REFLEXIONES SOBRE UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN “CONFLICTIVA”.
Por Gabriel J. Zanotti.
Para el Instituto Acton, Marzo de 2007*
Soy filósofo, profesor de filosofía y fiel de la
Iglesia Católica. En ese carácter escribo este artículo, y no como teólogo.
Teólogos y filósofos debemos incentivar más nuestro diálogo interdiscplinar.
Con fecha 6 de agosto de 1984 la Santa Sede aprueba
el documento elaborado por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,
titulado "Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe
sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación"[1]. El documento tiene gran
importancia por referirse a un vasto movimiento ideológico que tuvo importantes
consecuencias políticas, sobre todo en América Latina. Es nuestra intención
presentar algunas reflexiones sobre dicha cuestión, porque creemos que el
debate sigue presente, más aún en estos peculiares momentos de América Latina y
el mundo.
1.Una teología de la liberación “habitual”.
Siempre
hubo dentro del pensamiento cristiano una reflexión sobre el tema de la
“liberación”. "Liberación"
siempre significó la liberación del pecado. Esa liberación es fruto de la
redención: redención que es la obra del Redentor (Cristo), cuyo efecto es
la restauración de la unión Sobrenatural entre Dios y el hombre, destruida por
el pecado original. La redención se explica, a su vez, dentro del contexto
global del plan de salvación, magníficamente expuesto en el capítulo I del
evangelio de San Juan. Dios, en su segunda persona, se hace hombre, y con su
muerte en la cruz logra salvar a todos los hombres del pecado. Como vemos, efecto
de esta redención es la libertad del pecado: una libertad
Sobrenatural que el hombre alcanza cuando vive en la Caridad, fruto de la
Gracia de Dios[2].
Esta "liberación"
es, en sí misma, independiente de la libertad política. Alguien puede estar
libre del pecado aunque esté prisionero en la cárcel de un tirano, o puede ser
esclavo del pecado aunque sea ciudadano de la más libre de las sociedades
democráticas y liberales.
Esto no significa que la
libertad del pecado no se relacione de ningún modo con la libertad en el marco
social. Éste es el delicado tema de los efectos temporales de la liberación del
pecado. Fruto de la liberación del pecado es la vida de la Gracia, lo cual
implica la vida de las tres virtudes teologales: la Fe, la Esperanza y la
Caridad. Ahora bien: dado que la Caridad es "el resumen de la ley"[3], y parte de la ley natural
es el derecho natural, se infiere que es contradictorio vivir la Caridad y al mismo
tiempo no vivir la Justicia. Y la justicia es la virtud social por excelencia,
de la cual deriva la auténtica libertad en el marco social. En este sentido, la
ética social católica, cuyos principios constituyen la Doctrina Social
de la Iglesia, nos muestra que la liberación del pecado tiene efectos
temporales, en cuanto que liberarse del pecado implica también liberarse de la
injusticia. Ahora bien: estos principios católicos de ética social no implican
la adopción de una forma de gobierno determinada y/o una política económico y/o
legal-positiva determinada. Los medios concretos para lograr los fines
de la ética social constituyen terreno opinable para los católicos[4].
Podríamos sintetizar lo
anterior en el siguiente esquema:
Plan de Salvación
2.
Una teología de
la liberación “conflictiva”.
Bajo este título designamos
a un conjunto de reflexiones bíblico-teológicas sobre el tema de la
"liberación", escritas sobre todo por G. Gutiérrez[5] y L. Boff[6]. Este último agrega a la
primera varias tesis más audaces sobre el tema eclesiológico, que en la primera
sólo se insinuaban. Basaremos este ensayo en el pensamiento temprano de estos
dos importantes autores[7]. Es poco, pero a efectos
filosóficos es suficiente.
2.1. Elementos
centrales.
En primer lugar, este
pensamiento, (“TLC”: teología de la liberación “conflictiva”) es una teología
elaborada a partir de la reflexión de la praxis histórica. Ya se da, desde el principio, una primacía de la
praxis (la "ortopraxis" sobre la "ortodoxia"), incluso
en la epistemología del saber teológico. Gutiérrez parte de la caridad como
fundamento de la praxis del cristiano[8], para luego recoger
explícitamente del marxismo la importancia fundamental de la praxis histórica[9]. Pero luego da un paso
más: la teología es una reflexión a partir de la acción del cristiano y
de la Iglesia en el mundo, transformándolo mediante la caridad. (En
principio esta caridad no está colocada en este contexto como una virtud
sobrenatural.) Así, como el desarrollo de la praxis histórica es el fundamento
de la teología, ya no será coherente en este esquema hablar de una teología previa
a partir de la cual se juzgue a la historia.
"En adelante —dice Gutiérrez,
seguido de cerca por H. Assmann[10] — sabiduría y saber
racional tendrán, más explícitamente, como punto de partida y como
contexto, la praxis histórica."[11] Y más abajo: "Es por
todo esto que la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un
nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología.
La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es, así, una teología
liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la
humanidad y, por ende, también, de la porción de ella —reunida en 'ecclesia'—
que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el
mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el
mundo es transformado [... ]"[12].
