lunes, 31 de agosto de 2015

HACIA UNA FILOSOFÍA CRISTIANA DEL DIÁLOGO


Publicado en Sapientia en el año 2000. 


1. Introducción.

Quienes, como el autor de este artículo, se han formado en el tomismo –creo que pocos podrían decir “directamente en Santo Tomás”[1]- no sienten “empatía” por las diversas filosofías del diálogo tan importantes en el siglo XX. Paradójicamente, no hay un buen diálogo entre los diversos tomismos y las diversas filosofías del diálogo. Pero ello es comprensible. Nombremos algunos de los filósofos “dialógicos” más destacados. Una línea muy conocida podría ser la línea Habermas-Apel[2]. Más allá del neokantismo, la habitual interpretación de estos autores como colocando al consenso antes que la misma verdad dificulta obviamente las cosas. Yo pienso que no es esta la clave del pensamiento de estos autores y que si lo es no es lo relevante de ellos, pero mi opinión es irrelevante para lo que que estamos tratando.
Otro caso es Popper. Lo habitualmente interpretado de él es que una especie de relativismo conjeturalista es la base para la importancia que da al diálogo y a la crítica. Me alegro no estar absolutamente solo en pensar lo contrario, sino en muy buena compañía[3], pero, nuevamente, lo importante aquí es comprender que, dado lo difundido de la otra interpretación, el diálogo con Popper no sea sencillo.
Otro caso es la estructura dialógica de la pre-comprensión en Gadamer[4]. A pesar de que sus aportes en este ámbito lo han convertido en todo un clásico al respecto[5], sin embargo, su obvia conexión con Heidegger y el tema del círculo hermenéutico retro-trae la discusión sobre Gadamer a la polémica del sentido de la obra heideggeriana y su compatibilidad o no con  el sentido del esse en Sto. Tomás, polémica ante la cual, esta vez, los diversos tomismos no han sido para nada indiferentes. En la Argentina ha surgido una escuela tomista pro-heideggeriana muy interesante, aunque sus intereses van más bien por el lado metafísico y no tanto por el hermenéutico[6]. Volviendo a Gadamer, es su énfasis en lo histórico, en nuestra opinión, lo que los diversos tomismos temen y/o no saben cómo incorporar a un pensamiento “perenne”. Tal vez la clave es que la metafísica del ente finito de Tomás es el punto de partida de interpretación de lo singular y temporal, pero no puedo siquiera introducirme ahora en ese tema.
Muy relacionado con el punto anterior está la filosofía de E. Husserl, cuyo tratamiento de la esencia, de  la intersubjetividad y de la empatía[7] –no por casualidad Edith Stein hace su tesis sobre este último tema[8]- ofrecen caminos para una filosofía del diálogo, pero esos caminos fueron casi inexplorados por la interminable polémica sobre el supuesto idealismo de su filosofía.
La filosofía del lenguaje contemporánea ofrece también pautas interesantes para el tema del diálogo, sobre todo la filosofía del lenguaje ordinario a nivel pragmático que se da a partir del segundo Wittgestein[9]. Pero, otra vez, tampoco en este caso hay diálogo. Conocemos una fundamental excepción, pero eso en el caso de que estos autores quieran ser ubicados dentro de alguna de las vertientes del tomismo[10]. Yo creo que son “muy” tomistas, pero en un sentido del término muy especial y muy positivo.
Finalmente, están por supuesto Buber y Levinas, a quienes ahora algunos miran con algo más de simpatía desde que Juan Pablo II los elogió tan enfáticamente[11]. Pero, por supuesto, ello no convierte a esta cuestión en una cuestión de Magisterio y, por otra parte, la lejanía de estos autores con respecto a la tan importante metafísica de Sto. Tomás les produce a los tomistas una actitud, si se quiere, de lejanía proporcional.
Por supuesto, cada una de los autores que hemos citado puede ser reinterpretado para mostrar que están más cerca del tomismo de lo que se puede pensar, o, al menos, que el eje central de su pensamiento no es tan hostil como se supone. Pero no es ese el objetivo de este artículo. El objetivo de este pequeño artículo es mostrar que en la filosofía cristiana fundamental, basada en Tomás, hay elementos para elaborar una filosofía del diálogo, elementos que, a su vez, pueden ser usados posteriormente para “dialogar” con las corrientes nombradas. Indirectamente, esos elementos pueden ser modestos aportes para el vasto tema del ecumenismo y del diálogo interreligioso e inter-cultural.

2. La verdad.

La verdad lógica se basa en la verdad ontológica, en el verum. Ninguna novedad. Sólo debemos recordar que la verdad lógica es una verdad enunciada por un sujeto cognoscente. Ahora bien, ese sujeto cognoscente, al mismo tiempo que capta el sentido de la proposición verdadera, capta la verdad de la proposición[12]. Y, para eso, tiene que estar convencido de que la proposición es verdadera. Y ese convencimiento no puede ser logrado por la fuerza física, y eso debido a la naturaleza misma de la verdad y la naturalera misma de la inteligencia. Si la persona no ve la verdad, es lamentable, pero no la ve[13], y el temor servil no será nunca el fundamento de que la vea.
La verdad no puede, pues, imponerse por la fuerza física. Tampoco por la fuerza linguística, estos es, recursos linguíusticos emocionales, persuasivos o que prometan premios o castigos externos a la naturaleza humana, porque todo eso es engañar, y la persona que busca sinceramente la verdad reaccionará contra el engaño cuando lo vea.
La persona tiene pues el deber de no imponer por la fuerza la verdad, de donde surge el derecho a la ausencia de coacción sobre la conciencia. Que esto haya sido dicho por el Vaticano II en materia religiosa tiene una importancia que destacaremos después[14].

3. El derecho a la interpelación.

De lo anterior se desprende que cada vez que tratamos de explicar y enseñar la verdad, por más certeza que tengamos sobre ella, el otro tiene derecho a interpelarnos, dado que no debemos (es contrario a la ley natural) imponer nuestra verdad por medio de coacción física ni ningún tipo de engaño (la mentira no es medio para la verdad). O sea que de la verdad y certeza de que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza surge el derecho del otro a su libertad de conciencia. Ese derecho tiene, como dijimos, un derecho implícito a la interpelación, esto es, a preguntarnos “por qué” decimos lo que decimos, dado que no debemos imponerlo por la fuerza. Por lo tanto, la estructura misma de la enseñanza de la verdad tiene una estructura dialógica: el que emite un mensaje verdadero emite la primera  parte de un diálogo implícito, que se hace explícito cuando la otra persona pregunta sobre lo que alguien dice. Por supuesto que puede haber preguntas que surjan de una mala rebeldía –porque hay rebeldías sanas-[15], pero ese es un per accidens moral extrínseco a la estructura misma de la verdad, que debe proponerse, no imponerse.

