AHORA SÉ QUE ES IMPOSIBLE.

 Vean al final. 

Ahora sé que es totalmente imposible.

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miércoles, 19 de febrero de 2025

MILEI, SUPERMAN Y LA CRIPTO-NITA

A todo súperman le llega su criptonita. A Milei también le llegó, más cripto que nunca. 

Por supuesto que no cometió ningún delito ni tuvo mala intención. Pero el episodio es una lección más de psicología política, una disciplina poco estudiada pero apasionante, además de los temas de comunicación social que entran en juego. 

Hace tiempo que venimos advirtiendo sobre la tendencia autoritaria del cierta historia importante del liberalismo argentino: su tendencia constructivista, su obsesión por el poder ejecutivo, su olvido de la tradición republicana (https://gzanotti.blogspot.com/2024/12/el-liberalismo-es-ante-todo-una-etica.html; https://gzanotti.blogspot.com/2024/12/hacia-una-renovacion-en-los-ambientes.html ; https://gzanotti.blogspot.com/2024/01/sobre-el-dnu-el-rule-of-law-y-el.html; https://gzanotti.blogspot.com/2023/12/sobre-el-constructivismo-criticado-por.html; https://gzanotti.blogspot.com/2023/05/el-problema-del-liberalismo-argentino.html; https://gzanotti.blogspot.com/2023/05/la-obsesion-por-el-poder-ejecutivo.html). En ese horizonte entró, como anillo al dedo, la personalidad de Javier Milei. Esa misma personalidad (https://gzanotti.blogspot.com/2023/08/mi-mirada-filosofica-sobre-javier-mieli.html) que lo llevó a la presidencia, ahora es su peor enemigo, porque la audacia se convierte en temeridad, y la temeridad, como bien decía Aristóteles, es una forma de imprudencia. 

Fue inútil, al principio, advertir el problema. La mayor parte de los liberales argentinos festejaban sus insultos, sus desplantes, sus excentricidades (incompatibles con la dignidad presidencial en una República) (https://gzanotti.blogspot.com/2024/05/la-dignidad-presidencial.html ) porque esas características, en esta argentina enloquecida, parecen ser funcionales al poder. Es Argentina, así es Argentina, qué pretendés, etc. Bueno, ahora espero que piensen en los límites de la locura. Si les parecía divertido ese triángulo secreto entre él, su hermana y su todopoderoso asesor, si les parecía tolerable que hiciera lo que quisiera sin límites y que no diera conferencias de prensa; si les parecía tolerable esa personalidad border, bueno, eso mismo lo llevó a jugar con fuego en una sociedad donde más que nunca las redes sociales y la imagen juegan un papel primordial.

Sobre todo, en una democracia de facciones (esquema en el cual los liberales que lo apoyan parecen sentirse cómodos (https://gzanotti.blogspot.com/2024/05/en-argentina-si-alguien-gana-nadie-gana.html), y donde, por ende, la otra facción está esperando, agazapada, alerta, vengativa, el más mínimo desliz, no hay margen para un error así. ¿Han visto en estos días las declaraciones de Cristina Kirchner, de Kicillof, de Grabois? Cuando todos ellos vuelvan al poder, ¿le pasarán la cuenta a Santiago Caputo? Será tarde, muy tarde….

Quienes apoyan a Milei, más que promover su locura, deben aplacarla. Que corte el secretismo y ese triángulo impenetrable. Que se rodee de mejores personas. Que dé conferencias de prensa, él, todos los días. Que responsa ante cualquier periodista. Que deje de insultar. Que deje de crearse enemigos en toda sombra que camina fuera de la propia. 

Sé que es casi imposible, pero es la única manera de ayudarlo a él, al país, y de que no vuelva el kirchnerismo.

¿QUIÉN MATÓ A KARL POPPER?

 Yo.

Sí, lamento confesarlo, pero fui yo. 

Corría el año 1994, era Marzo, y por mi cabecita pasó una pésima idea: mandarle a Popper el libro que había escrito sobre él. Fue una idea rara. Nunca me gustó el cholulaje intelectual, y aún admirando a muchos autores consagrados, aún vivos, jamás se me pasaba por la cabeza molestarlos. A los que conocí, fue por obra de casualidades. Rawls, Nozick, Buchanan, y a Hayek lo vi de lejos en 1978, cuando todos los liberales argentinos morían por tocar su manto. Así que como ven, fue extraño. Sobre todo en épocas donde no era cuestión de email y attachment. Sobre papel madera, un ejemplar del libro, una carta....... Y rezar. 

Mi carta era la siguiente. Sí, increíble que la haya guardado todos estos años: más eficiente que cualquier cajón, fue la contratapa de un libro de Popper. Me da algo de pudor mostrarla, porque mi Inglés escrito era (y sigue siendo) un absoluto desastre, pero bueno, allí va, para espanto de los profes de este bello idioma: 

Ok, sí, no se ve bien, no está horizontal, así somos los NO nativos digitales. Voy a transcribirla resistiendo la tentación de corregir el horrible Inglés:

"Dear Sir Karl Popper,

I am sending to you this book about your ideas which I wrote in 1991 and I published in 1993. I don´t know if my book is good or not, but I am sure that it must be one of the few books which stablished a positive comparison between your ideas and Saint Thomas Aquinas philosophy. I am sorry that it is written in Spanish, but I wanted you to know that, at least, this book exists.

Sincerely yours" (y me identificaba como profesor de Filosofía de la Ciencia en la Universidad delk Norte Santo Tomás de Aquino).

Sí, qué ganas de pasar la carta por un corrector y enviarla de vuelta pero..... Ya es tarde. 

La cuestión es que, para mi total y absoluta sorpresa, el 23 de Marzo de ese mismo año (¡bien por el correo!) recibo una carta de su "Assistant", Melitta Mew, quien me decía que su esposo era bilingue en Inglés-Español y estaba preparando un reporte sobre el libro para Sir Karl. Y que, además, "Sir Karl looks forward with great interest to hear how his philosophy compares with that of Saint Thomas Aquinas" (siempre me quedé pensando: ¿fui el único tomista que le escribió sobre ese tema? ¿Los demás no le escribieron? En fin........)

Here it is: 

Bien, ¡extraordinario!

Pero el asunto es que, en Septiembre de 1994, Popper murió. 

Perdón Popper. Nunca supuse que el informe sobre mi libro te iba a hacer tan mal. 

Jamás te debería haber enviado mi libro.

Perdón.......................................

UN GRAVE PROBLEMA CULTURAL

 Siguen las "tomas de colegios" por parte de adolescentes por el caso Cristina Kirchner. 

¿Por qué es un grave problema cultural?

Posiblemente tenga cansados a mis pocos lectores del tema del "pacto constitucional originario", tan importante en todos los países que quieran vivir el Estado de Derecho Constitucional, liberal clásico, que nuestro país nunca alcanzó. 

Cuando NO se logra, lo que queda es una convivencia difícil de facciones, siempre entrando y saliendo de la guerra civil, entre dos paradigmas enfrentados. 