En segundo lugar, la TLC
utiliza el análisis marxista como el elemento "científico" que nos
informa cuál es el contenido de esa praxis histórica. Las tesis marxistas de la
lucha de clases y la teoría de la explotación son aceptadas plenamente, como
"hechos" (este es un aspecto epistemológico importante). Dice
Gutiérrez: "Es innegable que la lucha de clases plantea problemas a la
universalidad del amor cristiano y a la unidad de la Iglesia. Pero toda
consideración sobre este asunto debe partir de dos comprobaciones
elementales: la lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esta
materia es imposible"[13]. Dice L. Boff:
"Todos trabajan, pero sólo unos cuantos se apropian de la gran tajada del
trabajo de todos, porque son ellos los que poseen el capital. Compran el
trabajo, engendran marginación, la cual produce pobreza"[14]. Dice Gutiérrez:
"Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de que su
subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros países debido
al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que
su propio desarrollo no se hará sino luchando por romper la dominación que
sobre ellos ejercen los países ricos"[15]. Y agrega:
"Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una
transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la
clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, pueden
permitir el paso a una, sociedad distinta". Dicen los "sacerdotes del
movimiento del tercer mundo": "El hambre, que destruye cada año
cuarenta millones de vidas humanas en el mundo, en Latinoamérica y también en
nuestra patria (sobre todo en el interior: Santiago del Estero, Formosa, Corrientes, Tucumán, Chaco y norte santafesino) es,
casi siempre, efecto del egoísmo de una minoría que se empeña en justificar,
sostener y defender la estructura social capitalista basada en el lucro, la
competencia y la propiedad privada de los medios de producción"[16]. Y observemos este texto,
del mismo movimiento, de singular importancia: "Nosotros, hombres,
ciudadanos y sacerdotes de Cristo, que anunció a los pueblos la liberación de
toda servidumbre, en cumplimiento de la misión que se nos ha dado, queremos
sentirnos solidarios de ese pueblo y servidores de sus necesidades. Ello
implica, ineludiblemente, nuestra firme adhesión al proceso de cambio radical y
urgente, y nuestro formal rechazo del sistema capitalista vigente y de su
lógica consecuencia: el imperialismo económico y cultural, para marchar en la
búsqueda de un socialismo latinoamericano que no implica subordinación a
ninguna potencia ni a ningún partido pero que incluye necesariamente la
socialización de los medios de producción del poder económico y político y de
la cultura. Un sistema, en suma, que creando un nuevo tipo de relaciones
humanas promueve el advenimiento del Hombre Nuevo" (atención a este final:
"[...] promueve el advenimiento del Hombre Nuevo")[17]. Una vez aceptado este
punto, la justificación de la violencia se sigue coherentemente. L. Boff lo
hace de este modo: "[...] es necesario proponer pistas de acción pastoral
mediante las cuales la Iglesia y los cristianos contribuyan al proceso de
liberación integral. La Fe cristiana hace su aportación específica,
en el proceso global de
liberación de los pobres, privilegiando los medios no violentos, la fuerza del
amor, la capacidad inagotable de diálogo y de persuasión y procurando
entender, a la luz dé unos criterios éticos apoyados en la Tradición, la
violencia, que a veces resulta, inevitable porque viene impuesta por
quienes no desean cambio alguno"[18]. Gutiérrez es más directo
y hace suyas las palabras del Movimiento de los Sacerdotes del Tercer Mundo:
"En cuanto a la visión de la realidad, la miseria y la explotación del
hombre por el hombre que se vive en América Latina es descrita como una
situación 'de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada que
produce la muerte de millares de inocentes. Lo que permite plantearse los
complejos problemas de la contra violencia sin caer en una moral de dos pesos y
dos medidas, que pretende que la violencia es aceptable cuando la utiliza el
opresor para mantener el 'orden', y es mala cuando los oprimidos apelan a ella
para cambiarlo. La violencia institucionalizada viola tan fuertemente derechos
fundamentales que los obispos latinoamericanos han advertido que 'no hay que
abusar dé la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición que
difícilmente aceptarían quienes tienen una mayor conciencia de los derechos
humanos'. Más aun, un sector importante del clero latinoamericano pide 'que en
la consideración del problema de la violencia se evite por todos los medios
equiparar o confundir la violencia injusta de los opresores que
sostienen este «nefasto sistema» con la justa violencia de los
oprimidos que se ven obligados a recurrir a ella para lograr su liberación'
"[19].
En tercer lugar, aparece
nuevamente el tema de la praxis histórica, no sólo ya como una cuestión de
epistemología de la teología. El contenido de esta "praxis" no es
solamente el análisis marxista. ahora esa praxis se convertirá en el proceso
explícito del desarrollo de lo humano y liberación integral del hombre. Citando
explícitamente a Hegel, Gutiérrez afirma el proceso de praxis histórica como el
proceso donde el hombre se construye a sí mismo, adquiere conciencia de su
propio ser y toma conciencia de su libertad, a través de la dialéctica
"amo-esclavo" (libertad es siempre, en este contexto, liberación de
una opresión)[20].
Por eso la TLC asocia, como vimos, la liberación de la explotación capitalista
con el surgimiento del "Hombre Nuevo". Gutiérrez es muy explícito en
la asimilación del análisis marxista, después de haber aceptado gran parte de
la filosofía de la historia hegeliana: "Esta línea será ahondada y
renovada, en forma muy propia, por K. Marx. Analizando la sociedad capitalista
en la que se da en concreto la explotación de unos hombres por otros, de una
clase social por otra, y señalando las vías de salida hacia una etapa histórica
en la que el hombre pueda vivir como tal, Marx forja categorías que permiten la
elaboración de una ciencia de la historia"[21]. Incluso, cuando Gutiérrez
afirma que no se trata de aceptar todos y cada uno de los aspectos de los
autores que ha citado (que son muchos), coloca una frase, en medio de otras,
como si fuera algo obvio, cuya importancia es sin embargo primordial:
"Son muchas las naciones que deben ser repensadas en función de una
historia que avanza inexorablemente confirmando y desmintiendo,
simultáneamente, las previsiones; en función de una praxis, lugar de
verificación de toda teoría; [... ] "[22]. Como vemos, la filosofía
de la historia y la antropología hegeliana-marxista, con su primado de la praxis,
tienen en Gutiérrez amplia influencia, incluso en el tema de la praxis como
auto justificadora (ortopraxis). Este aspecto es mucho más mitigado y matizado
en Boff, quien resalta, en cambio, el tema eclesiológico.
A partir de aquí, ciertos
temas importantes se construirán a partir de esta praxis histórica de la
lucha de clases: los sacramentos, las virtudes teologales, el pecado y la misma
Iglesia asumirán su sentido último a partir de esa realidad dialéctica y
conflictual[23].
Ahora
bien, podríamos preguntar: ¿y la liberación "espiritual" y
"sobrenatural" del pecado? Pues bien, el caso no es que la TLC no
afirme la "liberación del pecado", sino que tal liberación se da
dentro del proceso de liberación integral del hombre, y esa integración
es tal que no se debe distinguir entre una liberación
"espiritual" y otra "material"; o una
"sobrenatural" y otra, "natural". Para lo cual la TLC trata
de minimizar o casi negar la distinción entre natural y
sobrenatural y una especial relación entre Iglesia y mundo. Que es lo que
veremos en cuarto lugar.
Gutiérrez cuestiona la referida distinción:
"Las distinciones temporal-espiritual, sagrado-profano, tienen como
fundamento la distinción natural-sobrenatural. Pero, precisamente, la
evolución teológica de esta última cuestión se orienta en la línea de una
acentuación de la unidad tendiente a eliminar todo dualismo"[24].
Para fundamentar esta
"tendencia a la eliminación de todo dualismo", Gutiérrez recurre a
uno de los puntos más tradicionalmente debatidos en la filosofía cristiana: el
fin último del hombre. En efecto, si Dios, habitualmente colocado como fin
último "sobrenatural" del hombre, constituye sin embargo el objeto
de un deseo natural del hombre, entonces lo natural y lo sobrenatural se
hallan profundamente unidos. Lo cual es estrictamente lo que Gutiérrez afirma:
"[...] la orientación a Dios es vista aquí como constitutiva del espíritu
humano: en todo acto de conocimiento está contenido implícitamente el deseo de
conocer a Dios. Este deseo define el dinamismo intelectual del hombre. La
Gracia de la visión de Dios viene así a colmar una profunda aspiración del
espíritu humano. El hombre no se realiza plenamente sino en ese encuentro,
dependiente de una libre iniciativa de Dios. El orden natural y el orden sobrenatural
se hallan así profundamente unidos"[25].