4. El camino hacia el diálogo y el diálogo como camino humano a la verdad.

Por ende, toda verdad propuesta es un camino hacia un diálogo implícito. Y ese diálogo es, a su vez, el camino humano hacia la verdad. Obsérvese que dije camino, no fundamento. El fundamento de la verdad lógica es el verum. Pero el “modo humano” para que un ser humano vea la verdad es el diálogo, porque sólo contestándole y aclarándole la pregunta que formula podemos conducirlo a la luz de la verdad. Por supuesto, todo esto es así en caso de que el ser humano esté cumpliendo con el deber de buscar la verdad[16], concomitante al deber de proponer, no imponer y dejarse interpelar[17]. Nuevamente, si alguien no está buscando la verdad es un per accidens moral cuyo juicio queda sólo reservado a Dios[18].

5. El estar abierto a la crítica del otro.

De lo anterior se desprende que estar abierto a la crítica del otro no es fruto de dudar de lo que uno dice, sino de reconocer en el otro su condición de persona, que sólo puede ver la verdad mediante argumentos y evidencias que dejan de lado toda coacción. Por ende, que el otro tenga un momento de distancia crítica de lo que estamos diciendo, para que medite, pregunte y pida aclaraciones sobre la verdad que se le propone, no es un peligro para esa verdad, sino al contrario, es su garantía de “adquisición” madura, conforme a la naturaleza de la persona. Sólo quien tiene el derecho de decir “aún no” a una verdad que honestamente aún no ve puede decir luego “ahora sí”[19], pasando verdaderamente de la potencia al acto de conocer la verdad, y no, en cambio, repitiendo cosas que no entiende por premios o castigos, cosa totalmente indigna de la condición humana.

6. La autoridad[20].

De lo anterior se desprende que la estructura dialógica del aprendizaje de la verdad lleva a una concepción de autoridad donde esta última es una cualidad que en potencia tiene cualquiera que tenga esa actitud dialógica, pero que pasa al acto en relación a otro cuando ese otro reconoce que lo estamos tratando dignamente. Conceder autoridad a alguien es otorgarle el privilegio de ser escuchado, de ser interpelado, como aquel que así, dialógicamente, me va a conducir a la verdad. Pero el que busca honestamente la verdad no concedería tal privilegio a quien no está dispuesto a dejarse preguntar.

7. Enseñar la verdad no es monologar a una masa.

Se debe desconfiar moralmente, por ende, de cualquiera que esté en condición de hablar sin tener la posibilidad de ser interpelado de algún modo[21]. El temor al castigo grupal por inmadurez; los deseos de premios o privilegios que no sean la misma verdad, o una absoluta emocionalidad sin ningún momento de distanciamiento crítico, son los orígenes de grandes tiranos que comenzaron “sencillamente” hablando y terminaron ordenando cruentas guerras. De eso estamos hablando, desde luego, y no del Papa dando un sermón en San Pedro. Y por eso Jesús era quien podía hablar a miles de personas propiamente, porque hablaba a todos y a cada uno, interpelaba él los corazones y se dejaba preguntar[22].

8. Dialogar es aprender juntos.

Pero cuando un ser humano pronuncia una proposición verdadera, la verdad de su proposición no expresa la totalidad y el misterio de toda la realidad[23]. Las esencias tienen aspectos múltiples, históricamente dados, que son conocidos paso a paso, nunca totalmente ni de una sola vez como si fuéramos Dios. Esa limitación del conocimiento humano implica un proceso progresivo en el conocimiento de la realidad, donde el diálogo es fundamental, dado que hay personas con vocaciones diversas para diversos aspectos de lo real. La mayor parte de los malentendidos se dan por no distinguir lo complementario de lo contradictorio.

9. Todos son nuestros iguales.

Alguien podría decir que se dialoga con iguales, con pares, con colegas, pero no con el que está en el error: a ese se le enseña, se le catequiza, pero no se dialoga con él.
Eso es comprensible, pero en ese caso no se está captando lo que es el diálogo. Aunque el otro esté en algún error, si está buscando honestamente la verdad su pregunta puede implicar:
a)      que el que propone la verdad no la ha explicado bien;
b)      que el que pregunta está viendo un aspecto de lo real que nosotros no hemos visto;
c)      que, en el caso de que se proponga un mensaje religioso cuyo contenido consideramos absolutamente verdadero y que además está completado, el que pregunta honestamente hace dos cosas:
c.1. muestra, otra vez, una insuficiencia por parte de quien trata de explicar, y no por parte del mensaje;
c.2. muestra un aspecto del mensaje que ya estaba en quienes lo proponen, pero que había sido olvidado por parte de esos mismos que lo proponen. El Espíritu sopla donde quiere y cuando quiere, y por ende siempre vamos a ver partes del Cristianismo mismo en personas que no pertenecen visiblemente a la Iglesia diciendo cosas que los cristianos habían olvidado. Allí el diálogo funciona como un recordatorio de Dios a nuestras conciencias y como una lección de humildad del mismo Dios hacia nosotros.

En todos los casos señalados, el diálogo implica un progreso para al menos los dos que dialogan. Por eso “el otro” es siempre un igual, porque es persona. Aún cuando se cuente con la gracia de un mensaje revelado, el otro, por su condición de persona, puede mostrar en quien predica una insuficiencia o un olvido en su explicación.

10. Las condiciones de diálogo en Pablo VI.

No en vano Pablo VI habló del diálogo interreligioso, colocando cuatro condiciones: claridad, afabilidad, confianza, prudencia pedagógica. No  era que desconfiaba del mensaje cristiano en sí, sino que pensaba en la condición humana de quien lo emitía. Y no me estoy refiriendo necesariamente al pecado: quien emite el mensaje puede estar iluminado por la gracia, pero quien lo recibe también y no sabemos cuándo. Y por eso pudo concluir: “….En el diálogo se descubre cuán diversos son los caminos que conducen a la luz de la fe y cómo es posible hacerlos converger al mismo fin. Aún siendo divergentes, pueden llegar a ser complementarios empujando nuestro razonamiento fuera de los senderos comunes y obligándolo a profundizar sus investigaciones y a renovar sus expresiones. La dialéctica de este ejercicio de pensamiento y de paciencia nos hará descubrir elementos de verdad aún en opiniones ajenas, nos obligará a expresar con más lealtad nuestra enseñanza y nos dará mérito por el trabajo de haberlo expuesto a las objeciones y a la lenta asimilación de los otros. Nos hará más sabios, nos hará maestros”[24]. Y una conclusión adicional es: si esto es así para el diálogo interreligioso, donde lo sobrenatural está en juego, cómo no va a ser del mismo modo para “todo lo demás”, donde la falibilidad de lo humano está en juego?

