia consiste en ser un ejemplo.

¿Quién determina la relevancia de un mensaje verdadero? ¿Quién determina cuándo y de qué modo debe decirse?

En una sociedad libre, cada uno de nosotros. Eso es el free speech.

“Eres obeso”, le digo a un amigo, de repente, que efectivamente lo es.

¿Es “misinformation”?

No, es más, en cierto sentido, la fake news es que NO sea obeso.

Malvinas 1982. ¿Invasión o recuperación? ¿Cuál es la fake news allí?

¿Interrupción del embarazo o asesinato del no nacido? ¿Cuál es la fake news?

Entonces “depende de…”. Sí, pero eso no es relativismo o escepticismo. Sí, depende de nuestras convicciones, cuya verdad hay que saber defender y cuya defensa y debate es posible sólo en una sociedad libre, NO en una sociedad donde un gobierno garantice un supuesto “derecho a la información” cuando precisamente hemos visto que la “información” sin con-texto es imposible. Y la información con con-texto ya no es información: es conocimiento.

A partir del 2020, esto llegó al éxtasis del autoritarismo. La OMS decide qué es falso y verdadero, y los que no están de acuerdo con la OMS son negacionistas y conspiranoicos, y son literalmente perseguidos por la justicia, silenciados, apartados de sus cargos, etc.

La vacuna es segura, la vacuna no es segura; sí lo es, pero no “suficientemente”, etc……… ¿Por qué no dejamos que se debata libremente? ¿Cuál es el pánico ante la libre discusión?

Y ahora, el perverso pero coherente gobierno de Biden ha nombrado a una funcionaria para que “vigile” la “misinformation”, “ese gran peligro para la democracia”; sí, claro, ese gran peligro para el Partido Demócrata. Así, ahora, pensar y decir que hay sólo dos sexos, que los padres deben decidir sobre los contenidos educativos de sus hijos o que la elección del 2021 es dudosa (y etc.) es “misinformation” y más aún, “domestic terrorist”. Claro, si Goebbles lo hace está mal pero si lo hace Nina Jankowicz está bien.

Pero lo terrible no es Biden y su banda de totalitarios. Lo terrible es que este tema de la mis-information, las fake news y etc se ha hecho carne en las más nobles carreras de comunicación y en los más altos niveles científicos y filosóficos, donde mucha gente de buenas intenciones creen que están haciendo un favor al mundo “vigilando” la “misinformation”, o sea, vigilando el pensamiento de los que no piensan como ellos.

Así estamos. Y en esto, como en tantas cosas, muere Occidente. 

domingo, 24 de abril de 2022

EL TESTAMENTO FILOSÓFICO DE FRANCISCO LEOCATA

 OBJETIVO DE MIS TRABAJOS FILOSÓFICOS

 Por Francisco Leocata

 Julio de 2018.

 Habiendo reconsiderado algunos de mis escritos, y teniendo en cuenta el ambiente cultural filosófico de la actualidad, pienso que mis esfuerzos por retomar y actualizar la metafísica clásica, temas sobre el lenguaje, la antropología y las ciencias del hombre y la ética – incluyendo aspectos importantes de la filosofía moderna hasta el siglo XX, pueden parecer como unzeitgemässe (a contratiempo o fuera de época). Sin embargo habiendo decidido por otros motivos de orden práctico y por el entorno socio-cultural en que vivimos, no insistir en la publicación de libros sino más bien limitarme a contribuciones más breves y puntuales, como artículos o conferencias, he creído oportuno iniciar por este escrito. 

Por otra parte algunos de mis lectores me consideran ante todo un historiador de la filosofía: son muy pocos los que comprenden que detrás del aparato histórico hay tesis de importancia teorética. Me he formado en un estilo o método que no practica una escritura filosófica “directa”, a modo de intuiciones personales, sino que se apoya antes en la tradición de la que uno es heredero para renovar sus propuestas y responder de algún modo a las necesidades actuales.

