domingo, 19 de septiembre de 2021

LA NATURALEZA HUMANA Y UN PECULIAR VIAJE ESPACIAL





La película Voyagers (https://www.filmaffinity.com/ar/film372280.html), disparatadamente traducida al Español como Instintos ocultos (no comments…) nos muestra otra vez los vericuetos de ese misterio que somos bajo ciertas circunstancias especiales. Ya en Aniara, reciente película del 2018, habíamos comentado lo que puede pasar en un gran crucero espacial cuando de los entretenimientos pasamos a la búsqueda del sentido…. (https://gzanotti.blogspot.com/2021/04/aniara.html).

Esta vez parece que fue al revés. De vuelta, La Tierra a punto de su agotamiento, y un viaje espacial hacia otro planeta para poblarlo. El viaje dura unos 80 años. Pero esta vez tratan de planificarlo bien. Se hace nacer a una serie de niños en una simulación de una gran nave espacial para que no extrañen nada y estén claramente habituados a ese entorno. Los niños, cuando jóvenes, tendrían hijos mediante fecundación in vitrio, éstos, a su vez, hijos, y así sería la tercer generación la que llegaría al planeta anhelado. Uno de los adalides del proyecto, Richard, viajará con ellos, para protegerlos, sabiendo que es un viaje de ida solamente.

Las relaciones sexuales, enamoramientos y contactos están prohibidos. Para ello se les proporciona a los niños una sustancia azul, una toxina, que cuando adolescentes impedirá el desarrollo de su libido y demás pulsiones para que todo esté tranquilo y en orden.

Pero dos de ellos, dos varones, descubren que están siendo drogados de ese modo. Dejan de tomar el “blue”. Al principio, sólo travesuras menores. Corren, juegan a que se golpean, comienzan a mirar a las chicas. Luego comienzan a cuestionar a Richard. ¿Por qué nos drogaste? Para que seas bueno. ¿Y por qué tengo que ser bueno? ¿Qué sentido tiene esta obligada obligación? ¿Por qué?

De repente Richard muere en un accidente cuando trata de arreglar algo de la nave. Se quedan sin comandante, sin jefe, sin líder, como se lo quiera llamar. Sin el vigilante-protector. Surgen las disputas de poder. Pero deciden votar. Eligen a Christopher, uno de los dos varones que dejó de tomar el blue. Christopher trata de ser tranquilo y racional. El otro era Zach. Zach era más rebelde. De niño, antes de partir, había dicho una noche, antes de dormir: “tengo miedo”.

Zach acepta a regañadientes la elección.

Ambos revelan a los demás sobre la droga y todos dejan de tomarla. Casi todos comienzan a correr, a tocarse, a pelearse.

Sela, una chica con vocación de interioridad, trata de mantener su orden interno. Le es difícil. Ve lo que pasa y se asusta. Christopher y Zach se pelean por ella. Zach pierde. Desafía la autoridad de Christopher. Lo desafía en público. Niega su autoridad. Surgen dos grupos.

Zach inventa algo muy interesante: hay un alien del cual hay que defenderse, y él será quien se encargue de proteger a todos. Zach da visos de razonabilidad a su teoría. Muchos le creen. No los aliados de Christopher. Pero se van quedando solos.

De repente Christopher descubre que Zach ha asesinado a Richard. Muestra la prueba a todos. Zach lo reconoce, pero explica su acción dentro de la teoría del alien. Lo que pasa es que el alien había penetrado en Richard. Muerto este, ahora puede estar en cualquiera. Todos comienzan a desconfiar el uno del otro. Surge la sospecha colectiva de quién puede estar “infectado”. Pero Zach es el que los va a proteger del alien. Muy interesante. La película es del 2021.

Uno de ellos es acusado de ser el alien. Trata de huir. Pero lo alcanzan y lo matan.