11. Conclusión.

Cuando la Virgen recibió el anuncio del ángel, no dijo inmediátamente que sí. Preguntó. La respuesta no fue científica ni filosófica, fue religiosa, y después de esa respuesta la Virgen dijo “sí”. Esto tiene profundas implicaciones para el diálogo razón/fe y para una filosofía cristiana del diálogo.
No es que la Virgen colocó a la razón como una condición de posibilidad previa para la Fe. Ella ya estaba abierta a la Fe. Y la Fe sobrenatural es sobrenatural pero no contra-natural. Por ende es también una fe humana, razonable, que “demandó” consiguientemente que el mensaje no fuera absurdo. Y, al contrario de lo que muchos humanos hacen frente a muchas preguntas, el ángel no se enojó ni consideró inapropiada la pregunta de la Virgen. Sencillamente, continuó el mensaje, donde los pasos dialógicos fueron límpidos. Cuando el mensaje fue entendido en un contexto de armonía razón/fe, gracia mediante, el “sí” pasó de la potencia al acto.
El ángel estaba enviado por Dios; el ángel dialogó; se dejó interpelar; se dejó preguntar.
Y cada uno de nosotros, que habitualmente no es ningún ángel enviado, por qué no?



* Este ensayo fue escrito en Julio de 2000. El autor agradece los comentarios de Jaime Nubiola. Los errores, desde luego, son sólo míos.
[1] Un caso sería J. Pieper. Ver al respecto Lobato, A.: “Josef Pieper y el humanismo tomista”, en Espíritu XLVIII (1999) 253-245. Agradecemos a Jaime Nubiola esta referencia.
[2] Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa [1981], Taurus, 1987, Tomos I y II; Apel, K.O.: Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, 1995. Ver también: Habermas, J.: “Teorías de la verdad” [1973], y Apel, K.: “Husserl, Tarski o Peirce? Por una teoría semiótico-trascendental de la verdad como consenso”[1995], ambos en J. A. Nicola y M. J. Frápoli, editores: Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
[3] Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper; Eunsa, Madrid, 1998.
[4] Ver su clásico Verdad y método I [1960]; Sígueme, Salamanca, 1991.
[5] Hay que tener en cuenta que, por ejemplo, Gadamer es el único autor no proveniente de una tradición filosófico-teológico cristiana citado en el importante documento Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado, de la Comisión Teológica Internacional; L’Osservatore Romano nro. 13 del 31/3/2000.
[6] Ver Echauri, R.: “Heidegger y el esse tomista”, Cuadernos de Filosofía, UBA, año XI, Nro. 15-16, Enero-Dic. 1971, pp. 207-214; Esencia y existencia; Cudes, Buenos Aires, 1991; Heidegger y la metafísica tomista; Eudeba, Buenos Aires, 1971; Filippi, S.: “Heidegger y la noción tomista de verdad”, en Anuario Filosófico (1), Vol. XXII, 1989, pp. 135-158; Madrioni, H.: La vocación del hombre; Guadalupe, Buenos Aires, 1981 [1964]; Introducción a la filosofía, Kapeluz, Buenos Aires, 1964; Di Biase, N.: “Ser, hombre y espacio en Heidegger”; Studium, Tomo II, 1999, fas. III, pp. 83-108; Ruis Pesce, R. E.: “Nostalgia y abandono: velando y develando la verdad en Martin Heidegger”, en Studium, Tomo III, Fas. V, 2000, pp. 43-86.
[7] Ver al respecto Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología; Alianza Ed., Madrid, 1994; Edición y traducción de César Moreno y Javier San Martín.
[8] Stein, E.: Sobre el problema de la empatía [1916]; Universidad Iberoamericana, México, 1995.
[9] Ver Searle, J.: Actos del habla; Cátedra, Madrid, 1990; y Muñiz Rodríguez, V.: Introducción a la filosofía del lenguaje; Anthopos, Barcelona, 1989.
[10] Ver Nubiola, J., y Conesa, F.: Filosofía del lenguaje; Herder, Barcelona, 1999.
[11] En su libro Cruzando el umbral de la esperanza; Plaza y Janés, Barcelona, 1994. Cap. 5.
[12] Ver Sto. Tomás: De Veritate, Q. 1 a. 9, citado por A. Llano en Metafísica y lenguaje; Eunsa, Pamplona, 1984.
[13] Ver Sanguineti, J. J.: Ciencia y modernidad; Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1988.
[14] Ver Vaticano II, declaración Dignitatis Humanae, 2.
[15] Esto es, la rebeldía del que busca honestamente la verdad, y no se la deja imponer por premios, castigos, engaños o argumentos meramente persuasivos. Ese es el buen alumno.
[16] Idem nota 14.
[17] Este espíritu dialógico estaba implicado en la disputatio medieval; al respecto, ver Pieper, J.: Filosofía medieval y mundo moderno; Rialp, Madrid, 1973; parte II, cap. VII.
[18] Vaticano II, Gaudium et spes, 14.
[19] Ver Zanotti, Luis J.: “El cuestionamiento de las instituciones escolares”, conferencia pronunciada en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino [1974], en Luis Jorge Zanotti: su obra fundamental; Instituto de Investigaciones Educativas, Buenos Aires, 1993; Tomo I, p. 124.
[20] Zanotti, Luis J.: “Carta a un joven estudiante”, Idem, p. 263.
[21]  “Una conversación auténtica exige que el hablante se atreva a correr un riesgo”; en Bollnow, O. F.: “Educación del hombre para la conversación”, en  Educación: colección semestral de aportaciones alemanas recientes en las ciencias pedagógicas, 1970, Vol. 1; pag. 13; bastardillas en el original. Agradecemos a Jaime Nubiola esta referencia.
[22] Dignitatis humanae, 11.
[23] Ver Pieper, J.: Filosofía medieval y mundo moderno; Rialp, Madrid, 1973.
[24] En su encíclica Ecclesian suam [1964]; Paulinas, Buenos Aires, 1969.

domingo, 30 de agosto de 2015

KARL POPPER


Diciembre de 2008.



Karl Popper nace en Viena en 1902. Heredó de su padre la raza judía y una extraordinaria biblioteca con la cual aprendió por su cuenta filosofía, arte y ciencias. Comenzó desde niño a preguntarse por problemas metafísicos y cosmológicos. Bebió parte de la cultura científica de su tiempo, y la lectura de Spinoza, desde muy joven, lo dejó agnóstico para toda su vida.

Tuvo siempre una gran sensibilidad y preocupación social y política. Hizo trabajo social con niños abandonados y fue maestro de escuela casi siete años, aún después de terminada su tesis doctoral en 1928. Pero su precocidad al respecto se manifestó en el famoso episodio de 1919, relatado por él mismo de manera detallada en dos ocasiones[1].

La Viena de entonces estaba atravesada por problemas socioeconómicos graves y una inestabilidad política alarmante, en una permanente lucha por el poder entre los partidos socialcristiano y socialdemócrata, este último de marcada orientación marxista. A este último se afilia el joven Popper en 1919, con 17 años. Una revuelta callejera –a la cual él se opuso, manifestando su “crítica”- produjo la muerte de 6 de sus compañeros más queridos, cuyos nombres recordó siempre. El episodio marcó profundamente al joven Popper, quien, horrorizado ante la violencia y ante la falta de pensamiento crítico –otros se hubieran quedado- se va del partido y decide estudiar a Marx seriamente.