A partir de reflexiones
similares, Gutiérrez concluye: "Todo esto se traduce en el abandono
paulatino de expresiones como fin sobrenatural, vocación sobrenatural, orden
sobrenatural, y en el empleo cada vez más frecuente del término 'integral'[26] ".
El resultado, en nuestra
humilde opinión, es una ausencia de distinción nítida entre Iglesia y mundo:
"La consecuencia más inmediata de esta perspectiva es que las fronteras
entre vida y Fe y tarea terrestre, Iglesia y mundo, se hacen más fluidas"[27]. Pero ese objetivo es
intermedio: es paso para uno de los aspectos más importantes de la TLC.: la
adjudicación de una misión salvífica (en cuanto a la "liberación integral"
del hombre) a la praxis histórica. En palabras de Gutiérrez: "Pero hay otra consecuencia que nos importa.
Esta afirmación de la vocación única a la salvación, más allá de toda
distinción, valoriza religiosamente, en forma totalmente nueva, el actuar
del hombre en la historia: cristiano o no cristiano. La construcción de una
sociedad justa tiene valor de aceptación del Reino o, en términos que nos
son más cercanos: participar en el proceso de liberación del hombre es ya, en
cierto modo, obra salvadora"[28].
Todo esto es teoréticamente
importante. Metiendo el dedo en la llaga de una de las cuestiones más debatidas
(la distinción natural/sobrenatural, a través del fin último natural o sobrenatural
del hombre), la TLC se constituye, creemos, como un agustinismo político al
revés. En un agustinismo político tradicional, lo Sobrenatural subsume a lo natural, negando la "justa autonomía de lo
temporal", enfatizada por el Vaticano II[29].
Aquí también lo temporal pierde su
"justa autonomía", pero al revés: lo Sobrenatural es subsumido en lo
natural, de manera tal que la praxis histórica —cuyo contenido es la lucha de
clases— adquiere un carácter salvífico, al ser el proceso de liberación integral del hombre (y por ende, también liberación del pecado),
cuyo destino final es "inmanentizado" con el surgimiento de un
"Hombre Nuevo", como resultado del proceso. Otras nociones
tradicionales son reinterpretadas en función de esa "liberación
integral" en la praxis histórica. Es lo que veremos en quinto lugar.
Dividiremos este quinto
punto en siete partes: Dios y la Historia, las tres virtudes, la opción preferencial, el pecado social, la hermenéutica bíblica, los
sacramentos y la Iglesia.
Con respecto al primer tema
(Dios y la historia), podríamos decir que, así como en Hegel la historia es la
progresiva revelación de ese único absoluto (la idea), algo similar sucede en
la TCL, a través de la especial relación que esta teología coloca entre Dios y
la praxis histórica: una relación tal que una diferencia esencial entre
ambas cosas es muy difícil de mantener[30].: Lo
cual no es de extrañar, una vez que las fronteras entre lo Sobrenatural y lo
natural se eliminan. Con ello se corre el peligro de borrar las fronteras entre
Creador y creación. El resultado puede ser cierta inmanentización. Con
lo cual, también, se elimina la diferencia entre la "Historia de la
Salvación" y la historia humana, cosa que ya habíamos visto. Gutiérrez lo
afirma claramente: "[...] no hay dos historias, una profana y otra sagrada
'yuxtapuestas' o 'estrechamente ligadas', sino un solo devenir humano asumido
irreversiblemente por Cristo, Señor de la Historia. Su obra redentora
abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno
cumplimiento. La historia de la Salvación es la entrama mismo., de la
historia humana"[31]. De este modo, quien se inserta en la
lucha de clases está, por ese motivo, en camino a su salvación. "Trabajar,
transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana,
es, también, ya salvar. De igual modo, luchar contra una situación de miseria y
despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento
salvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento.[32]" Manejando una interpretación más dinámica del
"yo soy el que soy" (Ex., 3, 14),
de manera de interpretarlo como "Yo seré el que seré", la historia se
presenta al modo de una cierta unión hipostática con Dios (por eso subrayamos
la palabra "asumir"). "Dios se revela como fuerza de nuestro
futuro y no como un ser a-histórico.[33]"
Con lo cual podemos entrar
en el segundo tema: las virtudes-teologales, comenzando por la Fe. La Fe en
Dios es "subsumida" en la Fe o "compromiso" con la praxis
histórica "salvadora". Ratzinger lo explica de este modo: "De
esta manera se sustituye fundamentalmente la fe por la 'fidelidad a la
historia'. Aquí se produce aquella fusión entre Dios y la historia que da la
posibilidad de conservar para Jesús la fórmula de Calcedonia, aunque con un
sentido totalmente distinto. Y en ello tenemos un ejemplo de cómo los criterios
clásicos de la ortodoxia no son aplicables en el análisis de esta teología. Se
afirma que 'Jesús es Dios', pero se añade inmediatamente que 'el Dios verdadero
es únicamente Aquel que se revela histórica y escandalosamente en Jesús y en
los pobres que perpetúan su presencia. Solamente quien mantiene unidas estas
dos afirmaciones es ortodoxo [...][34]'
Por supuesto, resultado de
esta fe en la praxis histórica será la esperanza, reinterpretada como una
certeza en la acción liberadora de la lucha de clases: "Esperar no es
conocer el futuro sino estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual, a
acogerlo como un don. Pero ese don se acoge en la negación de la injusticia, en
la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y
la fraternidad"[35]. Y la caridad es así
reinterpretada como una opción por el explotado, el oprimido, que al mismo
tiempo es un camino para liberar al explotador de su condición de tal. "La
caridad es, hoy, una 'caridad política' según la expresión de Pío XII. En efecto, dar de comer o de beber es en nuestros
días un acto político: significa la transformación de una sociedad
estructurada en beneficio de unos pocos que se apropian de la plusvalía del
trabajo de los más. Transformación que debe por lo tanto ir hasta cambiar radicalmente
el basamento de esa. sociedad: la propiedad privada de los medios de
producción.[36]" Más adelante, la idea está expresada con
más vigor: "El Evangelio anuncia el amor de Dios por todos los hombres y
nos pide amar como Él ama, pero aceptar la lucha de clases significa optar por
unos hombres y contra otros"[37].En lo cual se explica
(unas líneas más abajo) la "universalidad" del amor, aunque parezca
paradójico: "Amor universal es aquel que en solidaridad con los oprimidos
busca liberar también a los opresores de su propio poder, de su ambición y de
su egoísmo".