Sela y otros dicen que no puede ser que Zach y su grupo sean así. Que no es esa su naturaleza. Pero alguno se pregunta si no es así. ¿Era esa su real naturaleza, que había estado oculta por la toxina tranquilizante? ¿Esa es la naturaleza humana? ¿La guerra, la discordia, la desconfianza, el asesinato?

De repente los dos grupos descubren que había un compartimento secreto lleno de armas (tal vez para la tercera generación). Ambos luchan por el dominio de las armas. El grupo de Zach gana temporariamente. Zach impone su régimen con armas letales en la mano.

Pero de repente una de las chicas, la más apegada a las reglas, llama a todos a la racionalidad. No era una líder carismática. No era atractiva. Pero dice: ¿no podemos tener normas, estar de acuerdo con ellas y convivir?

Interesante. Aparece el liberalismo clásico. Alguien sugiere el pacto de Locke.

La respuesta de uno de los partidarios de Zach es terminante. La mira con odio, y arma en mano, dispara y la mata. La muerte es inmediata y sangrienta. Varios se quedan conmocionados y dubitativos, pero Zach no: toma el arma y dice “esto muestra lo que puedo hacer”, y amenaza a Sela y Christopher, a quienes comienza a perseguir por toda la nave. Finalmente llegan los tres a una de las esclusas que separa la nave del espacio exterior. Hay una lucha terrible y finalmente Zach muere.

A partir de allí todo se calma. Todos aceptan el liderazgo natural de Sela y Chirsopher y a pesar de que no siguen tomando el blue, se tranquilizan. Y todo vuelve al plan original. Tienen sus hijos, ya de modo natural, y finalmente los nietos llegan al planeta.

Pero ese final feliz, ¿por qué?

Los guionistas no lo aclaran.

¿Por qué debían cesar los conflictos?

Freud estaría muy extrañado de ese final.

Muchos critican su pesimismo, pero, ¿estaba tan equivocado?

¿No se llama, todo lo que sucede, pecado original?

Y el liberalismo clásico duró muy poco.

¿Y no es eso lo que ha sucedido?

Hay quienes decimos que ese pacto racional es un fruto del Judeo-Cristianismo, casualmente la redención del pecado original.

¿Es tan incoherente?

Pero una redención individual. Una Iglesia. No una sociedad secular.

En una sociedad secular, ¿qué impediría que aparezca otro Zach, si incluso surgen en los conventos?

¿Qué diferencia hay entre estos chicos, la nave, y la historia de la humanidad?

¿Tenemos que dejar de predicar el pacto racional y sus ventajas?

No, pero siempre podemos terminar como Phoebe, la asesinada por el partidario de Zach.

Y no olvidemos lo que Zach había dicho desde niño:

“Tengo miedo”. 

domingo, 12 de septiembre de 2021

SANTO TOMÁS Y EL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO

 (De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad).

 Aunque Santo Tomás no haya hecho adelantar al paradigma científico de su tiempo, el sistema Ptolemaico, deja abierta la puerta “a otras posiciones” que logren explicar “las apariencias de los cielos”. O sea, un adelanto del método hipotético-deductivo explicado por Hempel y Popper.

          Un texto habitualmente olvidado es In Boethium De Trinitate, Q. 6a a. 1, donde Santo Tomás se pregunta si está bien la clasificación aristotélica de las ciencias especulativas en Filosofía Primera, Matemáticas y Física. Cuando llega a la Física, hace una sorprendente distinción, entre preguntas que la Física (de Aristóteles, o sea, la Física para su tiempo, unida al paradigma ptolemaico) puede contestar deductivamente a partir de primeros principios, y por ende con certeza, y otras que no. Las primeras corresponden a las conclusiones de lo que hoy los tomistas cultivan como la Filosofía de la Naturaleza de Santo Tomás, o sea sus comentarios a nociones aristotélicas como materia y forma, cuerpo, movimiento, espacio (como cantidad del cuerpo), etc., que por supuesto están comprendidas desde su perspectiva cristiana. En las segundas (y ahora citemos directamente a Santo Tomás) “… la inquisición (pregunta) de la razón no puede llegar al término antedicho sino que permanece en ella; por ej. cuando se pregunta y queda en suspenso a distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí opinión o creencia, pero no ciencia[1]”.