Entretanto decide entrar a la Universidad de Viena para estudiar Física y Matemáticas. Para el momento de su doctorado, en 1928, ya estaba envuelto en los debates del Círculo de Vienna, esto es, el neopositivismo lógico, del cual se va distanciando desde el principio. El mismo cuenta la sorpresa que despertaban sus opiniones: que la inducción no era el método adecuado para las ciencias naturales y que éstas consisten, no en probar hechos, sino en plantear conjeturas que, como mucho, deben someterse a un proceso de refutación empírica. Son estas ideas, y otras más revolucionarias (como que todo experimento está envuelto en teorías que permiten interpretarlo) las que desarrolla en La lógica de la investigación científica, en 1934. El libro no se difunde mucho excepto en el reducido círculo de sus amigos neopositivistas, quienes no ven en ese momento las profundas diferencias que el libro planteaba. Uno que sí las vio fue F. Hayek[2], que luego ocuparía un rol central en la vida académica de Popper.

En 1936 Popper decide autoexiliarse en Nueva Zelanda, junto con su esposa. Atraviesa allí un período de gran soledad y aislamiento, con cierta hostilidad de las autoridades académicas que lo rodeaban. Escribe en ese período, sin embargo, dos de sus obras más importantes: La sociedad abierta y sus enemigos y La miseria del historicismo. La primera es una defensa de la sociedad libre sobre la base de la libre crítica de nuestro limitado conocimiento (parecido a On Liberty, de Mill). Es un largo libro “de combate”, (contra los totalitarismos coministas y nazifascistas) donde además coloca como enemigos de la sociedad abierta a Platón, Hegel y Marx, a quienes dedica larguísimas críticas. Se gana con ello por supuesto a “los enemigos para siempre de Karl Popper”, esto es, marxistas, hegelianos y, a veces, historiadores de filosofía antigua y medieval que difieren de su interpretación de Platón. Se discute hasta hoy si Popper quiso decir en ese libro que el fundamento de la libertad política es la conjeturalidad de nuestro conocimiento o si hay certezas morales para la defensa de la sociedad libre[3].

La miseria del historicismo, en cambio, es un libro más corto y más técnico. Plantea allí los problemas del método en ciencias sociales, estableciendo para ellas, como punto de partida, un “principio de racionalidad” cuya influencia en epistemología de la economía fue un clásico y cuyo significado se discute hasta hoy[4].

En 1945, Hayek tiene la feliz idea de proponer a Popper para la cátedra de Lógica y Filosofía de las Ciencias en la London Scholl of Economics. Popper acepta inmediátamente y con ello termina su reclusión forzada. En su autobiografía dice explícitamente que “Hayek le salvó la vida”.

Y no fue para menos. Instalado en uno de los centros culturales y académicos más importantes de Europa, la influencia de Popper se hizo sentir. Reescribió completamente su libro del 34 (que sale editado en inglés recién en 1958) y su nueva versión, en tres libros, el Post-scriptum a la Lógica de la Investigación Científica, comienza a salir en la década del 60. Paralelamente van apareciendo recopilaciones de ensayos y conferencias. Una, muy importante, Conjeturas y refutaciones, que en mi opinión contiene, a partir de su paper nro. 16 en adelante, una filosofía política tan o más importante que la de La Sociedad Abierta. La otra compilación, Conocimiento objetivo, de 1970, es importantísima para quien quiera profundizar su pensamiento específicamente filosófico. En ambos libros se ve el diálogo permanente de Popper con temas metafísicos y gnoseológicos clásicos (el realismo, la verdad, el libre albedrío, la relación mente-cuerpo, el evolucionismo, etc.) que lo alejan ya totalmente de la literatura neopositivista. Defiende el libre albedrío y una versión de las “teorías en sí mismas”, su famoso mundo 3. Esa década, la del 60, es fundamental. En 1961 tiene su famoso debate con Adorno, donde se establece su famosa separación con el neomarxismo de la Escuela de Frankfurt[5]. Cuatro años después participa del famoso simposio “Criticism and the grouth of Knowledge”[6], donde se muestran sus profundas diferencias con Kuhn[7], que mantiene hasta el final de su vida. Genera, casi sin proponérselo, dos discípulos geniales, Lakatos y Feyerabend, que obviamente lo critican y se distancian de él, pero siempre habitando un mundo de problemas, de términos y de actitudes obviamente popperiano (Feyerabend cuenta que en 1952 Popper comenzaba sus cursos diciendo “no hay método”, y dice que él se lo tomó en serio). Publica su importantísimo Replies to my Critics[8], donde debate nuevamente con Kuhn y contesta explícitamente la famosa “leyenda” (así denominada por Popper) de su falsacionismo ingenuo, aclaración que surge nuevamente en el prefacio de 1982 a “Post-scriptum”. Este libro de Popper ha sido muy poco leído y sin embargo es indispensable para comprender su pensamiento.

Su ubicación cultural en Inglaterra es total. En 1969 recibe el título de “Sir”. En la década del 60, él y Lakatos eran de los pocos intelectuales y filósofos no marxistas europeos. El tono de Popper en ese tiempo se vuelve cada día más conservador. Critica al relativismo, al materialismo, al relativismo cultural y defiende la universalidad de la razón y de la ciencia ante los embates del post-modernismo.
A partir del 69 se retira de la enseñanza activa pero sigue escribiendo y dictando conferencias, de lo cual emerge una larga serie de “libros” que sin la recopilación de esos papers y ponencias. Muchos de ellos se publican post-mortem, y son muy importantes para entender su última etapa, la del Popper dialógico, centrado en la racionalidad crítica, más que en la falsación empírica. Esos libros son, sobre todo: The Myth of the Framework; Routledge, Londond and New York, 1994; The Lesson of this Century; Routledge, 1997;  In Search of a Better World, Routledge, 1994; All Life is Problem Solving, Routledge, 1999; El cuerpo y la mente; Paidos,1997; The World of Parmenides; Routledge, 1998. Su última ponencia más importante es la de Kyoto de 1992, donde aclara nada más ni nada menos que él no era un conjeturalista total. Su último libro, escrito como libro, aparece post-mortem y es una muestra de su permanente audacia filosófica: El mundo de Parménides (op.cit) donde elabora una interpretación del famoso poema de Parménides totalmente diferente a la presentada habitualmente en la historia de la filosofía.