Uno cree en el Estado de Derecho liberal clásico. En ese paradigma hay que cumplir con las normas de la República liberal, la Constitición no se rompe, y no se viola impunemente el derecho de propiedad.

En el otro, por izquierda o por derecha, esas normas son una importación de instituciones anglosajonas protestantes ajenas al auténtico espíritu del pueblo. Para este paradigma, hay cosas que NO son delito. La toma de espacios públicos, la invasión de vías de tránsito, la toma de edificios diversos, públicos o privados, no son delitos sino el ejercicio del derecho a la resistencia a la opresión contra el sistema liberal extranjero, opresor, representante de una modernidad ajena, a su vez, a la Nación, al Pueblo, a "La Patria". Y eso es lo de menos. La guerrilla argentina de los años 60 y 70 bebió en esas fuentes más una interesante adaptación del derecho a la resistencia a la opresión de los escolásticos del s. XVI (como vemos, no tomaban de ellos, precisamente, la lectura de Hayek, Rothbard, Grace-Hutchison......). 

En esas fuentes se siguen alimentando estos nenes, estos niños que toman colegios. Son la renovación generacional de un kirchnerismo. Dentro de 30 años, tal vez más, tal vez menos, serán diputados, senadores, gobernadores, intententes, presidentes......

Y la Argentina seguirá con suerte en esta democracia de facciones de la cual parece que nunca saldrá.

Así de grave es el problema. 

UNA EVALUACIÓN DEL GOBIERNO DE TRUMP AL DÍA DE HOY

 Siempre sostuve que el gobierno de Biden fue uno de los gobiernos más liberticidas en toda la Historia de los EEUU. Claro, para sostener eso hay que estar bien convencido de las ideas libertarias. Es desde ese horizonte que siempre hemos denunciado como cuasi-totalitarias las siguientes políticas, ante las cuales, incluso, muchos liberales dudaron, miraron para otro lado o aprobaron. Me refiero a:

1. Las medidas totalitarias durante el Covid-19. Nos referimos obviamente a los encierros y a la vacunación obligatoria. 

2. El absoluto alineamiento con las políticas autoritarias de la ONU, que siempre hemos criticado no desde el nacionalismo, sino desde una filosofía libertaria (nos referimos a todo el estatismo de la Agenda 2030, especialmente todas las intervenciones del Estado en materia de salud, educación y cambio climático).

3. La eliminación casi total de la libertad de expresión de quienes pensábamos diferente, sobre todo por la complicidad entre el gobierno de Biden y las big tech, utilizando a la información como arma totalitaria.

4. La persecución al disidente, por medio de redadas del FBI a familias conservadores que se oponían al adoctrinamiento de izquierda de sus hijos, y las injustas penas de prisión para los que se manifestaron pacíficamente en el famoso Jannuary 6.

5. El ocultamiento del pésimo estado de salud del presidente Biden.

6. Una política migratoria tolerante para con los criminales que entraban a los EEUU,

y me quedo corto.

Ante todo eso (cuya gravedad no se termina de advertir) muchos vimos como un mal menor la candidatura de Trump en el 2024, aunque hubiera sido mejor que hubiera dejado paso a otros candidatos. Pero que no lo hiciera y su masivo triunfo en Enero del 2025 muestran el real hartazgo de muchas personas de bien ante la tiranía del "king" Biden y su singular heredera al trono. Hasta los Amish salieron a votar. 

Desde luego, Trump no es libertario. Es un nacionalista norteamericano del cual no se podía esperar un discurso libertario.

Aún así, algunas de sus primeras medidas, en medio de una retórica coherente con su nacionalismo, fueron compatibles con una agenda libertaria. Su distanciamiento de la ONU y de las agendas de la OMS y de la UNESCO, su oposición a todo el lobby LGBT impuesto desde el gobierno federal (subrayo "impuesto desde el gobierno federal"), que violaba permanentemente las libertades de expresión, la libertad de enseñanza y la libertad religiosa; sus medidas de des-regulación y reducción del gasto federal... Todo ello estuvo muy bien y aún conocidas plumas del LewRockwell Institute tuvieron que hacer malabares, al principio, para decir esto sí, esto no, etc. 

Pero ese momento de "equilibrio", de "no tan mal", duró poco. No sólo sus insultos a quienes pensaran diferente (igual que Milei), sino sus aranceles, su política migratoria y ahora su manejo de los disturbios en Los Angeles, muestran un autoritarismo peligroso ante el cual todo libertario tiene que distanciarse.

Con una diferencia. Desde el principio, y ahora más que nunca, casi todas las voces críticas hacia estas medidas carecen de autoridad moral, excepto los del Mises Institute y los del LewRockwell Institute. Los mismos que apoyaron el totalitarismo de la pandemia, del lobby LGBT, del intervencionismo estatal y de los aranceles, AHORA salen a protestar cual blancas palomitas, incluso algunos liberales clásicos que durante el gobierno de Biden pensaban que estaban en liberalandia.

Eso no les quita su derecho a protestar ni quiere decir que sus críticas, "en sí mismas", sean incorrectas. Pero, discúlpenme que insista, la autoridad moral es necesaria. Los dobles estándares anulan la sinceridad de cualquier crítica. 

Dicho esto, es obvio que la situación actual es preocupante. Hubiera sido necesario un líder con capacidad de diálogo con los demócratas moderados. La izquierda de todo el mundo sabe que el caos y el sabotaje son lo suyo pero un manejo violento de la Guardia Nacional es precisamente lo que el ajedrez de la izquierda espera. De igual modo, no todos los inmigrantes ilegales son "criminales": no se puede igualar la criminalidad de asesinar, violar y secuestrar con la ilegalidad de personas indocumentadas víctimas de su pobreza e indigencia en todo sentido. 

Pero Trump no es ese tipo de líder. Todo esto lo que muestra es la falta de liderazgo en los libertarios, igual que en la Argentina. Ante el avance del totalitarismo de la ONU, la opción no debería ser entre ese totalitarismo, por un lado, y autoritarios en sus contenidos y en sus formas, por el otro. Pero es evidente que en todo el mundo hay un vacío que será llenado y es llenado del peor modo. Sí, la política no es lo nuestro, ya lo sabemos. En todo el mundo el sistema político tiene incentivos perversos que expulsan a las mejores personas. Pero del lado liberal y libertario nuestro deber es, por un lado, tomar distancia de las agendas de la ONU, y por el otro, no apoyar al 100% a líderes con contenidos y formas autoritarias. Tomar distancia académica y política y formar a nuevas generaciones......

.....Si es que queda un mundo que ellas puedan ocupar. 

LIBERALISMO, MÁS LEJOS QUE NUNCA

Mientras escribo estas líneas, arde el mundo más que nunca. La guerra ruso-ucraniana no se soluciona, Israel e Irán se están matando y EEUU está hace ya años al borde de la guerra civil, con la sola diferencia de que hoy es más visible.