Por supuesto, esto no implica que Santo Tomás se haya introducido en los debates actuales sobre la probabilidad[2], pero sí que advierte que a veces la razón humana no puede responder con certeza a ciertas preguntas, y que si responde son explicaciones no necesarias que quedan abiertas a otras explicaciones. Me dirán: pero dice que ello es opinión, no ciencia. Si, ello es conforme al uso griego habitual de “episteme” como conocimiento riguroso, “pero” lo más sorprendente es el ejemplo que da de un razonamiento así, donde menos lo esperaríamos. Está comenzando Santo Tomás el tratamiento de la Trinidad en la Suma Teológica, y se hace a sí mismo –como es habitual en el método escolástico de las sumas– una objeción: por qué otros pueblos han imaginado cosas parecidas a la Trinidad. A ello contesta que los seres humanos pueden a veces imaginar ciertas cosas, que no son necesarias, por supuesto, ni reveladas, por el otro lado. ¿Y cuál es el ejemplo? Un aspecto importante del paradigma astronómico de la época, el ptolemaico, que era un paradigma científico en términos de Kuhn. Veámoslo: “…Existen dos clases de argumentación: una, para probar suficiente y radicalmente una aserción cualquiera, como en las ciencias naturales se prueba que el movimiento del cielo es uniforme en su curso; y otra, para justificar, no un fundamento, sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una base (positae ) ya admitida de antemano. Así en la astrología se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (facta salvari potest).[3]

Observemos: “…otra, (o sea, otro tipo de argumentación) para justificar, no un fundamento (no algo con certeza tipo primeros principios), sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos (deducción a partir de una hipótesis) en íntima conexión con una base (positae) (o sea una hipótesis) ya admitida de antemano (o sea a priori).”

Y el ejemplo es (nuestro comentario irá en negrita): “…Así en la astrología (la astrología y la astronomía no se distinguieron sino hasta Kepler inclusive) se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, (los epiciclos eran lo que hoy llamamos una hipótesis ad hoc para explicar la retrogradación de los planetas en el sistema ptolemaico) porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (o sea, con esa hipótesis ad hoc se explica el aludido movimiento observado, que para Santo Tomás es como aparecen los cielos, pero no la certeza de cómo son) (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (o sea, una determinada hipótesis se puede sustituir por otra mejor: de hecho ESO es lo que hizo Copérnico cuando retomó la hipótesis de Aristarco para explicar mejor la retrogradación de los planetas) (facta salvari potest).

Por lo tanto, el ejemplo que da Santo Tomás del método hipotético deductivo no sólo corresponde al principal paradigma científico de la época, sino que incluso corresponde a lo que hubiera permitido dejar como perfectamente opinable la tesis de Copérnico como también la de Ptolomeo, lo cual hubiera sido muy útil en el conflicto con Galileo (Santo Tomás, contrariamente a Andreas Ossiander, no consideraba “otras hipótesis” –como la posterior de Copérnico– como una mera hipótesis matemática). Por lo demás, cuando dice “opinión y no ciencia” ello es totalmente compatible con Popper, para el cual la ciencia no es certeza, sino doxa.[4] Eso sí: una doxa cuyo método es conjeturas y refutaciones. O sea, la cuestión no pasa en Popper por la distinción entre certeza y doxa, sino por una doxa metódica y otra que no. Por ende si Santo Tomás ha descubierto una doxa dentro del paradigma científico de su tiempo, ello es un signo de acercamiento con la noción actual de ciencia en Hempel y en Popper con el método hipotético-deductivo.


 

 



[1] La traducción es de Celina A. Lértora Mendoza en Tomás de Aquino, Teoría de la ciencia, Buenos Aires, Ediciones del Rey, 1991.