Visto lo anterior, se
comprenderá que, en este contexto, "la opción preferencial por los
pobres" es entendida en sentido clasista y exclusivista. "Optar por
el pobre" significará optar por una clase y, por ende, contra otra: contra
la clase de los explotadores, a favor de los oprimidos.
También la noción
tradicional de pecado —pasando con ello al cuarto tema—, será
"desplazada" hacia, un mayor énfasis con respecto al "pecado de
las estructuras" o pecado social y/o estructural. Lo cual es también muy
coherente con todo el planteo, ya que si en la teología católica el pecado era
una "aversión a Dios" y una "conversión a la creatura", en
este pensamiento, dada la identificación de la "salvación" con la
praxis histórica, el pecado será una aversión a esa praxis; por lo tanto, un
pecado necesariamente histórico y social; la "liberación del pecado",
coincidirá pues con la "liberación" del sistema capitalista. "Ahora
bien —dice Gutiérrez—, la redención dice relación directa con el pecado, y el
pecado es en primer lugar una realidad humana, social, histórica, que tiene
su origen en una libertad situada social e históricamente.[38]" Y agrega:
"El pecado se da en
estructuras opresoras, en la explotación del hombre por el hombre, en la
dominación y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales”[39]. La liberación del pecado social es,
pues, parte necesaria de la liberación integral del pecado : "El pecado
exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una
liberación política"[40].
Como vemos, toda esta
reinterpretación conceptual implica una interpretación nueva de las sagradas
escrituras. Mientras que en la interpretación habitual los episodios y
alocuciones referidas a liberaciones temporales son "figuras" de la
liberación sobrenatural del pecado, en la TLC esos episodios son tomados
directamente como salvíficos, leídos según el análisis marxista, (que es
considerado "científico"). El éxodo
y el magnificat (Lucas, 1,
46-56) son los lugares bíblicos más codiciados por esta hermenéutica. También
podríamos agregar Lucas, 4, 16-19. Y los sacramentos (sexto tema) también
sufren una sutil transformación. En la Santa Misa, la presencia simultánea de
"explotados y explotadores" será obviamente extraña al este espíritu
(véase la negativa de un grupo de sacerdotes del tercer mundo a realizar la
misa de Navidad de 1968)[41]. Y el bautismo también sufre una sutil transformación. El
cardenal Joseph
Hóffner cita a Juan Luis Segundo, quien
dice que el ritual "[...] prescribe algunas oraciones para el bautismo,
destinadas a expulsar al demonio del niño [... ] por qué no decir: desaparece,
espíritu inmundo del capitalismo"[42].
Y con el séptimo tema de esta quinta parte (la
Iglesia) llegamos a una especie de toque final coneptual, de acabado teorético
de este paradigma.. En efecto, si este pensamiento quería mantenerse coherente,
no podía enfrentarse sin respuesta a la objeción de que su visión del
cristianismo chocaba con la. interpretación del magisterio eclesiástico. Por
ello se produce una transformación de todos los dogmas eclesiológicos tradicionales,
relativizando de ese modo la estructura jerárquica de la Iglesia y su autoridad
en materia de Fe y costumbres. Ése es el aporte de Leonardo Boff.
Las bases de esta
transformación, empero, ya habían sido insinuadas por Gutiérrez, sobre todo en
los capítulos XI y XII de su libro. Pero es L. Boff quien hace de este tema
su principal preocupación, en su libro ya citado Iglesia, carisma y poder, con
un significativo subtítulo: Ensayos de Eclesiología militante.
Realizar un análisis
completo del libro sería lo mejor, pero eso excedería los límites de este
trabajo. Lo que haremos es sintetizar sus tesis principales. En nuestra
opinión, ellas son las siguientes:
1.
La estructura
jerárquica de la Iglesia, de tipo vertical, y la autoridad otorgada a esa
estructura y la expresión de los dogmas no es más que una de las
posibles formas históricas que el depositum Fidei (depósito de la
Fe) puede adquirir (véanse sobre todo pp. 67, 86, 114, 145, 232).
2.
La aplicación
del análisis marxista en la descripción de la Iglesia actual: la "Iglesia
institución", que "pretende" haber sido instituida por Cristo,
detenta los medios de producción religiosa, con los cuales explota a la Iglesia
oprimida: la "Iglesia popular" (véanse sobre todo pp. 67, 78, 83, 85, 93, 120).
3.
La. aplicación
de una concepción suareciana del poder político al poder eclesial, derivado
esto de la concepción de la Iglesia como "pueblo de Dios". La Iglesia
se estructuraría de ese modo democráticamente. (Véanse sobre todo p. 211 y pp. 199, 207, 230 y 262.)
4.
La importancia
de las "comunidades eclesiales de base" como los centros de
organización de esta nueva forma de Iglesia (véanse caps. 8 y 9).
Como vemos, aceptados tales
principios, cualquier llamada de atención por parte del magisterio a la. TLC
será interpretada como una "explotación" de la "Iglesia
institución" a esta nueva forma histórica del depositum Fidei, cuya
interpretación, desde luego, será efectuada según el análisis marxista y la primacía
de la praxis. También reitera Boff el agustinismo político inverso que ya
habíamos descrito, basándose en una reinterpretación del concepto tradicional
de Iglesia como "cuerpo místico de Cristo" (véanse pp. 240-241). Pero, como se observa, la originalidad de
Boff consiste en el enfoque que le da al tema eclesiológico, que era el paso
que faltaba para cierta coherencia final.
3. Análisis crítico
Para realizar el análisis
crítico procederemos del siguiente modo. En primer lugar, mantendremos el mismo
orden temático que utilizamos al exponer el pensamiento de estos dos autores. Y
en segundo lugar, dividiremos el análisis en dos aspectos: primero, el
filosófico y social, y segundo, el “filosófico-cristiano”.
Comencemos con el primer
tema, esto es, la "primacía de la praxis". Desde el punto de vista de
la teoría del conocimiento, hablar de una primacía de la praxis implica afirmar
la primacía del conocimiento práctico. Y allí nos encontramos con lo siguiente:
fuera de un esquema hegeliano, una primacía del "hacer" sobre
el "saber", de tal modo que el primero no se fundamente en el
segundo, es un error. Todo "hacer" implica una relación medios-fin
que presupone una relación causa-efecto especulativamente conocida. Por lo
tanto, toda "praxis" supone un conocimiento especulativo previo; si
la "praxis" no tiene éxito, en cuanto que no llega a los fines
deseados, es porque el conocimiento especulativo empleado es falso. Por
ejemplo, si un gobernante aplica una política económica (praxis) que consiste
en reducir la oferta monetaria (medio) para elevar el poder adquisitivo de la
moneda (fin), eso implica un conocimiento teórico previo sobre la
relación causa-efecto existente entre la oferta y demanda de dinero y el poder
adquisitivo de éste.
