La segunda encíclica de Benedicto
XVI, Spe salvi, sobre el tema de
Vamos a hacer un comentario
general de la encíclica, y cuando haya aspectos que tengan que ver con la
misión del Instituto Acton, los destacaremos especialmente.
- Fe y esperanza.
El primer
aspecto que nos interesa destacar es la clara relación entre Fe y Esperanza que
el pontífice establece desde el principio. Estableciendo una primera
advertencia contra una fe puesta sólo en las estructuras temporales (y esto, a
efectos del Instituto Acton, es muy importante) Benedicto XVI compara entre una
fe pagana en los dioses diversos, en los primeros tiempos del cristianismo, con
el Dios personal, creador y redentor que verdaderamente salva. Esto es
importante por tres razones: primero, porque la fe basada sólo en el progreso
temporal pone la esperanza en lo imposible y produce aflicción. Esto sigue
sucediendo hoy. Segundo, porque se resalta con esto el carácter de la “razón”
que acompaña al cristianismo desde su primer momento: dar razón de su esperanza. “También
cuando
2.
El Cristianismo no es
Espartaco.
En una segunda advertencia contra la
tentación de temporalismo (que también hace en su libro sobre Jesucristo[1])
Benedicto XVI, recordando la conmovedora historia de Josefina Bakhita, afirma:
“El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco
que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un
combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá”. Esto es
particularmente interesante. A veces pensamos que Barrabás era un delincuente
común. Al contrario, era miembro del ala más revolucionaria de los zelotes, los
revolucionarios contra la dominación del Imperio Romano. Ellos basaban su
esperanza en la liberación temporal de Israel, ellos tenían puesta su fe en una
futura liberación temporal. No reconocen, por ende, como “el resto” de Israel
(Juan el Bautista, María, José, entre otros) a Jesús como el mesías: su reino,
al “no ser de este mundo” los desilusiona. Pero el no reconocimiento del
carácter salvador de la redención de Cristo por la cruz, implica también un
fracaso en las estructuras temporales, porque éstas son “forzadas” en cuanto a
sus expectativas y ello conduce al totalitarismo de las estructuras. A efectos
del Instituto Acton, que siempre ve armonía entre Cristianismo y libertad, esto
es fundamental. Benedicto XVI dice: “Los
hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y
esclavos (el Papa se refiere a las estructuras del Imperio Romano), en cuanto
miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de
otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por
el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de
otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran
igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro”. (Nro. 4).
3.
El filósofo y el
pastor.
Siguiendo con su reflexión sobre el significado de
4. La esperanza cristiana, esperanza de lo
presente.
El nro. 7 de la encíclica está dedicado a un
recordatorio importante. La esperanza cristiana no es como cualquier otra
esperanza, que es esperar, precisamente, lo futuro, lo que aún no es, lo que
será. No. La esperanza que nace de
4.
¿Queremos la vida eterna?
Sigue avanzando Benedicto XVI por este
terreno y, en los nros. 10 y 11, hace una pregunta que prueba nuestra fe.
¿Queremos la “vida eterna”, que comienza ahora, con la fe en que estamos
redimidos, y llegará a su consumación en la unión total con Dios, en el ver su
Rostro? ¿Queremos verdaderamente ello? ¿Tenemos allí el centro de nuestra
existencia? Esto es importante, porque de vuelta tiene que ver con la ansiedad
que ponemos en la esperanza temporal. Cuando el centro de la vida humana no
está en Dios, quedan las estructuras temporales y la esperanza, siempre finita
por un lado, y engañosa por el otro, que ellas nos puedan dar. Paradójicamente,
la esperanza en Dios es fermento de justicia y caridad en la vida temporal,
actuando siempre en la construcción de un mundo más justo, pero sin pedirle a
ese mundo el paraíso que sólo es Dios.
Benedicto XVI lo pregunta agudamente: “…¿De
verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy
la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo
alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida
eterna les parece más bien un obstáculo” (nro. 10).