[2] Sobre esta cuestión, dice Celina Lértora Mendoza (op. cit.): “Por su parte “probabilis” también presenta problemas (Cfr. Th. Deman “Notes de lexicographie philosiophique médiéval: Probabilis”, Rev. Science. Phil. Et Theol, 1933, pp. 260-290). Según las acepciones del Glossarium Du Cange (T.V., in voce), significa: 1) rectus – bonus – approbatus; 2) praestans-insignis; 3) habilis-idoneus; 4) probus-legitimus. En el s. XIII, reciben ese nombre los sabios y sus doctrinas (p. 261). Santo Tomás lo usa habitualmente como opuesto a “demostrativo” aunque este uso no es general en su tiempo, salvo cuando se hace referencia a la correspondiente modalidad aristotélica. En un sentido más amplio, también lo usa como sinónimo de contingente, y como tal, es lo que escapa a la legalidad científica (p. 267). En cambio, Kildwardby llama “scientia probabilis”, la que procede por pruebas racionales (cfr. De Ordo Scientia, cap. 2) y en ese sentido se acerca en parte al uso tomista de “probabilis” como hipótesis que da razón de ciertos hechos, como la teoría de los epiciclos (p. 275). En resumen, el uso medieval del vocablo no es contante, pero en sentido general su significación implica la convicción de que todo no es igualmente cognoscible, y está vinculado a una concepción del método científico: la verdad es necesaria, pero puede conocerse por varias vías, algunas de las cuales pudieron comenzar como probables. No es que tal cosa sea probable, sino que se opina tal cosa con probabilidad (p. 287-290). Nota al pie nº 50, p. 41.

[3] Tomás de Aquino, I, q. 32, a. 1 ad 2.

[4] Popper, K., The World of Parmenides, op. cit.

domingo, 5 de septiembre de 2021

EL OLVIDADO DISCURSO DE BENEDICTO XVI PARA LA SAPIENZA, de Enero del 2008

(De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018). 




 El discurso de Enero a 2008 a La Sapienza[1] no sólo no pudo ser dirigido a sus muy tolerantes profesores, que impidieron la visita de Benedicto XVI, sino que además tampoco fue escuchado en absoluto por católicos encerrados en sus pequeños paradigmas ideológicos de izquierda y derecha.

Este discurso es el paso de la potencia al acto de esa nueva interpretación de Santo Tomás que propuse y de cómo presentarlo al mundo moderno, algo que Benedicto XVI prosiguió haciendo en todo su pontificado bajo oídos sordos de la Iglesia y el mundo, que no están en condiciones de entenderlo.

A pesar de la intolerancia de los “intelectuales” de La Sapienza –sapienza, justamente– el discurso, gracias a Dios, no a ellos, quedó escrito, como un programa de acción que hoy debemos rescatar.

Se pregunta Benedicto XVI, retóricamente, que tiene que ir a hacer un Papa a una universidad, esto es, en nombre de qué razón va a hablar, si supuestamente habla desde una fe sin razón: “…surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe”.

Pero entonces hay que replantear el tema de la razón: “Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación sobre todo una norma moral demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen”.

O sea, comienza con algo que refuta las injustas acusaciones que se hicieron a Benedicto XVI. Para responder la pregunta comienza citando a John Rawls, algo que los lefebvrianos seguramente no hubieran hecho. Lo elogia, por un lado, recordando que Rawls ve algo de racionalidad en las doctrinas metafísicas que no podrían integrar la razón pública, y recuerda al mismo tiempo esa noción rawlsiana de razón pública: aquella que puede ser un punto en común entre ciudadanos que en metafísica y religión no podrían entenderse.

Pero entonces, va respondiendo lentamente a la acusación de que las posiciones metafísicas y religiosas no podrían formar parte de una razón pública. O sea, de que no son “razones”. Y para ello recuerda nuevamente los inicios del Cristianismo y de la Patrística, donde se da el diálogo entre razón y fe: “…los cristianos de los primeros siglos… Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad”. (Las itálicas son nuestras).