No puedo dejar de pensar que el mercado libre, el gobierno limitado, etc., es un ideal regulativo más lejano que nunca. No hay duda de que es un noble ideal, y que habrá que seguir difundiéndolo. Pero más que nunca el devenir de los acontecimientos corrobora esa conversación imaginaria que una vez hice entre Freud y Adam Smith. Fue la siguiente:

5.2.          “…. La pulsión de agresión, ¿es compatible con el desarrollo de sociedades libres?

a)     En nuestro libro “Judeo-cristianismo, civilización occidental y libertad”[1] hemos desarrollado la tesis de que la libertad política en Occidente es un resultado de la noción de persona, introducida en Occidente gracias al Cristianismo. Por lo tanto es coherente con nuestros planteos que la historia de la humanidad, como la historia de Caín, haya sido “interrumpida” por el Cristianismo y haya sido lo único que, en este mundo hobbesiano, produjo un cuasi-milagro como la Declaración de Independencia de los EEUU. Aún así, el Cristianismo, como mensaje de Dios, puede hacer muy poco, antes y ahora, ante los cristianos como humanos –y mejor no comienzo con los innumerables ejemplos…-, y esa misma declaración a la que nos referimos nace con una espina clavada[2] –la esclavitud- que atraviesa toda la historia de los EEUU.

b)    Es coherente con nuestro planteo que lo único que pueda humanamente compensar a la pulsión de agresión, a lo largo de la historia de la humanidad, sea ese rasgo de la naturaleza humana tan bien descripto por Adam Smith, Ferguson y Hume[3]: no el egoísmo como defecto moral, pero sí un interés propio que consiste en que la naturaleza humana no sea ni ángel ni demonio absoluto[4]. O sea, el interés en preservar nuestra existencia y la de los miembros endo-grupales y exo-grupales más cercanos es lo que nos lleva a comerciar con el otro “a pesar de” la pulsión de agresión. Eso lleva al surgimiento espontáneo de normas como el respeto a la propiedad y los contratos, pero no por la desaparición de la pulsión de agresión, sino por un rasgo de racionalidad no desaparecido por el pecado original que lleva, como dice Mises, a pasar de la competencia biológica (guerra) a la competencia social (cooperación social) por el reconocimiento de las ventajas de la división del trabajo. Pero las condiciones concretas bajo las cuales el ser humano pasa de la guerra a la paz de ese modo son muy aleatorias y contingentes, y hasta podríamos decir que en toda la historia de la humanidad, ha sido una tendencia que muy difícilmente se ha abierto paso entre nuestras más bestiales pulsiones de dominio y agresión. Después de todo, el único espacio-tiempo donde todo ello surgió fue la evolución del Common Law en Inglaterra y su posterior traslación a los EEUU originarios, y eso teniendo en cuenta su involución posterior hacia el estatismo, que siempre es una forma de agresión. O sea, no ha sido precisamente la regla, a pesar de sus espectaculares resultados, imposibles de apreciar para “la rebelión de las masas” que los dan como dados y obvios demandando sus resultados pero no sus difíciles normas civilizatorias. El malestar en la cultura de Freud y la rebelión de las masas de Ortega se complementan perfectamente.

c)     Por ello tiene razón Freud en que “…El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que los intereses racionales.” No lo establece como una regla general ni establece “cuántas veces”: simplemente es una seria advertencia para un optimismo liberal racionalista, iluminista, en donde el mercado será lo elegido por las masas. No, no es así, y esto explica por qué gran cantidad de grupos humanos siguen matándose entre sí, por cuestiones ideológicas y religiosas deformadas, en vez de dejar las armas y ponerse a comerciar. No, no es cuestión de colocarse entre los dos lados de los que se están matando entre sí y gritar “amaos los unos a los otros”, porque en ese caso recibiremos un tiro de ambos lados. Hoy en día bastaría con que les dijera “comerciad los unos con los otros” para recibir el tiro de la irracionalidad bestial.” (De nuestro libro Un comentario filosófico y teológico a la filosofía de Sigmund Freud, Arjé, 2019).

 

Esto es: el ser humano, como decía Mises, puede advertir las ventajas de la cooperación social. Pero si sólo esa “advertencia” predominara, la paz, la propiedad y las libertades serían la norma, y las guerras una excepción. Pero parece ser al revés. La pulsión de agresión parece ganar ante las obvias ventajas de la Civilización entendida como liberalismo.

Asumámoslo: la Historia no parece estar de nuestro lado. Sí la ética, pero no la historia de los pueblos. Y aparece ente nuestros ojos la pregunta de Carl Sagan: ¿podremos superar nuestra adolescencia tecnológica? ¿Hay algo que impida la advertencia de Freud? (“…“…A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?”) (Párrafo final de El malestar en la cultura, 1930).

En estas aciagas circunstancias, todo lo que pido a los liberales es una mayor conciencia de la profunda oscuridad de la naturaleza humana.

 

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[1] Instituto Acton, Buenos Aires, 2019.

[2] Maritain, J.: América, Emecé, Buenos Aires, 1958.

[3] Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo”, Libertas (6), 1987.

[4] Ello NO quiere decir que ese interés propio sea incompatible con el Cristianismo (ver al respecto nuestro libro Antropología Cristiana y economía de mercado, Unión Editorial, Madrid, 2010), ni tampoco que el Cristianismo no haya podido ser una de sus causas, pero sí explica que el mercado pueda aparecer en sociedades no cristianas. 

LA TESIS NO-CONTRATUALISTA DE UN PACTO CONSTITUCIONAL ORIGINARIO

 En diversas ocasiones, en este blog, para hablar de temas como libertad de expresión, o el paso de una democracia de facciones a una democracia de consensos, republicana, he recurrido a la conocida tesis de Hume sobre un consenso tácito (en "Del contrato original") para justificar un estado de cosas, respecto a un gobierno, de un momento presente para adelante.

Sigo pensando así, aunque creo que debo reelaborar la idea ante la obvia objeción de que no hay ni ha habido ningún pacto original con un 100% de adhesión a un gobierno y, aún en el caso de que una sola persona no quisiera “firmar el acuerdo”, la voluntad de esa persona debería ser respetada, por el principio de no agresión.

Por supuesto que estas cosas ya han sido debatidas. Finalmente es el eje central de la cuestión del paso del estado ultra-mínimo al mínimo en Nozick. Nozick trata explicar un orden espontáneo por el cual el free-rider se uniría voluntariamente al Estado ultra-mínimo, pero si finalmente no quisiera hacerlo a pesar de saber que incurre en pérdidas, la respuesta sería finalmente la coacción supuestamente justificada en un supuesto derecho de autodefensa de los clientes de la agencia dominante contra un ataque “potencial” del free rider. Una especia de guerra preventiva que no creo que convenza a nadie y que recibió la justa crítica de Rothbard.