5.
Esperanza en el
“nosotros”.
A partir del Nro. 15, Benedicto XVI trata un
tema que extrañar a algunos: la esperanza cristiana, ¿es “individualista”? Con
ello quiere decir: ¿nos salvamos “solos”? Por un lado –aclaremos de nuestra
parte- por supuesto que si, dado que la salvación es personal, y por ende
individual, pero cada persona se salva porque Cristo, con su sacrificio,
constituye
De vuelta –y la insistencia del Pontífice es
significativa- esta esperanza en una salvación “en” el Pueblo de Dios (Iglesia)
tiene que ver con la edificación de un mundo temporal, pero no al revés, en la medida que “…Una parcela de bosque
silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la
soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara
el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma” (Nro. 15).
6.
Una identificación
histórica del temporalismo.
A partir de este momento, Benedicto XVI hace
una identificación histórica de esa “esperanza sólo en el mundo” que ya a esta
altura de su encíclica se ha convertido en la contracara de la esperanza
cristiana. Con un audaz señalamiento de un punto clave de la historia de la
filosofía, el pontífice señala la era iniciada por Francis Bacon como un punto
de inflexión donde las esperanzas se depositan en la ciencia y en el “dominio”
sobre la naturaleza que ésta supondría. La “fe en el progreso” parece suplantar
a la “fe”. “…La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva
correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en
clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que
se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y
que se perdió por el pecado original.” (Nro. 16).
A esto se agrega una visión sociopolítica
donde la sociedad también habrá de ser “dominada científicamente”, como
emergente de los aspectos más racionalistas de la Revolución Francesa. Citando
dos famosos escritos de Kant al respecto, Benedicto XVI señala, por un lado, el
entusiasmo sobre el “acontecimiento” referido, donde el reino de Dios parece
acercarse a la Tierra, pero, al mismo tiempo, que ello, sin el cristianismo,
puede darse un final perverso para la historia del hombre….
Como colofón de esta fe en el progreso
temporal, de esta sustitución de la esperanza cristiana por la esperanza en lo
temporal, Benedicto XVI cita a Marx, donde definitivamente la salvación es
inmanente, es la revolución y la instauración del fin de la historia. El error
fundamental de Marx, según el Papa, es su radical olvido de la libertad del
hombre, su básica creencia en que, solucionadas las estructuras económicas,
todo llega a su consumación histórica. Ese olvido de la libertad ha mostrado su
faceta más devastadora, cuando, en la concreción histórica de la revolución,
ese ser humano, libre, limitado, que no es la salvación, ha producido la
crueldad de la revolución. La sola esperanza el mundo mejor ha llevado al peor
de los mundos posibles.
En el Nro. 22, demostrando un comprensible
dominio de autores de lengua alemana, Benedicto XVI cita la crítica a la fe en
el progreso de T. Adorno, como esa fe cientificista en las posibilidades de la
razón, como “redentora de la humanidad”[3],
tiene una tensión intrínseca: la razón que, intentando liberar, oprime. La fe
en el “dominio” deriva en una razón sólo “instrumental” donde el reino temporal
termina en el dominio de unos sobre otros, en la opresión….
Todo esto, a efectos del Instituto Acton, es
interesantísimo. F. A. von Hayek ha denunciado claramente los peligros del
“abuso de la razón”, sobre todo en sus ensayos contra el cientificismo en
ciencias sociales[4]. A su
vez, no sólo Adorno y Horkheimer han denunciado la “dialéctica del iluminismo”:
también Paul Feyerabend, con la ventaja de no heredar ningún aspecto del
marxismo, ha denunciado al racionalismo de la Ilustración y ha pedido una
“nueva ilustración”[5] donde
estén separados estado y ciencia, esto es, exactamente lo contrario del
proyecto de Comte, el clímax de la Ilustración, donde la idea del filósofo-rey
se sustituye con la de la ciencia que gobierna. Este abuso de la razón, este
“constructivismo” genera la utopía de sociedades perfectas, utopías que tienen
intrínseca la tentación de violencia para su concreción, como lo ha señalado,
también, K. Popper[6].