Popper es un autor más difícil de comprender de lo que parece. Igual que Ortega y Gasset, escribía muy sencillo y pensaba de modo muy complejo. Eso puede engañar a cualquier lector desprevenido. Su modo de hacer filosofía de las ciencias y filosofía en general no encajó nunca en los cánones y clasificaciones académicas convencionales. Al escribir sobre cualquier tema, él estaba escribiendo sobre ética, filosofía política, ciencia y epistemología al mismo tiempo. Se ganó el odio de marxistas, post-modernos, positivistas, habermasianos y en general de cualquier paradigma metafísico importante. Su propia metafísica fue incomprendida. En mi opinión, Popper cruzó el Rubricón hacia un modo “hermenéutico”, no cuantitativo, de hacer filosofía de la ciencia, que ahora se llama “the historical turn” de la filosofía de la ciencia y que se relaciona con la hermenéutica continental más de lo que el mismo Popper hubiera imaginado. Este punto es muy incomprendido. Popper ha generado una serie de “fans”, una iglesia popperiana de la cual Feyerabend –así la calificó- no quiso formar parte, al mismo tiempo que un actual olvido, en cierta bibliografía, de su nombre y sus aportes, apenas mencionado, a veces, como el antecedente de Kuhn, Lakatos y Feyerabend. Pero haber colocado a la interpretación teorética del mundo físico (igual que Koyré, a quien parecía ignorar, contrariamente a Peirce) como anterior y siempre como presupuesto de lo que llamamos “empírico” es un hueso casi imposible de roer para la filosofía de la ciencia posterior. El único popperiano coherente, que ha llevado Popper a sus últimas consecuencias, es Feyerabend, y para colmo de confusiones, no generó casi discípulos y se presentó a sí mismo como crítico de Popper. Los economistas austríacos podrían haber estado muy cerca de este Popper hermenéutico pero sus propios debates epistemológicos los han mantenido lejos de esta posibilidad.

Popper murió en 1994. Gran parte del mundo intelectual parece haberlo olvidado. Creo que, sencillamente, su pensamiento se adelantó a su época. Estiró el horizonte de su tiempo. El Sacro Imperio Científico se resistirá por largo tiempo a bajar de su pedestal.




[1] En su autobiografía (Búsqueda sin término; Tecnos, Madrid, 1985) y en The Lesson of this Century; Routledge, 1997.

[2] Ver Hayek, F.A. von, Hayek on Hayek, Routledge, 1994.
[3] Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper, EUNSA, Pamplona, 1998.
[4] Ver Crespo, R.:  “Los “3 Poppers” de la epistemología de la economía”, ponencia presentada en las VIII Jornadas de Epistemología y Metodología de la Economía, UBA, Buenos Aires, octubre de 2002.
[5] Ver Adorno, Popper, Habermas, Albert, Dahrendorf, Pilot: La disputa del positivismo en la sociología alemana; Grijalbo, 1973.

[6] Ver Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[7] Ver Popper, “Normal Science and its Dangers”, en op.cit.
[8] Ver Popper, K.: Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

domingo, 23 de agosto de 2015

TU PUEDES…… TU PUEDES………….. NO PUEDO. ¿Y ENTONCES?


La famosa frase “no hay que dar pescado sino enseñar a pescar” es totalmente sensata. Obvio que es así. La educación, en un niño, es precisamente convertirlo en adulto. Frente a los proteccionismos y paternalismos de todo tipo, hay mucho para decir, pero ya se ha dicho, ya lo he dicho y es obvio.

Lo que me preocupa es que de esa frase han surgido ciertas interpretaciones que me preocupan.

La primera es convertir a lo que es un tema macro en un tema micro. Y eso afecta a algunos partidarios del mercado. Claro que el libre mercado implica desarrollar el espíritu empresarial que permite la acumulación de capital y el mayor nivel de vida para todos, lo cual implica que de algún modo todos están pescando y no recibiendo pescado. Claro que a medida que aumentan los bienes de capital, los salarios tienden al alza y, con ello, hay mayores bienes y servicios disponibles. Claro que Marx estaba totalmente equivocado en tu teoría (aún hoy aceptada por casi todos) de la pauperización creciente bajo el capitalismo……. Claro que…….. ¿Pero tengo YO que ponerme a dar examen de economía de mercado? Lo que ocurre es que esto no es suficiente para el problema que planteo.

Para colmo, el avance de los estados providencia ha debilitado los lazos familiares y las sociedades intermedias, con lo cual “el que no puede pescar” es provisto por el estado de su pescado necesario, se acostumbra a ello y mientras el sistema funciona administrativamente……….. Todo bien, hasta que la pirámide poblacional se invierte y entonces ¡oh!!!!, se descubre que el estado no era (precisamente) Jesús multiplicando los peces. La gente queda abandonada por su supuesto padre y se “indigna” de que ya no recibe todos los bienes y servicios que “tenían derecho a recibir gratis”.

Lo que quiero decir es: hay personas que no pueden pescar. A ellas no llegan las relaciones contractuales del mercado y menos aún el engaño del estado.

No es que no quieran. No pueden. La crueldad y la poca sensibilidad psicológica de muchos los lleva a creer que todo es una cuestión de voluntad, como un pelagianismo secular rigorista. No, no pueden. Son los discapacitados, los que padecen depresión u otras dolencias mentales difíciles de diagnosticar y de tratar, son los golpeados por la vida, los que ya no dan más, los que han perdido la esperanza; son los genios incomprendidos y solitarios, son los locos lindos, son los idealistas enternecedores, son los que no pueden adaptarse, relativamente, al malestar de la cultura. No pueden, o pueden otras cosas que sin embargo no impiden que así queden, tirados por la calle, a veces literalmente, o tirados por la vida, en un ostracismo gris, en una soledad dramática e invisible.

Algunos liberales y algunos estatistas cometen frente a ellos el mismo error que son las dos caras de la misma moneda: una racionalidad instrumental relativamente insensible a los misterios de la psiquis. De un lado se les insiste con el espíritu empresarial. No, no pueden, no fundarán empresas, no tendrán proyectos, porque es precisamente el pro-yecto, el lanzarse hacia adelante desde un yo constituido, lo que falla. Es inútil que pululen en internet esas inmisericordes historias de triunfadores, desde el que le faltan los cuatro miembros y la cabeza y sin embargo es medalla olímpica, hasta el que nació en la pobreza más terrible y sin embargo es CEO de YOPUEDO Inc. en Wall Street. No, como ya dije una vez, por cada historia de esas, cuyos méritos no negamos, hay millones de fracasos, invisibles, inaudibles, casi muertos, ya, aunque aparentemente caminen por la vida, porque tienen incluso la increíble caridad de ponerse una máscara para no molestar a los demás.
Del otro lado, se les propone un estado que los va a rescatar del ostracismo existencial, cuando en el fondo los va a confirmar en su ser casi nada al lado del funcionario que es casi todo. La ilusión puede durar hasta que el casi-todo revele su imposibilidad práctica, sencillamente porque la escasez es un no ser que se abre paso como los virus; y su impotencia humana, porque el casi todo ni lo sabe todo ni lo puede todo y su creída omnipotencia lo lleva a una corrupción y crueldad más profunda que el averno.