Por eso hay que seguir recurriendo a Hume. Ningún derecho de propiedad, ni tampoco ningún poder político que se base en las elecciones o en la herencia, pueden evitar el peso de la Historia si nos remontamos para atrás: en todos los casos encontraremos un robo o un asesinato y por ende toda propiedad y todo gobierno sería ilegítimo.

En este punto es donde entra mi teoría de un pacto político originario. Es una teoría débil, un grado bajo de universalización para tratar de explicar qué sucede en determinadas situaciones históricas con respecto a un “nuevo período de gobierno”.

Pensemos por ejemplo (como es una teoría que pretende explicar casos, los ejemplos son indispensables) en la Alemania posterior a la Segunda Guerra. Se podría conjeturar que la mayor parte de la población vivió una situación social y política traumática, colocando a la mayor parte de la población (“mayor parte”: es un lenguaje no cuantitativo, estamos tratando de simbolizar una situación general) en la evidencia de las miserias del autoritarismo y las miserias de la guerra. Ahora pensemos: ¿qué “apoyo” recibió la Ley Fundamental de Bonn de 1949?

Recurramos nuevamente a Hume. Nuestra glosa irá en itálicas: “…En el caso de que una generación de hombres desapareciera de la escena y le sucediera otra, tal y como sucede con los gusanos de seda y las mariposas, la nueva raza de hombres, si tuviese el suficiente sentido para elegir su gobierno, algo que nunca ocurre entre los hombres, podría voluntariamente y por consentimiento general establecer su propia forma política de gobierno sin considerar las leyes o precedentes vigentes entre sus antepasados. (Lo que acaba de recordar Hume es la historicidad permanente de todo mundo de la vida, de todo horizonte, en términos de Gadamer). Pero como la sociedad humana está en perpetuo cambio, pues a cada momento aparecen y desaparecen hombres en el mundo, es necesario a fin de garantizar la estabilidad en el gobierno (la estabilidad: un valor permanente para dado su utilidad social, la misma utilidad NO constructivista que en Hume y Hayek explican “… la justicia o el respeto por los bienes ajenos, la fidelidad o el cumplimiento de las promesas se hacen obligatorios y adquieren una autoridad sobre todos 1os hombres”, normas morales que justifican a su vez que la estabilidad de la paz social tenga valor) que las nuevas generaciones acepten la constitución en vigor y sigan de cerca la senda que sus padres han trazado para ellos con sus huellas. En toda institución humana tienen que producirse necesariamente innovaciones, y es una suerte que el genio ilustrado de la época las oriente en la direcci6n de la razón, la libertad y la justicia; pero ningún individuo tiene derecho a hacer innovaciones violentas (o sea: el cambio revolucionario de un gobierno por otro atenta contra la paz necesaria para la cooperación social; el mismo argumento de Mises en favor de la democracia) que son peligrosas, incluso cuando las introducen 1os legisladores. De estos cambios hay que esperar siempre más mal que bien; y si la historia ofrece ejemplos de lo contrario, no hay que tomarlos como precedentes y só1o hay que considerarlos como pruebas de que la ciencia política aporta pocas reglas que no admitan excepción y que no puedan en algunas ocasiones estar en manos de la fortuna y la casualidad…” (Como vemos Hume admite el límite del conocimiento que estamos tratando de establecer).

La “obediencia” a determinada línea de autoridades se basa en el mismo juicio moral que fundamenta el respeto a la propiedad, a los contratos, al cumplimiento de los contratos: “…La situaci6n es la misma en lo que respecta al deber político y civil de obedecer (duty of allegiance) y a 1os deberes naturales de justicia y fidelidad (fidelity). Nuestros instintos primarios nos permiten una libertad ilimitada o nos llevan a perseguir el dominio sobre 1os demás, y só1o la reflexi6n nos compromete a sacrificar nuestras pasiones en favor de la paz y el orden público. Una pequeña muestra de la experiencia y la observación es suficiente para enseñarnos que la sociedad, posiblemente, no se puede mantener sin la autoridad de 1os magistrados y que esta autoridad pronto desemboca en rebeldía allí donde no se le presta rigurosa obediencia. La observación de estos intereses generales y evidentes es la fuente de toda obediencia (allegiance) y de la obligación (obligation) moral que les atribuimos”.

Pero, vuelta, ¿cuál es el fundamento moral de esta “obediencia”?

“…Si se pregunta por la razón de nuestra obligación de obedecer (obedience) al gobierno, en seguida contesto: porque de otro modo no podría subsistir la sociedad, y esta respuesta es clara y comprensible para todos”.

(Interesante que Hume hable de aquello sin lo cual la sociedad humana no se podría conservar (lo necesario para la cooperación social de la cual hablaba Mises) porque cuando Santo Tomás se pregunta por el ámbito legítimo de la ley humana, responde: “…Ahora bien, la ley humana está hecha para una multitud de hombres, en la que la mayor parte son imperfectos en la virtud. Y por eso la ley no prohíbe todos aquellos vicios de los que se abstienen los virtuosos, sino sólo los más graves, aquellos de los que puede abstenerse la mayoría y que, sobre todo, hacen daño a los demás, sin cuya prohibición la sociedad humana no podría subsistir, tales como el homicidio, el robo y cosas semejantes”, I-II Q. 96 a. 2c, las negritas son nuestras).

Y finalmente llega lo que me gusta llamar “el punto límite de la filosofía política”: “…Pero a quién le debemos obediencia? ¿Quién es nuestro soberano legítimo? Muchas veces esta pregunta es la más difícil de responder y se expone a discusiones interminables” (Aquí Hume vuelve a reiterar que es imposible encontrar una legitimidad originaria).

¿Pero qué tiene que ver todo esto con nuestro ejemplo histórico? Que ahora tenemos más elementos para entender qué sucedió y justificarlo moralmente. Los alemanes habían tenido una experiencia traumática, una problematización de su mundo de la vida, en términos de Schutz. Sabían ahora más que nunca que no podían volver para atrás, que todo intento de encontrar una legitimidad en el pasado era imposible. Sabían además, sin haber estudiado ni a Gadamer, ni a Hume ni a Hayek, que tenían una continuidad histórica, que eran los mismos alemanes “anteriores a 1949” los que ahora tenían que seguir viviendo “democráticamente”. Tenían que hacer un alto en el camino, tenían que de algún modo “consentir” en un momento político del presente para adelante, y de algún modo algunos de ellos tenían la memoria de lo que era una Constitución liberal. Y lo hicieron. ¿Fue un “consentimiento tácito”? Tácito, desde luego, no había otro modo de seguir adelante y una revolución contra una constitución liberal los volvería al pasado vergonzante. ¿Consentimiento? ¿De qué modo? Hume mismo lo plantea, recordando tal vez elementos de las teorías escolásticas de la “voluntad per accidens” que él obviamente no iba a citar. Quien tira lastre de un barco para que no se hunda lo hace voluntariamente, sí, pero per accidens, dada la circunstancia. Pues bien, hay infinitas circunstancias donde nuestras opciones no son las primeras, sino las segundas dadas las circunstancias. ¿Y de qué modo juzgar si eso fue “mayoritario” o en qué medida “en general”? Nuevamente, no hay respuesta, es el límite de la ciencia política, hay que guiarse por el ejemplo. ¿Qué iban a hacer? ¿Iban los nazis a estar en desacuerdo? No, habían sido juzgados y estaban presos, ejecutados, desaparecidos o habían huido a Sudamérica. ¿Y el resto de la población que había apoyado sin rebelarse, o sea, los que no fueron Sophía Scholl u otros héroes similares, porque no pudieron, o no quisieron, o no tuvieron la fuerza mental, moral o psicológica para rebelarse?, ¿Qué iban a hacer?