O sea, las preguntas de la razón son parte esencial de su modo de ser religiosas, esto es, Judeocristianos. Y precisamente por ello, con los siglos, nace la universidad, institución esencial en la historia de Occidente que debe su origen al Cristianismo.

Saltando por un momento al presente, Benedicto XVI hace algo que tampoco ningún “conservador” se habría atrevido a hacer: elogia a Jürgen Habermas: “un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentación sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren)… Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”.

O sea, rescata la idea central de la filosofía del diálogo de Habermas, donde diálogo no es lucha de intereses, o luchas dialécticas entre mayorías y minorías, sino un proceso para alcanzar el entendimiento con el otro. Razón es comprender. No es calcular ni negociar…

Pero entonces vuelve al s. I. “Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la “razón pública”, como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera?”

Y luego de algunas consideraciones sobre la evolución de la universidad como institución, coloca a Santo Tomás como modelo de diálogo entre razón y fe para contestar la pregunta: “… Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas”.

Pero esto podría ser leído como un racionalismo en Santo Tomás. Para despejar esa duda, Benedictino XVI presenta su relación entre razón y fe como la de un teólogo, precisamente como lo habíamos interpretado antes: “… Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”. “Sin confusión” quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el “sin confusión” está también el “sin separación”: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino” (Las itálicas son nuestras).

Esto es, el “sin separación” implica que la razón razona en Santo Tomás asumida desde la Gracia y elevada desde la Gracia. Y por ello puede ser al mismo tiempo Fe (por la Gracia de la Fe) y razón, con algo esencial a la razón: su capacidad de comunicarse con los demás y por ende ser “pública”: “es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una “comprehensive religious doctrine” en el sentido de John Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses”.

O sea, la Fe no es sólo una Fe exclusiva para los que creen en los dogmas, sino una fuerza purificadora de la razón misma, esto es, la eleva hasta sus potencialidades máximas convirtiéndola así en una sensibilidad especial para el diálogo con los demás. O sea, una “razón pública cristiana”, un conjunto de sensibilidades cristianas para ciertos temas que son relevantes para todo ciudadano habitante de la ciudad temporal con sana laicidad.

Sin esto, el peligro es que “Hoy, el peligro del mundo occidental por hablar sólo de éste es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad”. Y el peligro de que “la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta (las itálicas son nuestras).

O sea: la razón no es sólo ciencias naturales, y la fe no es un ámbito de creencias sin ninguna razón, y por ende tan incomunicable e intrascendente como mis gustos para los helados. No: la razón es razón que deriva en metafísica que a su vez dialoga con la fe, y la fe es tan razonable que puede dialogar con todos y en ese sentido es pública, y es entonces la base para el estado laico vitalmente cristiano del que hablaba Maritain. Esas son las raíces de la razón, sin la cual se seca y se queda precisamente como la ve el post-modernismo: como nada, como sólo pequeños relatos incomunicados: “se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta”.

¿Qué nos dijo Benedicto XVI en este discurso, que no hemos escuchado en absoluto? Que abandonemos, los creyentes, la táctica (que ya hemos criticado), imposible y peligrosa, de abandonar nuestra fe parta hablar con el mundo, desde una supuesta escolástica basada nada más que en las solas fuerzas de la razón. No, para hablar con el mundo, hay que presentar nuestra fe como es: como una fe razonable, que tiene mucho que decir al no creyente, desde un Santo Tomás teólogo, que tiene mucho para decir como teólogo al no creyente, precisamente porque fue el que más dialogó con una razón que la Gracia asumió, universalizó, y purificó.

Mientras no entendamos este mensaje de Benedicto XVI, seguiremos llorando nuestra ineficacia comunicativa, nuestra tibieza, nuestro temor ante el mundo, del cual debíamos ser sal, y nos convertimos sin embargo en obsoleta curiosidad y molestia.



[1]Véase https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza.html.