 Otra idea que se me hace ahora más clara es que la otrora denominada “filosofía cristiana” en el sentido que he tratado de conservar en mi desarrollo, equivale de hecho a una filosofía creacionista en la que se encuentran desde distintas perspectivas motivos teológico y filosóficos, como bien había visto el propio Tomás de Aquino. Pero me pregunto ¿qué hay de malo en esto? ¿Deja acaso de ser filosofía o es más bien una modalidad filosófica introducida históricamente por el cristianismo en occidente? Así parece demostrado por los mejores intérpretes de Santo Tomás y de San Agustín, para no hablar del “espíritu de la filosofía medieval” (Gilson) y de varios de los más destacados autores de la era moderna hasta llegar al siglo XX. Rosmini se inspiró inicialmente en la misma idea.

 Los cristianos católicos que cultivamos la filosofía no podemos aceptar o pretender construir una filosofía como “pensar sin fundamentos”, o como una especie de arte del preguntar por preguntar mismo (aparentando profundidad), para concluir refugiándose en los comentarios de poetas. Tampoco podemos prendernos a las últimas modas de autores muy recientes para “estar al día” agregándoles en todo caso algunas gotas de agua bendita. Por lo tanto rescato la concepción “apologética” en el mejor sentido de la palabra como propio de una auténtica filosofía que, siendo creacionista, da lugar a la apertura a la Revelación, aun reconociendo que el pensamiento cristiano , como decía Kierkegaard, no debe ponerse sólo a la defensiva sino satisfacer el deseo de dar razón de 2 la propia fe y si es el caso “atacar”, establecer una crítica inteligente y no temerosa de los desvíos y aporías del estado actual de la filosofía, puesto que es evidente que occidente vive un tiempo de desorientación fruto en gran parte de una secularización mal asimilada.

 La filosofía de un creyente cristiano, y especialmente católico, no consiste precisamente en un esfuerzo por demostrar, por ejemplo que los contenidos de la fe no van contra la lógica formal ni contra el sentido común, etcétera. Su carácter es más bien el que surge de un ascenso desde una búsqueda sincera de la verdad en el orden natural hacia una verdad superior donada, que no busca imponerse a otros con la polémica o la constricción lógica, sino para dar testimonio de una respuesta de fe libre. Por supuesto que en este ascenso no entra sólo la razón, pero sí un intelecto hermanado con el amor. No pretendemos obligar a nadie, ni siquiera por una supuesta “violencia metafísica”: sólo aspiramos a vivir con parresía (libertad y franqueza), nuestras convicciones, aunque haya alrededor una marea de opiniones que nos considere superados o anticuados.

 En este contexto sigo pensando que no es bueno olvidar o desechar cuanto los filósofos han buscado en la línea de la meditación sobre el ser. Esta orientación surge también de la necesidad de renovar dentro de esta tradición los aspectos que nos permiten relacionarnos mejor con las exigencias del tiempo cultural y de la época que nos toca vivir. Es evidente que el abandono del cristianismo en gran parte del pensamiento “oficial “ de occidente ha aumentado la incertidumbre y la desorientación así como la declinación del nivel de la moral con reflejos incluso en el arte y la poesía. Sólo ha crecido a paso sostenido la tecno-ciencia, la búsqueda de una vida relativamente digna según los casos, en lo posible placentera y resignada frente a la muerte a la que se retiene simplemente como “un hecho natural” no ya temible.

 Por todos estos motivos el cristiano de hoy se halla en una situación análoga a la de la primera comunidad, y para los que recorren un sendero filosófico parecido al de San Justino y más tarde San Agustín y otros Padres del los primeros siglos de la Iglesia. 