Si todo esto no alcanza para hablar de un “consentimiento tácito” y de la legitimidad moral de la Constitución liberal del 49, ¿qué alcanza entonces?

Es a esto lo que llamo un “pacto político fundacional” de un determinado período histórico, que implica un consenso tácito de un momento presente para adelante, que legitima moralmente al gobierno adoptado. Esos pactos implican dos cosas importantes: a) dan un alcance y un límite histórico a las libertades individuales que se comiencen a respetar en ese momento (libertad de expresión, enseñanza, religión, etc.), b) dan un consenso generalizado, sobre las formas constitucionales elegidas, entre partidos políticos diferentes, con lo cual estos pactos dan origen a democracias maduras, republicanas, de consensos, entre los moderados de todos los partidos (NO “entre los partidos moderados” sino “en los moderados de todos los partidos”). Por supuesto, estos momentos históricos pueden degenerar en nuevas democracias de facciones o en nuevas guerras civiles ante las cuales no habrá otra opción que re-hacer el pacto político originario o desaparecer como proyecto de “nación” unificada.

Pensemos en otros ejemplos. La Italia de la post-guerra. Francia, igual. La España de 1977, con los famosos Pactos de La Moncloa. Y Japón, nada más ni nada menos.

Y en lo que a nosotros respecta, lo hemos intentado varias veces. Tal vez el pacto de San Nicolás, tal vez la Constitución del 53, pero nunca se alcanzaron los consensos suficientes. 1983 inaugura un momento donde la opción militar desaparece, que no es poco, pero la democracia que tenemos desde entonces es una democracia de facciones. Para la Argentina, una democracia de facciones durante 42 años es todo un logro.

(Interesante señalar, para ver la ductilidad histórica del análisis de Hume, que la democracia argentina de 1983 en adelante, se originó jurídicamente en un decreto de un decreto de un gobierno militar).

¿Y el famoso caso de EEUU? Creo que no se puede resolver. Si hubo o no el suficiente consenso se debatirá ad infinitum. Si alguna vez saldrá EEUU del imperio autoritario en el que se ha convertido (y no precisamente desde Enero del 25), difícil. Pero si alguna vez lo hace, ¿a qué teoría política podrá recurrir, sino a Hume?

Seguimos pensando que Hume ha dado en la tecla de un problema político fundamental, para el que su teoría permite explicar la evolución hacia la libertad, al mismo tiempo que señala los límites inexorables de la filosofía política.

FE Y CIENCIA: NO HAY MÁS MOTIVOS PARA EL CONFLICTO

 Publicado en: Fe y Libertad Vol.1, N.º 2 (julio-diciembre 2018)

Resumen: En el presente artículo hacemos una reseña de los supuestos problemas entre fe y ciencia (el supuesto oscurantismo del Medioevo, el caso Galileo, el evolucionismo, el big bang y la existencia de Dios, las neurociencias y lo espiritual, etc.) para terminar concluyendo que son todos malentendidos perfectamente evitables. En la conclusión se afirma que los problemas que puedan subsistir son éticos, no teóricos.

Introducción

Uno de los logros del Iluminismo como elemento cultural ¹ es haber convencido a casi todo el mundo de que la ciencia actual y su renacimiento en los siglos XV y XVI fue un logro «contra» la supuesta oscuridad del cristianismo en materia de investigación científica. Cosa que comparten, por lo demás, algunos cristianos, heideggerianos, posmodernos y frankfurtianos en sus apocalípticas denuncias contra la ciencia y sus nostalgias de un medioevo no contaminado con un racionalismo antropocéntrico irredimiblemente unido a una razón cientifi cista destructora de toda humanidad.

Por el lado del Iluminismo, la ciencia nació con el atomismo griego (Leucipo, Demócrito, Aristarco) junto con el pitagorismo, pero fue «interrumpido» por las metafísicas de Platón y Aristóteles ². Esas metafísicas, una vez unidas al cristianismo, crearon una indiferencia, tendiente a la hostilidad, hacia el mundo físico, unido ello a la creencia de que las Sagradas Escrituras contenían revelaciones sobre el mundo físico. Solo el renacimiento de «lo empírico» de la mano de Galileo —re-nacimiento que se extiende hasta Newton, Darwin, Einstein, Plank, Hawking— permitió salir del paradigma ptolemaico, unido a la metafísica de Aristóteles, y así abrir el camino de nuevas teorías y descubrimientos, los cuales la Iglesia miraba con sospecha o tenía que aceptar a regañadientes. Galileo no fue el único caso: con Darwin hubo el mismo problema y hasta hoy los literalistas bíblicos se niegan a aceptarlo. Hawking, por lo demás, habría probado que la existencia de Dios es un mito más al lado de sus propias teorías del universo infinito en el tiempo. Y del lado de las neurociencias, la existencia de un alma espiritual habría sido refutada una vez más: estaría suficientemente probado que la llamada conciencia no es más que un epifenómeno neuronal y que el libre albedrío no es más que una ilusión.

Como vemos, aún se sigue pensando que la metafísica fundamental que rodea al cristianismo habría sido «refutada» por la ciencia. El creacionismo, por Darwin y Hawking; la existencia de Dios, por lo mismo; la existencia del alma y del libre albedrío, por lo mismo. No somos más que primates evolucionados, en una vida que no tiene sentido, que ha surgido por casualidad en un proceso evolutivo, en un pequeño planeta en una de las partes más alejadas de la galaxia. Podemos «creer» lo que queramos para dar sentido a ese vacío, pero la ciencia, el único conocimiento racional y seguro, nos dice otra cosa.

Ciencia y Occidente

Nosotros, sin embargo, hemos leído otra biblioteca. Autores como Duhem, (Jaki, 1987), Jaki (1978), Koyré (1966, 1977, 1979, 1994), Kuhn (1971, 1985, 2000, 1996, 1988), Feyerabend (1992, 1991, 1989, 1995, 1982, 2011, 1981, 1981b), Koestler (1963), Artigas (1992, 1999, 2006), Sanguineti (1988, 1991, 1994) han propuesto una interpretación alternativa que habitualmente se ignora.