La pura verdad es que los tirados por la vida necesitan misericordia y comprensión. Necesitan amigos, lazos familiares fuertes, verdaderas religiones y comunidades de donación que presuponen la propiedad, claro, pero que van más allá del “yo te doy si tú me das” y del “yo te doy pero eres mío” (estado). El estado, sobre todo el estado nación del s. XVIII, es un permanente culpable hasta que demuestre lo contrario, es el ogro que todo lo devora en su racionalidad instrumental manifiesta. Y el mercado, en cambio, es bueno, es defendible, precisamente porque es algo muy humilde. Minimiza la escasez, aumenta la oferta de bienes y servicios, es la solución macro para la pobreza material. Por un lado es mucho, pero, por el otro, es poco. El mercado no es la solución para los problemas humanos más profundos, no es el remedio para las dolencias y misterios de la psiquis y no puede arreglar la alienación denunciada por Freud, Frankl y Fromm, aunque (error de muchos, también de Fromm) no es la causa de esa alienación, sino que sencillamente no es el remedio. Si no le pedimos peras al olmo dejaremos al olmo en paz. Dejad al mercado en paz, dejen de pedirle que sea el paraíso en la Tierra. A los olvidados de este mundo no llega el ogro estado pero tampoco el mercado. A ellos llega sólo la misericordia, la comprensión, la escucha, la amistad, la familia, la Fe, el don, la mirada al fondo del alma. Y ello es responsabilidad de cada uno de nosotros. No reneguemos de esa responsabilidad con propuestas estructurales. Los reinos de este mundo pueden muy poco. No llegan al que no puede. Al aban-donado sólo llega el don. Y el don sólo llega desde el milagro de la misericordia.

lunes, 17 de agosto de 2015

HACIA UNA FILOSOFÍA CRISTIANA DEL DIÁLOGO

*



Para “Sapientia”

Julio 2000

1. Introducción.

Quienes, como el autor de este artículo, se han formado en el tomismo –creo que pocos podrían decir “directamente en Santo Tomás”[1]- no sienten “empatía” por las diversas filosofías del diálogo tan importantes en el siglo XX. Paradójicamente, no hay un buen diálogo entre los diversos tomismos y las diversas filosofías del diálogo. Pero ello es comprensible. Nombremos algunos de los filósofos “dialógicos” más destacados. Una línea muy conocida podría ser la línea Habermas-Apel[2]. Más allá del neokantismo, la habitual interpretación de estos autores como colocando al consenso antes que la misma verdad dificulta obviamente las cosas. Yo pienso que no es esta la clave del pensamiento de estos autores y que si lo es no es lo relevante de ellos, pero mi opinión es irrelevante para lo que que estamos tratando.
Otro caso es Popper. Lo habitualmente interpretado de él es que una especie de relativismo conjeturalista es la base para la importancia que da al diálogo y a la crítica. Me alegro no estar absolutamente solo en pensar lo contrario, sino en muy buena compañía[3], pero, nuevamente, lo importante aquí es comprender que, dado lo difundido de la otra interpretación, el diálogo con Popper no sea sencillo.
Otro caso es la estructura dialógica de la pre-comprensión en Gadamer[4]. A pesar de que sus aportes en este ámbito lo han convertido en todo un clásico al respecto[5], sin embargo, su obvia conexión con Heidegger y el tema del círculo hermenéutico retro-trae la discusión sobre Gadamer a la polémica del sentido de la obra heideggeriana y su compatibilidad o no con  el sentido del esse en Sto. Tomás, polémica ante la cual, esta vez, los diversos tomismos no han sido para nada indiferentes. En la Argentina ha surgido una escuela tomista pro-heideggeriana muy interesante, aunque sus intereses van más bien por el lado metafísico y no tanto por el hermenéutico[6]. Volviendo a Gadamer, es su énfasis en lo histórico, en nuestra opinión, lo que los diversos tomismos temen y/o no saben cómo incorporar a un pensamiento “perenne”. Tal vez la clave es que la metafísica del ente finito de Tomás es el punto de partida de interpretación de lo singular y temporal, pero no puedo siquiera introducirme ahora en ese tema.
Muy relacionado con el punto anterior está la filosofía de E. Husserl, cuyo tratamiento de la esencia, de  la intersubjetividad y de la empatía[7] –no por casualidad Edith Stein hace su tesis sobre este último tema[8]- ofrecen caminos para una filosofía del diálogo, pero esos caminos fueron casi inexplorados por la interminable polémica sobre el supuesto idealismo de su filosofía.
La filosofía del lenguaje contemporánea ofrece también pautas interesantes para el tema del diálogo, sobre todo la filosofía del lenguaje ordinario a nivel pragmático que se da a partir del segundo Wittgestein[9]. Pero, otra vez, tampoco en este caso hay diálogo. Conocemos una fundamental excepción, pero eso en el caso de que estos autores quieran ser ubicados dentro de alguna de las vertientes del tomismo[10]. Yo creo que son “muy” tomistas, pero en un sentido del término muy especial y muy positivo.
Finalmente, están por supuesto Buber y Levinas, a quienes ahora algunos miran con algo más de simpatía desde que Juan Pablo II los elogió tan enfáticamente[11]. Pero, por supuesto, ello no convierte a esta cuestión en una cuestión de Magisterio y, por otra parte, la lejanía de estos autores con respecto a la tan importante metafísica de Sto. Tomás les produce a los tomistas una actitud, si se quiere, de lejanía proporcional.
Por supuesto, cada una de los autores que hemos citado puede ser reinterpretado para mostrar que están más cerca del tomismo de lo que se puede pensar, o, al menos, que el eje central de su pensamiento no es tan hostil como se supone. Pero no es ese el objetivo de este artículo. El objetivo de este pequeño artículo es mostrar que en la filosofía cristiana fundamental, basada en Tomás, hay elementos para elaborar una filosofía del diálogo, elementos que, a su vez, pueden ser usados posteriormente para “dialogar” con las corrientes nombradas. Indirectamente, esos elementos pueden ser modestos aportes para el vasto tema del ecumenismo y del diálogo interreligioso e inter-cultural.

2. La verdad.

La verdad lógica se basa en la verdad ontológica, en el verum. Ninguna novedad. Sólo debemos recordar que la verdad lógica es una verdad enunciada por un sujeto cognoscente. Ahora bien, ese sujeto cognoscente, al mismo tiempo que capta el sentido de la proposición verdadera, capta la verdad de la proposición[12]. Y, para eso, tiene que estar convencido de que la proposición es verdadera. Y ese convencimiento no puede ser logrado por la fuerza física, y eso debido a la naturaleza misma de la verdad y la naturalera misma de la inteligencia. Si la persona no ve la verdad, es lamentable, pero no la ve[13], y el temor servil no será nunca el fundamento de que la vea.
La verdad no puede, pues, imponerse por la fuerza física. Tampoco por la fuerza linguística, estos es, recursos linguíusticos emocionales, persuasivos o que prometan premios o castigos externos a la naturaleza humana, porque todo eso es engañar, y la persona que busca sinceramente la verdad reaccionará contra el engaño cuando lo vea.
La persona tiene pues el deber de no imponer por la fuerza la verdad, de donde surge el derecho a la ausencia de coacción sobre la conciencia. Que esto haya sido dicho por el Vaticano II en materia religiosa tiene una importancia que destacaremos después[14].