La apologética de un Tertuliano busca una defensa más bien jurídico-política respecto de las persecuciones o el desprecio hacia el cristianismo provenientes del mundo pagano. Más adelante el término “apologética” ha ido derivando hacia la significación genérica de la defensa de la fe frente a las objeciones de la razón o específicamente de la filosofía o de la cultura. En este sentido, por ejemplo la Summa contra Gentiles de Santo Tomás puede considerarse como una cierta apologética filosófica contra las versiones no cristianas del aristotelismo (particularmente provenientes de Averroes y otros filósofos islámicos).

 La apologética de la era moderna se ha debatido contra las objeciones hechas en nombre de la razón por parte de círculos libertinos y luego del movimiento iluminista y del cientificismo consecuente. Desde Maurice Blondel el enfoque es otro y tiene en general un sentido más positivo. Parte de un camino filosófico que tiene en cuenta los pasos de la filosofía clásica y de lo mejor de la filosofía moderna, y ofrece un pensamiento que desemboca en el deseo y la necesidad de recibir el don de una Verdad superior, más plena, lo que él denomina el “Unicum necessarium”. En otras obras además tiene en cuenta la relación entre Dogma e historia. Es en cierto modo la continuación y corrección del camino iniciado por Pascal. El que quiera aceptarlo no debe sentirse constreñido, pero sí invitado a abrirse a la dimensión de la fe.

 La filosofía debe entenderse como una actitud consciente de los límites de la razón humana pero movida por un deseo de acceder a un grado superior de trascendencia, del que los no creyentes carecen por su educación y su historia personal, por escasez de sensibilidad religiosa o por amor a una libertad de pensamiento que sienten amenazada por fanatismos religiosos. En suma, lo que reclama el cristiano que cultiva la filosofía es la garantía de su amor por la verdad y la libertad de vivir su fe de un modo plenamente humano.

 Mi insistencia en dar importancia a una figura tan poco apreciada en la actualidad como la de Descartes se debe a dos motivos fundamentales:

 a. El entorno cada vez más escéptico en el que vive la sociedad de hoy sobre todo en occidente. Se trata justamente de una mezcla descomunal de “opiniones” diferentes y hasta contradictorias con el pretexto de que “nadie es dueño de la verdad”.

 b. Contrariamente a la tesis más divulgada de acentuar el tema de la duda y de la autoconciencia, a mí me ha interesado el planteo cartesiano por la relación que establece entre pensamiento y ser (aun cuando se le acuse de inmanentismo sujetivista, etc.) y por consiguiente por la posibilidad de renovar una teoría de la persona y su apertura al mundo y a Dios (aunque los argumentos que Descartes ofrece sean discutibles).

 c. El tan mencionado y vilipe3ndiado dualismo antropológico contiene implícita la refutación de cualquier reduccionismo biologicista, o sea de la anthropologie médicale hoy tan difundida. Es claro que, más allá de la presunción cartesiana de dejar atrás todas las escuelas anteriores de pensamiento, hay en sus obras realmente un camino para la recuperación de los grandes temas clásicos acerca del ser, el hombre y Dios, por lo que para mi interpretación – y repito más allá de la intención explícita de Descartes – es clave para ayudar a subsanar la ruptura del pensamiento moderno visto desde la óptica iluminista, con la tradición clásica antigua y medieval. De allí también mi predilección por el agustinismo post-cartesiano y por la obra de Husserl en pleno siglo XX, con los reparos que he expresado en mis escritos.

 El ataque a esta líena de continuidad es en la actualidad más importante que el desprecio “canónico” por la escolástica medieval.

  La distinción entre modernidad filosófica e Iluminismo la he enunciado por primera vez en mi libro Del Iluminismo a nuestros días que apareció en 1979 pero fue redactada en 1975-6. Aunque en las exposiciones de historia de la filosofía habituales se sobrevolaba el tema con una exposición de los autores del siglo XVIII, creo que fue determinante en mi posición el conocimiento previo de San Agustín, la lectura atenta de Galileo y de Descartes y el estudio de los agustinistas modernos (Malebranche, Bossuet. Fénelon y más tarde Rosmini hasta llegar al siglo XX). Contemporáneamente fui estudiando los trabajos historiográficos de Gouhier y Del Noce. Desde el principio el libro de Cornelio Fabro sobre la Introduzione all’ateismo moderno me pareció insostenible, a pesar que yo estimaba mucho sus investigaciones sobre Santo Tomás.