Ciencia y neopositivismo

En primer lugar, la ciencia —esa evolución de autores que va desde los atomistas, pasando por Aristóteles, Ptolomeo, Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Darwin, Plank, Einstein, Bohr, Heisenberg, Schrödinger, etc. ³— no es el único conocimiento racional y menos aún «seguro». Pero esa afirmación no viene de filósofos que no hacen ciencia, sino de filósofos de la ciencia. Popper ha mostrado que la historia de la ciencia se compone de programas metafísicos de investigación (1986) y que además hay posiciones metafísicas que él mismo sostiene, como el libre albedrío, la irreductibilidad de la inteligencia humana a lo material (1974, 1980) y el indeterminismo (1974, 1986, 1882) que no obtienen su validez del testeo empírico. Por lo demás, ha demostrado con la lógica matemática más elemental que las hipótesis nunca pueden ser demostradas absolutamente (1985a, 1985b, 1983), tirando abajo con ello la sacrosanta «certeza total» de las llamadas demostraciones científicas (que no pasan de ser humildes corroboraciones, esto es, no negaciones empíricas, de hipótesis que siempre quedan en hipótesis). Por lo demás Sanguineti (1991), Crespo (1997) y yo mismo (2013, 2018) hemos demostrado con textos y con-textos en mano que Santo Tomás de Aquino ya había barruntado ese método hipotético-deductivo que no tiene certeza.

O sea: no es desde filósofos como Heidegger, Fabro o Gilson que la metafísica y la no certeza de la ciencia experimental han sido reivindicadas contra el neopositivismo, sino por el giro hermenéutico e histórico de la filosofía de la ciencia, iniciado casi sin darse cuenta por Popper y seguido con énfasis por Kuhn, Lakatos y Feyerabend, autores cuya formación de base fue la matemática, la física y la historia de la ciencia experimental.

El judeocristianismo y la historia de la ciencia

Contrariamente a lo que cree la historia oficial de la ciencia, de orientación positivista, el judeocristianismo tiene una influencia esencial en la historia de la ciencia. En primer lugar, porque es, junto con la filosofía griega y el derecho romano, una de las tres bases indispensables de la cultura occidental, como bien afirman Marías (1954) y Ratzinger (2001). Pero, además, porque, como lo explica Jaki (1978), la revelación judeocristiana marcó la diferencia esencial entre Dios y el mundo. El mundo físico creado ya no se confunde con la naturaleza divina, como en las culturas míticas anteriores, y, por ende, ello deja plantada la semilla de una libre investigación del mundo físico sin que por ello esa libre investigación atente contra los dogmas fundamentales sobre Dios. Y por ello Ratzinger ha sostenido que el judeocristianismo fue en su momento un sano «racionalismo» al lado de las culturas míticas anteriores o paralelas que fundían en una sola cosa a lo divino, lo político y lo científico (2001). Por eso el judeocristianismo fue causa esencial del desarrollo de la ciencia, que no por casualidad se desarrolla en Occidente y no en otras culturas. Estas últimas siempre tuvieron adelantos técnicos, pero siempre unidos indiscerniblemente a sus elementos míticos, y por ello no pudieron desarrollar ni la ciencia ni tampoco instituciones liberales clásicas que permitieran la libertad de pensamiento (Zanotti, 2018).

La ciencia anterior a Galileo y el cristianismo

En este caso tenemos que distinguir tres corrientes:

Primera. Habría habido una especie de «fundamentos escolásticos de la ciencia». Pierre Duhem, según reseña Jaki (1987) habría demostrado, en su gran obra sobre la historia de la ciencia, que la filosofía medieval fue desarrollando la idea de inercia y del método científico, sobre todo en Juan Filopon (siglo IV d. C.), Roger Bacon y Roberto Grosseteste, ambos frailes franciscanos (siglo XIII), Nicolás de Oresme (siglo XIV), y que esa influencia habría sido la que llegó a Copérnico y Galileo. Esta corriente sostiene que esos «fundamentos escolásticos» habrían seguido un método empírico más parecido al actual, tesis que me permito poner en duda.

Segunda. Como dije antes, hay que colocar como segunda corriente, en este aspecto, a los que afirmamos que Santo Tomás de Aquino tiene un rol fundamental. Pero no por contenidos que hoy llamaríamos científicos, sino por el entronque que él establece entre creación y mundo físico. Yo mismo he insistido (2013 y 2018) en que Santo Tomás, al afirmar que Dios es el autor de la naturaleza de los cuerpos físicos, y que de esta se derivan sus efectos propios, sistematiza un elemento típicamente judeocristiano: Dios es el autor del orden natural de la naturaleza física. Ese orden será conocido conjeturalmente, sí, pero el orden está allí y hay que buscarlo, porque no ha sido revelado. Por lo demás, ello permite una superación, en el tema científico, del fideísmo (fe sin razón) y del racionalismo (razón sin fe). Según el fideísmo, Dios es el autor directo de los movimientos del mundo físico; la naturaleza física sería como un títere en manos de la voluntad de Dios (voluntarismo) y por ende nada hay que investigar: todo es como Dios quiere absolutamente. Según el racionalismo sin fe, todo depende de la naturaleza física y cualquier referencia a Dios es innecesaria, ilusoria, sin sentido, etc. Como vemos, Santo Tomás supera ambos extremos. Está bien que la causa próxima de los efectos físicos esté en la naturaleza física en sí misma, que tratamos de conocer hipotéticamente, y está bien que la ciencia llegue hasta allí y nada más. Pero la causa última de esa naturaleza es la mente divina. Por ende, sí, las cosas son como Dios quiere, pero relativamente: una vez que Él ha creado tal naturaleza, de esa naturaleza, y no directamente de Su voluntad, sigue el orden natural físico.

Por lo demás, Santo Tomás es el único pensador, que al relacionar la providencia divina con el mundo físico (1951, libro IV, 72), afirmó, en este último, procesos realmente azarosos, dejando abierta la posibilidad de un indeterminismo físico como hoy lo entendemos (Artigas, 1999). De lo que queda abierto un diálogo entre Santo Tomás de Aquino y Popper al respecto (Corcó Juviñá, 1995).

Tercero. Finalmente, y no por eso menos importante, es una tercera corriente que ha demostrado, satisfactoriamente a nuestro juicio, que la revolución copernicana dependió de una concepción esencialmente católica llamada neopitagorismo cristiano medieval. Según Koyré (op. cit.), Koestler (1963), Kuhn (op. cit.) (no precisamente autores creyentes o apologetas del cristianismo) y Feyerabend en menor medida (op. cit.) Copérnico y Galileo fueron esencialmente pensadores neoplatónicos, fuertemente convencidos de que el mundo físico era perfecto, exacto y matemático, porque ha sido creado como tal por Dios. Fueron los discípulos matemáticos del gran teólogo Nicolás de Cusa (Koestler, 1963) quienes enseñaron matemática a Galileo, transmitiéndole esta concepción. La revolución copernicana, por ende, no fue empírica sino metafísica, y una metafísica católica, en la cual colaboró también Descartes, un autor católico según Leocata (1979). No por ello acertado en su metafísica, pero no por ello incompatible con la fe como afirmaron Gilson (1974) y Fabro ⁴.