Ahora bien: se habrá
observado que subrayamos "fuera de un esquema hegeliano". Dentro de
ese esquema, en cambio, creemos coherente colocar a la praxis histórica como auto
justificadora, en cuanto es el resultado necesario de un proceso
dialéctico. Ello es a nuestro juicio incorrecto pero coherente.
Además,
el poner a la praxis histórica como punto
de partida de una reflexión sobre la Fe, ¿hasta qué punto no es incompatible
con un carácter especulativo de Fe? El punto de partida debería ser la revelación
divina, y no la praxis histórica. Por otra parte, la importancia
primordial de la Caridad en la praxis del católico no niega lo anterior,
pues la Caridad no sería tal (esto es, virtud sobrenatural) si Dios no la
infundiera en el alma, y no se podría conocer como tal si la revelación
divina no la hubiera revelado como tal (sobre todo en San Pablo, Rom. V, 5). Pero, Ahora bien, dadas una interpretación de
Hegel (estamos abiertos a otras, desde luego) en la cual la historia es la
progresiva revelación de un único absoluto (la idea; Dios), es perfectamente
coherente que se asimile la revelación divina a la praxis histórica. Esto
quedará más analizado cuando veamos cierto inmanentismo derivado de la negación
de la distinción natural/Sobrenatural.
Veamos ahora el tema del contenido
de la praxis histórica: la lucha de clases y la explotación. La TLC acepta
la lucha de clases como un "hecho". Pero, ¿qué significa "hecho"? ¿Qué
método de conocimiento nos lleva a los hechos? No tengo más remedio que decir a
mis amigos teólogos: ¿cómo puede ser que se afirmen “hechos sin
interpretaciones” cuando el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend (ciertos teólogos que les recomiendo leer….[43]) ha mostrado que ello es
imposible en primer lugar para las ciencias
naturales? ¡Cuánto más para las ciencias sociales, la historia, la
filosofía y la teología! ¿Cómo pretender que la lucha de clases es un “hecho” y
no una teoría? ¿O creen que la hermenéutica es un ámbito de conocimiento
reservado sólo a las sagradas escrituras, pero luego, a la hora de hacer
análisis social, se ponen en “sola scriptura” en lo que se refiere a las
situaciones históricas y análisis sociales? Aquí Gutiérrez y Boff han tenido
mucha ingenuidad hermenéutica. Se los digo como filósofo.
Quien afirma "la lucha de clases es
un hecho" está presuponiendo una
teoría acerca de qué es una "clase". Y es obvio cuál es la
teoría que nuestros autores dan como aceptada: la marxista. Si me hubieran
hablado de la “teoría” marxista, ok, pero presentarla como un “hecho”….Y en la
teoría marxista[44]
una
clase se define por su relación dialéctica con la otra, lo cual a su vez
presupone la teoría marxista de la explotación. Esto se ve claramente en el
modo en que este pensamiento maneja estos términos: "oprimidos" y "opresores";
explotados y explotadores, etc. En esta teoría hay oprimidos porque hay
opresores y viceversa.
Se observa además, cuando
se dice que la lucha de clases y la explotación son "hechos", un
tratamiento peyorativo de lo teórico. Como si el afirmar que algo es un hecho y
no una teoría fuera la garantía de la verdad de ese "hecho". Por el
contrario, la "teoría" no es más que la “actitud teorética” (Husserl:
mucho Hegel y poco Husserl….) sobre el mundo de la vida, que siempre está
mediado por esa actitud teorética, convertida a veces en horizonte de
pre-comprensión cultural. Todo esto que estoy diciendo es elemental desde el
punto de vista filosófico…..
Es
lamentable además que este punto de la teoría marxista, esto es, la teoría de
la explotación (que expresada sencillamente significa que la pobreza de los
pobres es causada por la riqueza de los ricos), tanto a nivel individual como
internacional, haya sido aceptada por muchos católicos como la "parte de
verdad" del marxismo. Eso ha sido un dramático talón de Aquiles en los
ambientes católicos, que explica perfectamente por qué este tipo de planteos ha
penetrado con tanta facilidad en muchas mentes.
La afirmación de que el
capitalismo y la ganancia empresarial derivan de la explotación del obrero es
falsa. El aumento de bienes de capital en el marco social, fruto de las
inversiones realizadas en libre competencia, bajo propiedad privada de los
medios de producción, implica un aumento del salario real en el mercado. En
términos más técnicos, el aumento de bienes de capital se traduce en un
incremento de la productividad marginal del trabajo, lo cual implica un aumento
en el salario real[45]. Por lo tanto,
contrariamente a lo afirmado por Marx, el desarrollo del capitalismo, lejos de
llevar a la pauperización creciente de los asalariados, implica una tendencia
constante al aumento del salario real. De igual modo, es falso que la pobreza
de los países pobres derive de la riqueza de los países ricos. Si un país
cuenta con un muy bajo nivel de capitalización (subdesarrollo), ello no se
debe causalmente al nivel de capitalización
de otro país. Los
marxistas todavía no han
logrado distinguir entre una economía estática (sin aumento de bienes de
capital) y dinámica (con ahorro, inversiones y aumento en la capitalización). En
la primera, es obvio que el ingreso de alguien supone la disminución del
ingreso de otro. No así en la segunda, donde la ganancia sólo puede derivar —en
economía de mercado— de haber prestado un buen servicio a los consumidores. Si
un país es subdesarrollado ello se debe, por tanto, a que no ha aplicado el
sistema capitalista de producción. No a la "explotación" de otro
país. En este sentido, el marxismo autotitulado científico no sabe de economía
más de lo que podía saber un señor feudal de la edad media. Y es lamentable,
además, que el desconocimiento de las más elementales tesis de la Escuela
Austríaca de economía haya colocado a muchos católicos (y no católicos) en
una situación muy fácilmente vulnerable frente a la teoría marxista de la
explotación.
Más adelante veremos que no
es posible aceptar una parte esencial del sistema marxista sin introducirse
totalmente en el sistema, dada la coherencia interna de éste. Eso sucede
muchas veces de manera inconsciente, con la adquisición de hábitos de pensamiento
marxista. Por ahora, baste señalar que, una vez aceptada la teoría de la
explotación, la justificación de la violencia es absolutamente
coherente. Tal cual sucede, como vimos, en la TLC. Si verdaderamente la
sociedad capitalista es intrínsecamente explotadora e injusta, entonces todo
consiste en ver si ha llegado o no el momento de la violencia, dado además el derecho
a la resistencia. a la opresión, que tiene amplia aceptación en la
tradición católica. Por lo tanto, la clave de la cuestión consiste en el
rechazo de la dialéctica marxista de la
explotación. Porque, si se la acepta, absolutamente endeble y débil será
decir que se "cambiarán las estructuras explotadoras", "por vía
pacífica y no violenta". Tarde o temprano, quien eso afirma terminará
empuñando la metralleta, cuando se lo convenza de que su vía pacífica es
ineficaz. Un marxismo no violento es una contradicción en términos.