 Fui leyendo los principales autores de la Ilustración, sus diferentes escuelas y orientaciones internas, y se me hizo clara la diferencia apuntada.

 La novedades que introduje en el tema fueron principalmente estas: 

a. El carácter trans-temporal del movimiento iluminista, en el sentido que su proyecto desbordaba los límites del siglo XVIII y su influencia llegaba bajo diverso ropajes y sistemas hasta el siglo XX (de allí el título del libro). 

b. Lo que he denominado voluntad de inmanencia, tiene el sentido de no aceptar la suposición corriente en la neo-escolástica y en el neo-idealismo de atribuir el inmanentismo moderno sólo a un problema gnoseológico (iniciado concretamente con el cogito cartesiano) y ver en cambio en el proyecto iluminista un acto postulatorio por el que se cortaba toda relación con la metafísica, la religión y la trascendencia. Lo cual, además de incluir el carácter “trans-temporal” del iluminismo en el sentido explicado condice a un programa no necesariamente unificado desde el punto de vista teórico de descristianización de la cultura occidental (lo comúnmente llamado “secularización radical”) que suele conducir al agnosticismo o al ateísmo. 

c. Finalmente he ido un poco más allá para señalar que el camino de Ilusminismo radical está relacionado con la nueva sofística, el abandono de las certezas y de la verdad (excepto en lo referente a hechos científico o económicos o políticos muy puntualmente sostenidos por convenció pragmática) y al nilismo.

 d. Dentro de estas premisas he distinguido dos tipos diversos de inmanentismo, el idealista y el naturalista. Es el segundo, cuyas raíces son muy remotas, el que ha alcanzado una suerte de hegemonía cultural en nuestro tiempo, como si se tratara de un “sentido común” cercano al que Gramsci dio a esta expresión, que cubre hoy occidente como una capa que termina por influir también algunos ambientes cristianos.

 En mi más reciente libro La vertiente bifurcada, La primera modernidad y la Ilustración, he determinado más algunas distinciones más detalladas y matizadas (a propósito de Kant por ejemplo) y he abordado episodios más recientes (Habermas, la Escuela de Frácfort, los autores franceses post- heideggerianos y postneitzscheanoa) pero las conclusiones más importantes son las mismas.

  La especial atención deparada a la fenomenología de Husserl se debe más a motivos teoréticos, como la insatisfacción por la obra de Heidegger, pero sobre todo por el puente tendido entre la primera modernidad y el ingreso en el pensamiento del siglo XX. Es un autor que me ha interesado también para retomar en forma renovada la tradición clásica (que abarca también lo mejor del pensamiento medieval y moderno) en un sentido que naturalmente neutraliza muchos de los efectos del Iluminismo radical y ayuda a superar su hegemonía. También lo es por la posibilidad de unir una orientación humanista personalista con el sentido de las ciencias positivas. 

Continuando esta suerte de evaluación de mis trabajos sobre filosofía, diré algo acerca de la relación entre lo histórico y lo teorético que se entrecruzan en casi todos mis escritos. No soy de los autores –que por otra parte respeto – que escriben directamente sobre un determinado tema sin tener en cuenta aparentemente lo que se ha dicho anteriormente por otro autor o escuela. Por otra parte para un conocedor de la historia filosófica no es difícil detectar los presupuestos o fuentes que han forjado la formación de esos autores. 