El caso Galileo

Autores como Sciacca (1954), Koestler (1963) y Artigas (2006) han arrojado nueva luz sobre la historia oficial del caso Galileo. Su problema fue esencialmente con los profesores aristotélicos de física, pero no con las autoridades pontificias. Estas últimas, sobre todo por parte de Mafeo Barberini (más tarde, Urbano VIII), y el gran cardenal Bellarmino, conocían la hipótesis de Aristarco (que colocaba al Sol como centro), y no tenían ningún problema con Copérnico y Galileo, siempre que la afirmaran como hipótesis (por eso Popper destaca tanto esta famosa disputa). Galileo, en cambio, la consideraba una certeza absoluta. Les dice que sí, pero luego en su gran libro de 1632 (1994) afirma su sistema como certeza total, y además en su última página ridiculiza la posición epistemológica de Urbano VIII (que no era ptolemaico), quien se siente traicionado y ordena a Galileo la famosa rectificación. Eso fue lo que sucedió. No fue un tema científico. Fue un problema político-religioso.

¿Por qué? Porque Bellarmino y Barberini formaban un grupo de cardenales que eran como una perestroika científica en la Iglesia de ese momento. Conocían la «piadosa» costumbre, nunca declarada en concilios, de que las Escrituras tenían que ser seguidas en el orden físico, excepto que se demostrara lo contrario. Estaban en desacuerdo con ella, pero querían que la transformación de la hermenéutica de las Escrituras, en ese ámbito, fuera calma y progresiva. ¿Por qué, a su vez? Porque tenían en su memoria reciente el caso Lutero (Dessauer, 1965) y no querían que todo se saliera de cauce como con el famoso fraile agustino. Por eso pidieron amablemente, ordenando en realidad, a Galileo, que los «acompañara» en esa posición.

Galileo, por lo demás, en su Carta a la Duquesa Cristina (véase Koestler, 1963), en 1610, afirmó, de modo muy audaz y desafiante para la época, su total oposición a la «piadosa costumbre» referida, diciendo lisa y llanamente que la Biblia no es un libro científico y que sus afirmaciones sobre el mundo físico, excepto las afirmaciones históricas reales para la historia de la salvación, eran simbólicas (como los famosos siete días de la creación). Aunque ello en ese momento chocó, no con las ideas, pero sí con la prudencia, recomendada por Barberini, es, sin embargo, el criterio hermenéutico actual de todos los teólogos católicos (Artigas y Shea, 2006), por lo cual ninguno de ellos incurre en el literalismo bíblico antievolucionista de algunos sectores protestantes.

El evolucionismo, el big bang y la supuesta eternidad del universo

No solo desde la Humani generis, de Pío XII (1950), los católicos pueden estar de acuerdo con el evolucionismo como hipótesis (Popper estaría contento), sino que los trabajos de Mariano Artigas (1992, 1999), basándose en el referido elemento indeterminista de Santo Tomás, han demostrado que la autoorganización de la materia, tanto en cuanto al big bang como a la evolución biológica, es una hipótesis totalmente compatible con un Dios judeocristiano creador del mundo. La cita que Artigas hace de santo Tomás de Aquino, al respecto, sigue sorprendiendo:

La naturaleza no es otra cosa que el plan de un cierto arte (a saber, el arte divino), impreso en las cosas, por el cual las mismas se mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave ( Comentario a física de Aristóteles, libro II, cap. 8, lectio 14).

Iguales consideraciones caben con respecto al argumento de Hawking (1996), seguido por Carl Sagan (1982) sobre por qué suponer que Dios es la causa del universo. Por qué no dar el paso valiente y decir que no sabemos qué originó al universo o, si fue Dios, quién o qué lo originaron a Él… Por lo demás, el universo podría ser infinito en el tiempo. El big bang originario pudo haber estado precedido por un big crunch, y al actual estado del universo puede estarse conduciendo hacia otro big crunch y así sucesivamente.

Ambas objeciones implican que no se ha estudiado suficientemente a Santo Tomás de Aquino. Para Santo Tomás (1951), Dios no es la primera chispa de una cadena física de causas. La creación para Santo Tomás es una causa no-finita de todas las cadenas físicas temporales del universo. Esa causa sostiene en el ser permanentemente a las causas físicas y está fuera del tiempo. Por ende, en Santo Tomás, Dios no tiene que ver con un big bang originario (Sanguineti, 1994). Y dice Santo Tomás claramente que, si bien por Fe sabemos que el universo comenzó, o sea que no es infinito en el tiempo, por razón podríamos admitir perfectamente esa posibilidad, pues Dios como causa no-finita pudo haber querido que el orden natural físico temporal, por Él creado, fuera infinito en el tiempo. Está todo en Santo Tomás, es cuestión de leerlo ⁵. No solo de Hawking vive el hombre…

El punto de «conflicto» real es si desde el evolucionismo se pretende decir que la conciencia humana (veremos esto en el punto que sigue) también es material (neuronal) y es el «…último paso de la evolución del polvo cósmico…» (Sagan, 1982). Desde la ciencia positiva no se puede afirmar ni negar nada con respecto a la Fe judeocristiana sobre la creación especial del ser humano por parte de Dios. Decimos «especial», porque Dios crea todo, cerebros inclusive. Pero por razón sabemos que, dada la proporción entre causa y efecto, lo estrictamente neuronal no puede ser el origen de lo espiritual. Luego, si por razón sabemos que el ser humano tiene potencias que no dependen de lo corpóreo en el ser (Santo Tomás, 1951) entonces queda abierta la pregunta: ¿de dónde salieron?, que es nada más ni nada menos que la pregunta que Eccles le hace a Popper en su libro conjunto (1982) hacia el final del libro. Popper dice «no sé»; Eccles dice «Dios». Porque, una vez que por razón y fe sabemos que Dios es Dios creador, es totalmente razonable que su acto de creación del hombre haya tenido que ser específico, para poner en acto a potencias no materiales que no pudieron haber surgido de lo material. Por supuesto, para eso pudo haber respetado un orden evolutivo creado por Él mismo en el caso de los primates. Por todo esto tiene pleno sentido el relato del Génesis, con el símbolo del barro y del agua. Razón y fe se unen. No hay motivo para el conflicto.

Las neurociencias y la espiritualidad del ser humano

Descartes quiso defender la espiritualidad del ser humano con su famoso dualismo antropológico. La conciencia del hombre es el hombre mismo, la res cogitans, que no tiene nada de corporal y es totalmente espiritual. La res extensa es el mundo físico externo, totalmente material (aunque creada por Dios), que no tiene nada de espiritual. El cuerpo humano también es res extensa. Cómo se relacionan, por ende, consciencia y cuerpo, es una pregunta planteada y que trata de resolver todo el racionalismo clásico posterior, que es metafísico (Malebranche, Leibniz, Spinoza). De un modo u otro, estos autores colocaban a Dios como el mediador entre conciencia (mente) y cuerpo (cerebro). Cuando por el positivismo del siglo XIX Dios «se termina», ese problema se acaba y lo único que queda es cuerpo (cerebro) del cual todas nuestras funciones como inteligencia, voluntad, memoria, emociones, etc., son un epifenómeno neuronal (Bunge, 1988).