Pero esto tiene otro aspecto. Que en Marx una clase se defina por su relación
contraria a la otra deriva del modo de pensar en principio hegeliano en el cual
cada "cosa" (que no es lo mismo que "cosa" en sentido
aristotélico) se define por su relación con su contradictoria: por ejemplo, x
para ser x tiene que ser no-x, y de la relación dialéctica entre x y no-x
surgirá una superación de ambos, como resultado de la negación de no-x.
Ya sabemos que un hegeliano va a decir que no entendemos nada por estar
formados en una tradición del tomismo analítico. Bueno, asumamos ese pecado por
ahora y sigamos creyendo en el principio de no contradicción: nada-puede ser y
no ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto; x no lleva necesariamente a no-x, dado que justamente son
contradictorios, y lo contradictorio se excluye y no se incluye; y además, la
negación de no-x es igual a x (por la ley lógica de doble negación) y no una
"superación" de ambos. Hay cierta interpretación de la dialéctica
hegeliana que pretende insertar la contradicción en el mismo seno de lo real[46], lo cual es justamente imposible
absolutamente: pues lo contradictorio "es", precisamente, lo
que no puede ser (como un círculo cuadrado). Combinando a Wittgenstein con Santo Tomás, podríamos decir que lo
contradictorio es el límite del espacio metafísico; esto es, lo
contradictorio esta más allá de los límites de lo posible. Lo contradictorio
"es" el reino de lo absurdo y sin sentido.
En una oportunidad, ante mi
pregunta de si existen clases sociales, un seminarista católico me
contesta, con toda naturalidad: "hay contradicciones". Obsérvese: hay
contradicciones. No como una falacia lógica en un razonamiento (sentido
restringido que puede tener la expresión "allí hay una
contradicción"), sino en el sentido de la inserción de un proceso
conflictual contradictorio en el mismo seno de la realidad.
Esta inserción de la contradicción
en lo real permite entender por qué a nuestros importantes autores, les resulta tan sencillo negar la distinción
entre lo natural y lo sobrenatural, distinción que deriva del hecho de que
lo finito no puede ser lo infinito al mismo tiempo y bajo el mismo respecto.
Pero analizaremos este aspecto con más detenimiento en los puntos que siguen.
Habíamos visto, como tercer
tema, que en la TLC la praxis histórica se convertía en el proceso de
desarrollo de lo humano y liberación integral del hombre; lo cual se
relacionaba con el cuarto tema, en el cual veíamos cómo se negaba la distinción
natural/Sobrenatural, para coherentemente realizar la identificación
Iglesia/mundo y la historia humana con la historia de la salvación.
Analizaremos en conjunto ambos temas.
Con respecto
a la praxis histórica y el desarrollo del hombre, debemos decir que es dudoso
que el desarrollo humano sea constitutivo de la esencia humana. Que la
historicidad es constitutiva de lo humano, en el sentido de Gadamer, es verdad,
pero que la historicidad sea la definición más apropiada de lo humano es otra
cosa. En terminología más tradicional, debemos distinguir entre lo esencial de
la sustancia humana y lo accidental, aunque derivado de su esencia, que es el
desarrollo de sus potencialidades específicas. Aquello por lo cual llamamos ser
humano a alguien no es la historia. La historicidad es una
característica necesaria del ser humano, pero no es el ser humano, de
igual modo que una esfera no es, en esencia, la capacidad de rodar,
aunque dicha capacidad derive necesariamente de la esfereidad (de lo contrario,
no podríamos distinguir entre una esfera y un cilindro, que también tiene
capacidad de rodar). En definitiva, el hecho de que el ser humano tenga
historia como un propium no significa
que la historia sea su esencia.
Desde el
punto de vista de la Fe, un historicismo en el cual la historia es la esencia
de lo humano es dudosamente compatible con una antropología cristiana en la
cual el hombre es tal por su espíritu que, aunque esencialmente encarnado, está
como tal más allá de cualquier evolución histórica, en cuanto que es previo a
ésta en su constitución. El espíritu del hombre no es creado por la
historia, sino por Dios: "[...] la fe católica nos enseña a profesar
que las almas son creadas inmediatamente por Dios" (Pío XII)[47].
Lo cual nos lleva a un tema
central: la negación de la distinción natural Sobrenatural, en el cual entramos
de lleno ahora.
Recordemos cómo trataba
Gutiérrez de fundamentar su postura. Lo hacía basándose en el "deseo
natural de ver a Dios" por; parte de la criatura humana.
Debemos aclarar entonces lo siguiente. Esa cuestión, en filosofía cristiana, ha
dado lugar a muchas explicaciones[48], en cuanto a mostrar de
qué modo un intelecto finito (el hombre) puede aspirar naturalmente a
llegar al intelecto infinito (Dios). Nosotros mismos hemos tocado muy
brevemente y de manera tangencial este problema, al hablar de la dignidad
natural humana y su relación con su fin último[49]. Pero en este
caso, para solucionar la cuestión, para explicar la relación del hombre con su
fin último infinito (Dios), se minimiza o elimina la distinción entre lo
finito y lo infinito: porque eso es lo que implica minimizar o borrar la
distinción entre lo natural y lo Sobrenatural. Gutiérrez cita a su favor a
Santo Tomás. Pero es precisamente la filosofía cristiana de Santo Tomás la que
más nítidamente ha explicado la diferencia esencial (y no de grado)
entre Dios y las criaturas, basándose en que mientras que las segundas tienen
ser, el primero es el ser en cuanto tal. Por eso el ser de Dios no
es limitado (finito), sino ilimitado; infinito. Y lo finito se relaciona
con lo infinito como el efecto con la causa; pero esa relación no anula la
distinción esencial. Por supuesto, todo este tema es muy largo[50], pero lo estamos
exponiendo brevemente para mostrar que la solución propuesta por Gutiérrez no
podría invocar a Santo Tomás a su favor. Un esquema creacionista que no borra
la distinción esencial entre Dios y las criaturas.
Ahora bien, Gutiérrez utiliza constantemente
los términos "integral" e "integración" para referirse a la
unión entre lo natural y lo Sobrenatural. Excelente. Pero el caso no es
negar que ambos aspectos deben estar "integrados", sino que para que
tal integración sea posible, deben haber sido previamente distinguidos. O
sea: distinguir para unir. Distinción, no contradicción, complementación
y subordinación de lo natural a lo Sobrenatural: he allí la clave de la
cuestión.