Mi estilo de trabajo tiene ventajas y desventajas. He tomado como modelos de escritura filosófica (aun sin compartir todas sus ideas) autores como Gilson, Brunschvcig u otros que antes de la exposición directa de sus propias tesis, muestran el desarrollo histórico-filosófico del tema tratado. Para un lector debidamente preparado y bien dispuesto, es comprensible esta simbiosis y llegan sin dificultad al meollo de la cuestión. La desventaja es que yo mismo ahora advierto que mis libros abundan tal vez demasiado en referencias históricas para luego llegar a una mejor lectura hermenéutica que entrelace mi pensamiento y esclarezca mi posición en el tema de que estoy tratando. Por lo cual algunos lectores menos pacientes o con menor sensibilidad histórica o bien con tomas de posición inconmovibles por la escuela a la que pertenecen, terminan por considerarme solo como un buen conocedor de historia de la filosofía. Hay también quien se rehúsa a priori a leer el libro por considerarlo contrario a sus autores o maestros preferidos, como Santo Tomás, Pieper o Heidegger. 

La línea que une un trabajo historiográfico con propuestas teoréticas es la visión de la filosofía como una responsabilidad frente a la cultura de la época en que se escribe y una vía que ofrece un camino que ayude a transitarla sin desorientarse ni perder la “orientación en el mundo”. Para lo cual es necesario también sentirse un heredero de una determinada tradición en la que uno se inscribe. Mis trabajos en general se dirigen especialmente a los estudiosos de filosofía que al mismo tiempo comparten la fe cristiana, pero no dejan de introducirse también en los temas que interesan a los demás investigadores de cualquier credo incluyendo a los no creyentes. En este sentido cumplen lo que Blondel llamaba “las exigencias filosóficas” de nuestro tiempo en materia de dar testimonio de que se puede ser cristiano y a la vez filósofo, con una filosofía que da también lugar a una apertura a una verdad revelada. 

El núcleo puede resumirse diciendo que para enfrentar la hegemonía cultural de la Ilustración –especialmente de la Ilustración radical o Iluminismo- la vía más sensata es aprovechar la herencia señalada entrando en las entrañas del siglo XX (el siglo actual no ha dado todavía muestras de una orientación suficientemente clara en materia filosófica) a través de una reelaboración de la fenomenología y la ontología en clave humanista personalista, a fin de construir las premisas de una nueva paideia post-sofística. Esto es lo que he intentado hacer.

 Una palabra todavía con respecto a mis trabajos referidos a la historia del pensamiento filosófico en Argentina, que en general han tenido buena acogida de parte de los estudiosos del tema. Creo que en este punto he aportado dos o tres elementos principales: 

a. Una cierta innovación en cuanto a la metodología, que además de la lectura de las fuentes tiene en cuenta también los resultados más valiosos de otros investigadores. He introducido nuevos criterios de periodización, lo que he llamado “el método de las configuraciones culturales” como puede verse más en detalle en las respectivas introducciones a los tres volúmenes.

 b. He contextualizado mejor el conjunto de las influencias de las filosofías occidentales, especialmente europeas, especificando los motivos de sus eventuales retrasos o superposiciones. Este fenómeno ha sido a mi entender el motivo principal de la imposibilidad de construir una pensamiento argentino con identidad propia. 

c. He insistido en oponerme a concebir este tipo de historiografía como una crónica, sino que la he entendido como una reflexión hermenéutica destinada a comprender los logros y los fracasos de nuestra cultura. Por el mismo motivo he reusado hacer comparaciones acerca de la mayor o menor capacidad o talento de los diversos pensadores. Y a este respecto me he apartado de la intención de establecer una apología (en el sentido peyorativo) de los autores más cercanos a mis propias convicciones. En otras palabras he procurado establecer una “objetividad hermenéutica” con la intención de ayudar a comprender y elevar el nivel cultural de nuestro medio y a reflexionar mejor sobre sus defectos y virtudes. 

Al exponer estas páginas espero contribuir a que otros investigadores más jóvenes aprovechen en su propio camino algunos de los elementos de mis esfuerzos y estudios. 

 Francisco Leocata