El “temporalismo” es pues la amenaza
principal para la fe y, a su vez, para una sociedad “libre y virtuosa”,
sencillamente humana. El temporalismo lleva a la revolución, la revolución, a
la violencia, la violencia, a la opresión y a la destrucción de toda auténtica
libertad en lo social. Pero también, como hemos insistido varias veces en estas
páginas, los temporalismos, de izquierda y de derecha (en donde se puede
incluir a aquellos que piensen que el mercado es el paraíso en la Tierra)
olvidan el carácter intrínsecamente “opinable” de los proyectos temporales:
estos pueden tener muy buenos principios “in abstracto”, pero su concreción
siempre es en el decurso de la historia e implican por ende juicios
prudenciales por su naturaleza contingentes. No hay proyectos políticos que
sean en sí mismos “la etapa final”: en política humana, todo es transición. Con
lo cual se ve, por otra parte, que nuestra entusiasta coincidencia con la
crítica de Benedicto XVI a los temporalismos no tiene nada que ver con el olvido
de la importancia del bien común temporal ni el velado intento de defender o
disimular las injusticias humanas, sino la afirmación de que estas tienen una
solución progresiva, entrecortada, “histórica”, en suma, y que ningún proyecto
temporal se identifica con el Reino de Dios ni es en sí mismo “salvífico”. Esta
distinción (no separación) entre lo temporal, natural, y el Reino de Dios,
sobrenatural, fue lo principalmente señalado en el documento de 1984, Libertatis nuntius, sobre las diversas
teologías de la liberación[7].
Coherentemente con esta crítica al
temporalismo, concluye Benedicto XVI en el Nro. 23: “…¿cuándo domina realmente
la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para
Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para
ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe
ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las
fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón
realmente human” (las itálicas son nuestras). Y, para dejar bien claro que
no olvida de ningún modo la importancia de las estructuras humanas, aclara en
el punto “a” del Nro. 24: “…El recto estado de las cosas humanas, el bienestar
moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras,
por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes,
sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad
del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una
comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para
una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una
convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser
conquistada comunitariamente siempre de nuevo.”
Esto también es muy importante a efectos del
Instituto Acton, que siempre ha defendido una sociedad libre “y virtuosa”. Sin
ahora intentar dirimir el debate entre institucionalismo y culturalismo, nadie
negará, creemos, que las mejores instituciones no funcionan sin una comprensión cultural de aquello que está
“institucionalizado”. Y para esa comprensión, ha dicho Benedicto XVI en
reiteradas oportunidades, ayuda mucho un “ethos” cristiano, una forma de
concebir la vida social que nos hace acordar mucho a esa “sociedad laica
vitalmente cristiana” de la que hablaba J. Maritain[8].
Y por ello la importancia de no olvidar la raíces cristianas allí donde han
estado….
7.
Esperanza y amor a los
demás.
Volviendo a una crítica a un cristianismo
vivido “individualmente”, Benedicto XVI se pregunta: “…¿no hemos recaído quizás
en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además,
precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a
los demás?” (Nro. 28). Y contesta: “No. La relación con Dios se establece a
través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas
no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel
que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6).
Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos »,
hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás,
pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los
demás, para todos”. Aquí también se notan ecos de lo mejor de la filosofía
contemporánea: el “rostro sufriente del otro”[9]
no nos puede dejar indiferentes; ello no es cristiano: el cristiano encuentra
en la mirada de amor al otro a Cristo, su salvación. Este es un punto que
demanda toda nuestra atención, porque muchos cristianos viven de modo contrario
a su propia fe cuando no miran a otro con amor. Viven en la soberbia del
fariseo, condenan al publicano, quieren a un “Dios para mí”, y, para colmo,
creen sinceramente que aman al prójimo cuando adhieren a utopías políticas
donde el advenimiento de estructuras temporales implicará un Dios en la Tierra.