Los neurocientíficos que a su vez niegan una dimensión humana más allá del cerebro tienen por ende hoy todas las de ganar, culturalmente. Por un lado, sus experimentos que muestran la correlación entre daños cerebrales y llamadas funciones espirituales —que Bunge reseña con precisión— son hasta ahora corroborados (lo cual no quiere decir «demostrados con plena certeza», pero es una corroboración hasta ahora sin ningún tipo de refutación experimental ni siquiera imaginaria). Por lo demás, ¿cómo demostrar la existencia de una consciencia al estilo cartesiano? No se puede hoy, en el estado actual de nuestra ciencia; en ello tienen razón. Además, muchos de estos científicos no negarán que alguien pueda «creer» en lo espiritual, pero obviamente sin ningún fundamento racional. Esa fe por un lado y esa razón por el otro, incomunicadas, al estilo kantiano, no son por supuesto una buena base para el diálogo entre fe y ciencia.

Pero si volvemos a Santo Tomás, y lo ponemos en diálogo con la ciencia actual (Sanguineti, 2007), la cosa es diferente. En Santo Tomás no hay consciencia no corpórea por un lado y cuerpo por el otro. Para él, el cuerpo humano es humano, porque está organizado unitariamente por un principio organizante del cuerpo que Aristóteles llamaba psijé o forma sustancial. Por ende, ser humano es esencialmente cuerpo humano. Ahora bien, eso fue precisamente lo que en su momento llevó a Aristóteles a dudar de la «inmortalidad del alma» tal cual la planteaba Platón. Pero Santo Tomás supera el problema con la proporción entre causa y efecto. Dado que la inteligencia y voluntad humanas tienen efectos que no dependen de la materia en su ser (vea Santo Tomás, 1951) entonces la inteligencia y la voluntad, como potencias, no dependen tampoco de la materia en su ser y por ende la forma sustancial de la que emergen, tampoco. Por consiguiente, la forma sustancial humana organiza un cuerpo, pero, en terminología de Santo Tomás, es subsistente al cuerpo una vez esté des-hecho. Tan coherente es Santo Tomás con esto que afirma que la forma sustancial humana, una vez separada de su cuerpo (por ello toda transmigración «del alma» es racionalmente imposible) es sustancia incompleta y no puede ejercer sus funciones intelectuales hasta que por acción divina (dato teológico) esté contemplando a Dios o haya recuperado su cuerpo (dato teológico de la resurrección de los cuerpos).

Por lo tanto, hay, sí, una consciencia, pero no es más que la inteligencia viéndose a sí misma ejercer su acto propio. Y esa inteligencia tiene al cuerpo como causa eficiente instrumental para ejercer su acto propio, pues, dada la profunda unión sustancial alma-cuerpo en Santo Tomás (el «alma» no es sino el principio organizante del cuerpo) entonces la sensibilidad era un instrumento necesario para la inteligencia, pues esta tiene que entender a partir de la imagen sensible. Por eso, desde Santo Tomás, es perfectamente verdadero y coherente que nuestra inteligencia y libre albedrío queden afectadas en su acto propio si nos desayunamos con tres botellas de whisky.

Llevado todo esto a la ciencia actual, todo el sistema nervioso central es un instrumento necesario del ejercicio de las funciones intelectuales. Por eso todos los experimentos de la neurociencia actual, que muestran correlaciones, por un lado, o patologías, por el otro, que disminuyen la función intelectual por daños neuronales, son perfectamente compatibles con la síntesis razón-fe de Santo Tomás de Aquino. Lo que esos experimentos no pueden negar es la conclusión (que hoy llamaríamos filosófica) de Santo Tomás: nada de ello niega que la forma sustancial humana sea subsistente al cuerpo, dejando librada a la teología qué ocurre con ella en ese caso.

Pero como vemos, tampoco hay en este ámbito incompatibilidad entre ciencia y fe.

Conclusión

Ante todo lo dicho, los conflictos entre la ciencia actual y la fe deberían formar parte de la historia. Solo pueden subsistir, ya desde un fideísmo, ya desde un neopositivismo aún muy vigente, que sin embargo fuera refutado por filósofos de la ciencia no precisamente creyentes.

Los problemas actuales, más que teóricos, son éticos, prácticos, sobre todo debates de bioética y problemas prácticos de las neurociencias. Pero todo ello no es un problema entre «ciencia y fe», sino que son problemas esencialmente éticos, que plantean ante el ser humano sus límites morales ante sus posibilidades técnicas. Es interesante recordar que el esoterismo de Pitágoras se debió (Koestler, 1963) a que vislumbró el «enorme poder» que se ponía en manos del hombre cuando sus matemáticas se combinaban con el avanzado saber de los ingenieros de su época. Tal vez los exagerados diagnósticos apocalípticos de algunos posmodernos y frankfurtianos tengan allí una parte de verdad. Pero entonces es inútil que sigan criticando a la ciencia en sí misma. El problema es el ser humano y su pecado original. Y ante ese dato de fe, tal vez todos, filósofos y científicos, tengan que hacer algunos actos de humildad y reconocer que están allí ante un problema que los excede. No negarlo sería el primer acto de humildad.

Referencias

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Notas

(1)  El Iluminismo, como elemento cultural y filosófico posmedieval, ha sido muy bien distinguido de la modernidad católica (que también es posmedieval) por Francisco Leocata (1979). Yo lo he seguido en Zanotti, 1989 y 2018.

(2)  A pesar de ser antipositivista, Popper (1998) sigue, casi, esta historia oficial de la ciencia. Pero lo hace con su siempre conmovedor optimismo, destacando el milagroso genio de los atomistas griegos.

(3)  Sobre los autores de la física cuántica, vea Hawking, 2011.

(4)  No decimos que ambos autores hayan dicho explícitamente que Descartes es hereje, sino que con sus respectivas tesis, una sobre el idealismo en Descartes, otra diciendo que Descartes es el origen de Hegel y el ateísmo actual, han contribuido a un ambiente tomista donde Descartes es irredimible para la filosofía cristiana y el catolicismo. Nosotros hemos presentado una versión histórica totalmente diferente de Descartes, inspirados por Leocata (1979), en Zanotti (2018). Esto, sin dejar de destacar las esenciales contribuciones de Gilson y Fabro en el ámbito de la metafísica de Santo Tomás, contribuciones que siempre hemos seguido y continuado.

(5)  Véase específicamente: santo Tomás, (1951): II, 30, 64-67, III, 72, 74,75, 76, 77, 94. Summa Theologiae (1963). Maritetti: Roma. I, 44-45-46. Esta última, la Q. 46, art 2, es famosa por su específica aclaración de que la creación es por razón compatible con la eternidad en el tiempo del mundo creado.

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