Vamos a detenernos un poco
más en este aspecto. Recordemos definiciones elementales: según L. Ott[51], lo natural como lo que
forma parte de la naturaleza y sus exigencias y efectos, y lo Sobrenatural, en
el hombre, como lo que excede su naturaleza (sus fuerzas, exigencias y
efectos). Dado que Dios es infinito, y dado que lo infinito excede las
fuerzas de lo finito, Dios es propiamente fin último Sobrenatural del hombre, y
por eso, para que el hombre pueda llegar a Dios es indispensable un auxilio
sobrenatural denominado Gracia. Ahora bien: como su nombre lo
indica, lo sobrenatural es sobre pero no contra lo natural, y por eso
lo sobrenatural actúa en el hombre con lo natural, suponiéndolo y
elevándolo[52].
Recordemos ahora, entonces, cómo se iba
contruyendo este edificio conceptual. Por un lado, la primacía de la praxis con
contenido marxista; por el otro, la no-distinción entre lo natural y lo Sobrenatural,
con lo cual esa praxis de la lucha de clases adquiere contenido salvífico, esto
es, liberador del pecado. Pero habiendo criticado todo ello, caerían entonces las conclusiones que se extraían de estas
premisas: a,) la liberación de las "estructuras
explotadoras" implica el surgimiento del "Hombre Nuevo"; b) identificación
entre Iglesia y mundo ; c) la participación en la lucha de clases y
liberación de la explotación como una obra con contenido salvífico; d)
la liberación social como condición necesaria para la
liberación del pecado; e) un agustinismo político al revés. Como decimos, afirmada la
distinción entre lo natural y lo Sobrenatural, esas afirmaciones van cayendo.
El surgimiento del "Hombre Nuevo" es en el catolicismo un resultado
de la Gracia, por la cual el hombre es liberado del pecado. Ninguna liberación
social implica de por sí los efectos que sólo pueden provenir de la Gracia
de Dios. En cuanto a Iglesia y mundo, la identificación de ambos es
contraria al carácter sobrenatural de la sociedad eclesial, cuya cabeza es
Cristo y cuyo cuerpo es el conjunto de bautizados. En cuanto al contenido
salvífico de las obras de la praxis revolucionaria, caben dos reflexiones. En
primer lugar, en el catolicismo, "para realizar una acción moralmente
buena no es precisa la gracia santificante" (Trento; véase Ott, op. cit,,
p. 360). Nos parece entonces que el catolicismo, conforme con su equilibrio entre
lo natural y lo Sobrenatural, afirma que la naturaleza humana está herida pero
no destruida por el pecado original y, por lo tanto, es plenamente capaz de
realizar obras buenas moralmente por sí sola. Pero una obra buena no es por
si sola salvífica, esto es, meritoria, esto es, merecedora de
salvación eterna y liberadora, del pecado, porque para todo ello es necesaria
la Gracia (sumada, por supuesto, a la obra buena). La Gracia deriva de
Dios y no del hombre (quien puede rechazarla o no). Por lo tanto, ninguna
participación en un proceso de liberación social es por sí misma salvadora
y redentora; y, por lo tanto, tampoco puede decirse que la historia humana (en
el hipotético caso de que ésta coincidiera con un progresivo aumento de
la justicia en el marco social) sea igual a la "historia de la
Salvación".
Con lo cual se observa que
tampoco es cierto que una liberación social sea condición necesaria para la
liberación del pecado. Como dijimos al principio, la redención opera en lo más
íntimo de la conciencia humana, aunque exteriormente se halle en medio de los
muros de una cárcel. La Gracia de Dios no necesita de las condiciones
externas de un sistema social para producir su efecto. Como también dijimos al
principio, la liberación del pecado tiene efectos temporales, en cuanto
que cuantos más hombres se liberen del pecado, entonces más hombres practicarán
la justicia, que es la virtud social por excelencia. A su vez, la auténtica
liberación a nivel social (esto es, el respeto a los derechos del hombre) implica
la realización del bien común, que, según la Doctrina Social de la
Iglesia, es el conjunto de condiciones sociales que consienten y facilitan el
desarrollo y perfeccionamiento de la persona; y, en ese aspecto, se puede decir
que el bien común facilita el progreso moral (y facilitar no es
lo mismo que "producir necesariamente") de cada persona, lo cual a su
vez es “crea un ambiente adecuado”, “facilitador” (si se nos permite la
expresión, con plena conciencia “wittgensteniana” de su vaguedad) para
la recepción de la Gracia de Dios. En ese sentido, y sólo en ese sentido, se
puede decir que el bien común temporal ayuda a la salvación. Inferir de
allí algo más, no distinguiendo entre lo temporal y lo Sobrenatural, es
dar un paso adicional que produce la “conflictividad” de esta teología[53].
Todo esto nos conduce a
que, como decíamos, esta teología deriva en un agustinismo político al
revés. O sea, no es que lo Sobrenatural absorba a lo natural en sus
terrenos propios (lo cual, en el marco social, da como resultado teocracias
totalitarias), sino que se observa en este caso una absorción de lo
Sobrenatural en lo natural, como resultado de la no-distinción entre ambas
esferas, y la "traducción" del cristianismo a categorías marxistas
de pensamiento. No es de extrañar, pues, que los extremos aquí se toquen: en la
negación de la legítima autonomía de lo
temporal. Legítima, esto es, no contradictoria con lo Sobrenatural[54]. Lo cual es la traducción
filosófico-social de lo ya visto acerca de la ausencia de la necesidad de la
Gracia para la realización de una obra moralmente buena (que no es lo mismo que
salvífica). El Vaticano II explica de este
modo el tema de la autonomía: "Si por autonomía ele lo terreno entendemos
que las cosas y las sociedades tienen sus propias leyes y su propio valor, y
que el hombre debe irlas conduciendo, empleando y sistematizando
paulatinamente, es absolutamente legítima esa exigencia de autonomía, que no
sólo la reclaman los hombres de nuestro tiempo sino que responde además a la
voluntad del Creador". Y más adelante: "[...]
Pero si por autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad
creada no depende de Dios y que el hombre puede disponer de todo sin
relacionarlo con el Creador, no hay ni uno solo de los que admiten la
existencia de Dios que no vea la falsedad envuelta en tales palabras. La
criatura sin el Creador se esfuma"[55]. Esto último es
importante, dado que destaca una unión entre lo natural y lo
Sobrenatural que nos permite reiterar, para que no se nos malentienda, que no
negamos la integración entre ambos órdenes; lo que negamos es que tal
integración pueda hacerse sobre la base de una confusión de las naturalezas
de ambos aspectos (o sea, la no distinción esencial). Ahora bien,
¿cómo "integrar" distinguiendo a la vez esencialmente ambos órdenes?
La integración se produce vía causalidad: lo infinito es causa de
lo finito, y en este sentido este último participa del primero (de allí la
expresión del Concilio: "la criatura sin el Creador se esfuma").