Pero no ven –es más, por ello no ven-
a la persona individual que tienen delante en su vida cotidiana, para el cual
no parecen tener tiempo porque “están preparando la revolución”. Ante eso no
nos debe extrañar que Gandhi haya dicho que “el cristianismo le parece muy
bien, el problema son los cristianos”. No en vano la primera encíclica de
Benedicto XVI (ya citada) se llamó “Deus caritas est”.
8.
Oración, sufrimiento,
perdón y justicia.
Los últimos nros. de la encíclica –del 32 al
48- son un “recordatorio” teológico de temas importantísimos. Primero, la
oración como lugar privilegiado de esperanza, de “escucha” cuando ya nadie nos
escucha (recordando el ejemplo heroico del Cardenal Van Thuan). Y como un lugar
donde la caridad ha de ser ejercida máximamente: no es un refugio privado donde
nos olvidamos de los demás, y menos aún donde recemos “contra” los demás: “…En
la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle
a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el
otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea
en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de
purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas
con que se engaña a sí mismo” (Nro. 33).
En segundo lugar, el sufrimiento. Hacer todo
lo posible para aliviar el sufrimiento del prójimo, pero sin que ello nos lleve
al olvidar el sentido cristiano del sufrimiento[10],
como participación en la Cruz y como “cura” de lo humano: “…Lo que cura al
hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de
aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante
la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito” (Nro, 37). Y,
coherentemente con ese carácter esencialmente caritativo, “con-el-otro”, de
todo “lo” cristiano, el sentido del sufrimiento tiene, como condición,
“sufrir-con” el otro, aceptar su sufrimiento como el propio: consolar es consolatio, ser-con, el otro. “…La fe
cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente
ideales, sino realidades de enorme
densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en
persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval
acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non
incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre
tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer
Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos
manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha
entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada
sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza.
(Las itálicas en castellano son nuestras).” (Nro. 39).
En tercer lugar, la esperanza en un Dios
redentor (redención que, como hemos dicho, ya es presente) no es la esperanza
de un perdón que borra la injusticia del pecado como si ésta no hubiera
existido. Toda alma, para llegar a Dios, debe “purificarse” del amor
desordenado de sí, como un fuego que sanamente limpia, como la tradición
carmelita recuerda con la imagen de la madera que, al principio, cruje y
chispea, hasta llegar a convertirse en brasa y, en cierto modo, una misma cosa
con el fuego. Entonces Banedicto XVI recuerda el tema del purgatorio con una
bella imagen de una hipótesis teológica: el purgatorio es el encuentro con la
mirada de Cristo que quema: “…Algunos teólogos recientes piensan que el fuego
que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El
encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad
se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos
libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo
que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua
fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo
impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la
salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una
transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un
dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una
llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello,
totalmente de Dios.” (Nro. 47). Y, volviendo al “no individualismo” del
cristiano, insiste en que la esperanza no es pensar en cómo se puede uno mismo
salvar, sino en cómo se pueden salvar los demás, alcanzado, así, la propia
salvación: “…Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo
puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para
que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la
esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal.” (Nro. 48).
9.
Valoración final de la
encíclica.
Esta encíclica –que concluye con una
conmovedora invocación a nuestra madre, la Virgen María- es, como dijimos al
principio, una bella pieza de orfebrería teológica, con un estilo suave pero,
precisamente por ello, muy penetrante. Claro que va a suscitar debates y
polémicas. Hay temas, por otra parte, que siempre van a ser opinables: la
valoración de tal o cual autor, de una situación histórica, etc. (de nuestra
parte, lo único que tendríamos que pedir al Pontífice es una utilización
distinta del término “modernidad”: hubiera sido deseable hablar de “Iluminismo”[11]).