3. El derecho a la interpelación.

De lo anterior se desprende que cada vez que tratamos de explicar y enseñar la verdad, por más certeza que tengamos sobre ella, el otro tiene derecho a interpelarnos, dado que no debemos (es contrario a la ley natural) imponer nuestra verdad por medio de coacción física ni ningún tipo de engaño (la mentira no es medio para la verdad). O sea que de la verdad y certeza de que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza surge el derecho del otro a su libertad de conciencia. Ese derecho tiene, como dijimos, un derecho implícito a la interpelación, esto es, a preguntarnos “por qué” decimos lo que decimos, dado que no debemos imponerlo por la fuerza. Por lo tanto, la estructura misma de la enseñanza de la verdad tiene una estructura dialógica: el que emite un mensaje verdadero emite la primera  parte de un diálogo implícito, que se hace explícito cuando la otra persona pregunta sobre lo que alguien dice. Por supuesto que puede haber preguntas que surjan de una mala rebeldía –porque hay rebeldías sanas-[15], pero ese es un per accidens moral extrínseco a la estructura misma de la verdad, que debe proponerse, no imponerse.

4. El camino hacia el diálogo y el diálogo como camino humano a la verdad.

Por ende, toda verdad propuesta es un camino hacia un diálogo implícito. Y ese diálogo es, a su vez, el camino humano hacia la verdad. Obsérvese que dije camino, no fundamento. El fundamento de la verdad lógica es el verum. Pero el “modo humano” para que un ser humano vea la verdad es el diálogo, porque sólo contestándole y aclarándole la pregunta que formula podemos conducirlo a la luz de la verdad. Por supuesto, todo esto es así en caso de que el ser humano esté cumpliendo con el deber de buscar la verdad[16], concomitante al deber de proponer, no imponer y dejarse interpelar[17]. Nuevamente, si alguien no está buscando la verdad es un per accidens moral cuyo juicio queda sólo reservado a Dios[18].

5. El estar abierto a la crítica del otro.

De lo anterior se desprende que estar abierto a la crítica del otro no es fruto de dudar de lo que uno dice, sino de reconocer en el otro su condición de persona, que sólo puede ver la verdad mediante argumentos y evidencias que dejan de lado toda coacción. Por ende, que el otro tenga un momento de distancia crítica de lo que estamos diciendo, para que medite, pregunte y pida aclaraciones sobre la verdad que se le propone, no es un peligro para esa verdad, sino al contrario, es su garantía de “adquisición” madura, conforme a la naturaleza de la persona. Sólo quien tiene el derecho de decir “aún no” a una verdad que honestamente aún no ve puede decir luego “ahora sí”[19], pasando verdaderamente de la potencia al acto de conocer la verdad, y no, en cambio, repitiendo cosas que no entiende por premios o castigos, cosa totalmente indigna de la condición humana.

6. La autoridad[20].

De lo anterior se desprende que la estructura dialógica del aprendizaje de la verdad lleva a una concepción de autoridad donde esta última es una cualidad que en potencia tiene cualquiera que tenga esa actitud dialógica, pero que pasa al acto en relación a otro cuando ese otro reconoce que lo estamos tratando dignamente. Conceder autoridad a alguien es otorgarle el privilegio de ser escuchado, de ser interpelado, como aquel que así, dialógicamente, me va a conducir a la verdad. Pero el que busca honestamente la verdad no concedería tal privilegio a quien no está dispuesto a dejarse preguntar.

7. Enseñar la verdad no es monologar a una masa.

Se debe desconfiar moralmente, por ende, de cualquiera que esté en condición de hablar sin tener la posibilidad de ser interpelado de algún modo[21]. El temor al castigo grupal por inmadurez; los deseos de premios o privilegios que no sean la misma verdad, o una absoluta emocionalidad sin ningún momento de distanciamiento crítico, son los orígenes de grandes tiranos que comenzaron “sencillamente” hablando y terminaron ordenando cruentas guerras. De eso estamos hablando, desde luego, y no del Papa dando un sermón en San Pedro. Y por eso Jesús era quien podía hablar a miles de personas propiamente, porque hablaba a todos y a cada uno, interpelaba él los corazones y se dejaba preguntar[22].

8. Dialogar es aprender juntos.

Pero cuando un ser humano pronuncia una proposición verdadera, la verdad de su proposición no expresa la totalidad y el misterio de toda la realidad[23]. Las esencias tienen aspectos múltiples, históricamente dados, que son conocidos paso a paso, nunca totalmente ni de una sola vez como si fuéramos Dios. Esa limitación del conocimiento humano implica un proceso progresivo en el conocimiento de la realidad, donde el diálogo es fundamental, dado que hay personas con vocaciones diversas para diversos aspectos de lo real. La mayor parte de los malentendidos se dan por no distinguir lo complementario de lo contradictorio.

9. Todos son nuestros iguales.

Alguien podría decir que se dialoga con iguales, con pares, con colegas, pero no con el que está en el error: a ese se le enseña, se le catequiza, pero no se dialoga con él.
Eso es comprensible, pero en ese caso no se está captando lo que es el diálogo. Aunque el otro esté en algún error, si está buscando honestamente la verdad su pregunta puede implicar:
a)      que el que propone la verdad no la ha explicado bien;
b)      que el que pregunta está viendo un aspecto de lo real que nosotros no hemos visto;
c)      que, en el caso de que se proponga un mensaje religioso cuyo contenido consideramos absolutamente verdadero y que además está completado, el que pregunta honestamente hace dos cosas:
c.1. muestra, otra vez, una insuficiencia por parte de quien trata de explicar, y no por parte del mensaje;
c.2. muestra un aspecto del mensaje que ya estaba en quienes lo proponen, pero que había sido olvidado por parte de esos mismos que lo proponen. El Espíritu sopla donde quiere y cuando quiere, y por ende siempre vamos a ver partes del Cristianismo mismo en personas que no pertenecen visiblemente a la Iglesia diciendo cosas que los cristianos habían olvidado. Allí el diálogo funciona como un recordatorio de Dios a nuestras conciencias y como una lección de humildad del mismo Dios hacia nosotros.

En todos los casos señalados, el diálogo implica un progreso para al menos los dos que dialogan. Por eso “el otro” es siempre un igual, porque es persona. Aún cuando se cuente con la gracia de un mensaje revelado, el otro, por su condición de persona, puede mostrar en quien predica una insuficiencia o un olvido en su explicación.