Pero la encíclica tiene dos “insistencias” permanentes que, por otro lado, se
entrecruzan: la crítica al temporalismo y la crítica a un cristianismo
farisaico, no enraizado en la caridad y oración. Y, en ese sentido, es una
encíclica esperanzadora.
El temporalismo ha sido y sigue siendo la
gran tentación de muchos teólogos (que no tendrán el más mínimo entusiasmo ante
esta encíclica) que, reaccionando contra un cristianismo que olvidaba la
promoción de las estructuras temporales, con-fundieron lo sobrenatural con lo
natural y depositaron su esperanza en la “liberación” de ciertas estructuras
temporales y fundaron su esperanza en su sustitución por otras “auténticamente”
liberadoras. Pero no es sólo una cuestión teológica: es el inmanentismo práctico
de muchos cristianos que, olvidados de la Fe, asumen al cristianismo como un
factor de promoción social, como una opción social en competencia con otras,
como recomendaciones de solidaridad y justicia, tan, tan iguales a las que
podría hacer cualquier no creyente de buena voluntad, que la cuestión es: ¿en qué cambia la vida verdaderamente si se
cree en Dios uno y trino, en Dios redentor como Cristo?
Pero el olvido del cristianismo tiene ese
aspecto “individualista” como “no caritativo” destacado tantas veces por el
Pontífice. Que no se advierte, porque aparece tapado por grandes preocupaciones
por los cambios en las estructuras temporales, que nos hacen vivir la ilusión
de estar preocupados por el prójimo. Pero el prójimo no es esa humanidad, ese
pueblo “in abstracto” al cual hay que liberar de los Romanos (háganse las
analogías correspondientes para identificar a los zelotes contemporáneos) sino
esa persona in concreto que me toca en la vida cotidiana. Que queda “olvidada”
porque estamos “salvando a la humanidad”. Y así somos ese profesor que proclama
desde su cátedra la opción preferencial por el pobre pero luego destroza
totalmente al pobre alumno que tiene
delante. Como testimonio de la propia fe, eso es lastimoso, pero la cuestión es
que, precisamente, ello no es fe…
Pero, por ello mismo, tenemos esperanza en
que esta encíclica, con su estilo suave y penetrante, llegue al corazón de las
generaciones más jóvenes, a los estudiantes más jóvenes, a los teólogos del
mañana, que enseñarán a sacerdotes, obispos y pontífices. En este aspecto
humano, la Iglesia no cambia de un día para el otro, pero cuando lo hace, lo
hace bajo convicciones sólidas. Creemos que Benedicto XVI lo sabe. El está
escribiendo con esperanza.
[1] Ratzinger, J.: Jesús de Nazaret, Planeta, 2007. Cap.
2.
[2] Deus Caritas Est, L´Osservatore Romano Nro 4
del 27-1-2006.
[3] La expresión está tomada de Zanotti, Luis J.: Etapas históricas
de la política educativa, Eudeba, 1971; ver on line en
www.luiszanotti.com.ar
[4] En “Scientism and
the Study of Society” [1942] en The Counter-Revolution of Science,
Liberty Press, 1979.
[5] En Adiós a la razón, Tecnos, 1992.
[6] En “Utopía y violencia” [1947], en Conjeturas y
refutaciones, Paidós, 1983.
[7] Véase "L'Osservatore Romano", año XVI, N' 37 (819),
del 9/9/1984.
[8] En El hombre y el Estado [1951], Club de
Lectores, Buenos Aires, 1984.
[9] Levinas, E.: La huella del otro, Taurus, 2000.
[10] Ver Juan Pablo II, carta apostólica Salvifici dolores (1984).
[11] Ver Leocata, F.: Del Iluminismo a nuestros días; Ediciones Don
Bosco, Buenos Aires, 1979, caps. 1 y 11.
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