10. Las condiciones de diálogo en Pablo VI.

No en vano Pablo VI habló del diálogo interreligioso, colocando cuatro condiciones: claridad, afabilidad, confianza, prudencia pedagógica. No  era que desconfiaba del mensaje cristiano en sí, sino que pensaba en la condición humana de quien lo emitía. Y no me estoy refiriendo necesariamente al pecado: quien emite el mensaje puede estar iluminado por la gracia, pero quien lo recibe también y no sabemos cuándo. Y por eso pudo concluir: “….En el diálogo se descubre cuán diversos son los caminos que conducen a la luz de la fe y cómo es posible hacerlos converger al mismo fin. Aún siendo divergentes, pueden llegar a ser complementarios empujando nuestro razonamiento fuera de los senderos comunes y obligándolo a profundizar sus investigaciones y a renovar sus expresiones. La dialéctica de este ejercicio de pensamiento y de paciencia nos hará descubrir elementos de verdad aún en opiniones ajenas, nos obligará a expresar con más lealtad nuestra enseñanza y nos dará mérito por el trabajo de haberlo expuesto a las objeciones y a la lenta asimilación de los otros. Nos hará más sabios, nos hará maestros”[24]. Y una conclusión adicional es: si esto es así para el diálogo interreligioso, donde lo sobrenatural está en juego, cómo no va a ser del mismo modo para “todo lo demás”, donde la falibilidad de lo humano está en juego?

11. Conclusión.

Cuando la Virgen recibió el anuncio del ángel, no dijo inmediátamente que sí. Preguntó. La respuesta no fue científica ni filosófica, fue religiosa, y después de esa respuesta la Virgen dijo “sí”. Esto tiene profundas implicaciones para el diálogo razón/fe y para una filosofía cristiana del diálogo.
No es que la Virgen colocó a la razón como una condición de posibilidad previa para la Fe. Ella ya estaba abierta a la Fe. Y la Fe sobrenatural es sobrenatural pero no contra-natural. Por ende es también una fe humana, razonable, que “demandó” consiguientemente que el mensaje no fuera absurdo. Y, al contrario de lo que muchos humanos hacen frente a muchas preguntas, el ángel no se enojó ni consideró inapropiada la pregunta de la Virgen. Sencillamente, continuó el mensaje, donde los pasos dialógicos fueron límpidos. Cuando el mensaje fue entendido en un contexto de armonía razón/fe, gracia mediante, el “sí” pasó de la potencia al acto.
El ángel estaba enviado por Dios; el ángel dialogó; se dejó interpelar; se dejó preguntar.
Y cada uno de nosotros, que habitualmente no es ningún ángel enviado, por qué no?










* Este ensayo fue escrito en Julio de 2000. El autor agradece los comentarios de Jaime Nubiola. Los errores, desde luego, son sólo míos.
[1] Un caso sería J. Pieper. Ver al respecto Lobato, A.: “Josef Pieper y el humanismo tomista”, en Espíritu XLVIII (1999) 253-245. Agradecemos a Jaime Nubiola esta referencia.
[2] Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa [1981], Taurus, 1987, Tomos I y II; Apel, K.O.: Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, 1995. Ver también: Habermas, J.: “Teorías de la verdad” [1973], y Apel, K.: “Husserl, Tarski o Peirce? Por una teoría semiótico-trascendental de la verdad como consenso”[1995], ambos en J. A. Nicola y M. J. Frápoli, editores: Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.
[3] Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper; Eunsa, Madrid, 1998.
[4] Ver su clásico Verdad y método I [1960]; Sígueme, Salamanca, 1991.
[5] Hay que tener en cuenta que, por ejemplo, Gadamer es el único autor no proveniente de una tradición filosófico-teológico cristiana citado en el importante documento Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado, de la Comisión Teológica Internacional; L’Osservatore Romano nro. 13 del 31/3/2000.
[6] Ver Echauri, R.: “Heidegger y el esse tomista”, Cuadernos de Filosofía, UBA, año XI, Nro. 15-16, Enero-Dic. 1971, pp. 207-214; Esencia y existencia; Cudes, Buenos Aires, 1991; Heidegger y la metafísica tomista; Eudeba, Buenos Aires, 1971; Filippi, S.: “Heidegger y la noción tomista de verdad”, en Anuario Filosófico (1), Vol. XXII, 1989, pp. 135-158; Madrioni, H.: La vocación del hombre; Guadalupe, Buenos Aires, 1981 [1964]; Introducción a la filosofía, Kapeluz, Buenos Aires, 1964; Di Biase, N.: “Ser, hombre y espacio en Heidegger”; Studium, Tomo II, 1999, fas. III, pp. 83-108; Ruis Pesce, R. E.: “Nostalgia y abandono: velando y develando la verdad en Martin Heidegger”, en Studium, Tomo III, Fas. V, 2000, pp. 43-86.
[7] Ver al respecto Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología; Alianza Ed., Madrid, 1994; Edición y traducción de César Moreno y Javier San Martín.
[8] Stein, E.: Sobre el problema de la empatía [1916]; Universidad Iberoamericana, México, 1995.
[9] Ver Searle, J.: Actos del habla; Cátedra, Madrid, 1990; y Muñiz Rodríguez, V.: Introducción a la filosofía del lenguaje; Anthopos, Barcelona, 1989.
[10] Ver Nubiola, J., y Conesa, F.: Filosofía del lenguaje; Herder, Barcelona, 1999.
[11] En su libro Cruzando el umbral de la esperanza; Plaza y Janés, Barcelona, 1994. Cap. 5.
[12] Ver Sto. Tomás: De Veritate, Q. 1 a. 9, citado por A. Llano en Metafísica y lenguaje; Eunsa, Pamplona, 1984.
[13] Ver Sanguineti, J. J.: Ciencia y modernidad; Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1988.
[14] Ver Vaticano II, declaración Dignitatis Humanae, 2.
[15] Esto es, la rebeldía del que busca honestamente la verdad, y no se la deja imponer por premios, castigos, engaños o argumentos meramente persuasivos. Ese es el buen alumno.
[16] Idem nota 14.
[17] Este espíritu dialógico estaba implicado en la disputatio medieval; al respecto, ver Pieper, J.: Filosofía medieval y mundo moderno; Rialp, Madrid, 1973; parte II, cap. VII.
[18] Vaticano II, Gaudium et spes, 14.
[19] Ver Zanotti, Luis J.: “El cuestionamiento de las instituciones escolares”, conferencia pronunciada en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino [1974], en Luis Jorge Zanotti: su obra fundamental; Instituto de Investigaciones Educativas, Buenos Aires, 1993; Tomo I, p. 124.
[20] Zanotti, Luis J.: “Carta a un joven estudiante”, Idem, p. 263.
[21]  “Una conversación auténtica exige que el hablante se atreva a correr un riesgo”; en Bollnow, O. F.: “Educación del hombre para la conversación”, en  Educación: colección semestral de aportaciones alemanas recientes en las ciencias pedagógicas, 1970, Vol. 1; pag. 13; bastardillas en el original. Agradecemos a Jaime Nubiola esta referencia.
[22] Dignitatis humanae, 11.
[23] Ver Pieper, J.: Filosofía medieval y mundo moderno; Rialp, Madrid, 1973.
[24] En su encíclica Ecclesian suam [1964]; Paulinas, Buenos Aires, 1969.