Ésta es la base filosófico-natural para después hacer razonables a estas tesis
teológicas sobre la integración de ambos órdenes: 1) no contradicción;
2) subordinación; 3) suposición y elevación (perfeccionamiento) de lo natural
con respecto a lo Sobrenatural. Pero, como vemos, esa integración supone la
distinción; la no distinción, en cambio, lejos de "integrar",
confunde ambos órdenes; y como resultado final inmanentiza todo lo
Trascendente.
Pasemos ahora al quinto
tema, en el cual incluimos varias cosas. Recordemos que en el mismo tema
explicábamos cómo este pensamiento desarrolla una serie de cuestiones a partir
de la inmanentización vista y el primado de la praxis. Esos temas eran: Dios y
la historia, las tres virtudes, la opción preferencial; el pecado social, las
Escrituras y la Iglesia. Comentemos ahora cada uno de estos aspectos.
El tema, de Dios y la
historia ya ha quedado clarificado cuando vimos la diferencia esencial entre
Dios y la creación (esto es, diferencia esencial entre lo Infinito y lo
finito). O sea que una vez rechazada la confusión de lo Sobrenatural y
lo natural, ninguna posibilidad queda de confundir a Dios con el desarrollo
histórico.
De este modo, también hay
un error en cierta visión inmanente que de las tres virtudes teologales.
Como hemos visto que Dios no
es la historia, entonces es claro que la Fe no es fidelidad a la historia (y una historia, además interpretada
de modo marxista). La Fe, para un filósofo como yo, es algo mucho más sencillo,
no requiere un doctorado en Hegel/Marx. "Es la virtud teologal —dice A.
Royo Marín—[56] infundida por Dios en el entendimiento,
por la cual asentimos firmemente a las verdades divinas reveladas por la
autoridad o testimonio del mismo Dios que revela."
De igual modo sucede con la
Caridad. Habiendo visto que la Caridad, al igual que las demás virtudes
teologales, es virtud Sobrenatural, y habiendo aclarado que no sostenemos la
teoría de la lucha de clases, es entonces claro que la Caridad no es la "opción
por el explotado". La Caridad es —y citamos nuevamente a Royo Marín—[57] la virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que
amamos a Dios por sí mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prójimo por
Dios. Y esto es muy importante, pues nos muestra a la Caridad como una amistad
Sobrenatural entre el hombre y Dios, cuyo resultado necesario es el
amor al prójimo. Por lo tanto: la Caridad no es igual al amor natural al prójimo. Ese amor es
bueno, pero no es lo mismo que la Caridad. En ésta, hay una unión
de amistad con Dios, de tipo Sobrenatural, como elemento fundante y
definitorio, con una resultante necesaria: el amor Sobrenatural al
prójimo. Como vemos, la Caridad es importantísima, y está presente en todos
los actos del católico que está en Gracia de Dios, y no se contradice con
su amor natural, sino que lo perfecciona y lo eleva.
Encontramos extraño, además, que Gutiérrez diga que
"[…] el prójimo no es una ocasión, un instrumento para una aproximación a
Dios, se trata de un auténtico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como
dice esa ambigua y maltratada expresión: 'por amor a Dios'[58]. Estamos totalmente de acuerdo con que el prójimo no es un mero instrumento a
nuestro servicio. Pero, ¿por qué
suponer que la expresión "por amor a Dios" podía
significar tal cosa? Simplemente significa ubicar a la Caridad en el contexto
Sobrenatural que le es propio, esto es, un amor Sobrenatural entre Dios y el
hombre, que viene de Dios, y cuyo efecto es el amor al prójimo. Debemos
recordar, además, que es cierto que el bienestar del prójimo es un "fin en
sí mismo" en cuanto que no es un mero instrumento a nuestro servicio, pero
no es fin último, sino fin intermedio, como todo bien creado, que tiene bien
("participa" del bien) pero no es el bien, que es el bien
increado, o sea Dios, que es el único fin último, y por lo tanto el
único que puede ser absoluta y propiamente querido "por sí
mismo".
Desde
luego, el hecho de que en la Caridad el amor al prójimo sea un resultado, y
no su esencia, no se contradice en absoluto con que un amor natural al prójimo
sea una buena tierra fértil donde la "semilla" de la Gracia pueda
germinar con facilidad. Y en ese amor natural pueden estar incluidas todas las
acciones tendientes a mejorar las condiciones de vida de los más necesitados
de bienes materiales (que no es la única necesidad humana). Pero esa mejora no
se producirá con anulación de propiedad privada de los medios de producción[59], al contrario, ello es lo que produjo y produce
la miseria y subdesarrolo de América Latina.
Cabe agregar, además, una
reflexiòn adicional sobre la opción preferencial por los pobres.
En primer lugar, la palabra
"preferencial"
excluye una opción "exclusiva".
Implica, en cambio, una "tendencia hacia" o "prioridad".
Esa prioridad tiene como principal fundamento la expresión evangélica que dice
"no necesitan médico los sanos, sino los enfermos", lo cual abarca
tres niveles. En primer lugar, todo ser humano necesita de la redención para
liberarse del pecado original y alcanzar así la vida de la Gracia. Este nivel
es el más típicamente católico, por su universalidad. O sea que
la voluntad salvífica de Dios es universal, como se observa en 2, Corintios, 5,
15, y sobre todo en 1, Timoteo, 2, 4: "Él [Dios] quiere que todos los
hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad"[60]. En este sentido, hay una
"opción preferencia! por el ser humano", en cuanto que todos
los seres humanos son pobres, en cuanto que todos —excepto María— nacen con
pecado original y por lo tanto calecen de la unión con Dios, y por lo
tanto necesitan la redención. Por eso la Iglesia y su mensaje son para
todos los seres humanos[61].
El segundo nivel es lo que
podríamos llamar "la opción preferencia! por los pecadores", porque,
siguiendo con el espíritu de la frase
"no necesitan médico los sanos, sino los enfermos"[62], es por lo
tanto necesaria una acción de prédica y caridad especial hacia aquellos que carecen
de la Gracia de Dios, y son pobres en ese sentido. Por supuesto, quienes
están en Gracia también necesitan atención, para que no la pierdan y la
acrecienten, pero quienes no la tienen necesitan más atención (una atención
"preferencial") dado que su situación es más grave. En este
sentido hay "pobres" por todos lados, y la inclinación y atención
especial al pecador (dada su necesidad de salvación) es una de las
características más sobresalientes del catolicismo, y debería serlo, también,
en la vida de todo católico.
El tercer nivel consiste en
los carenciados de bienes naturales de todo tipo: salud, educación, bienes
materiales, libertades. De allí la atención especial a quienes están enfermos,
o sufren persecuciones, o carecen de conocimientos. Muchas situaciones pueden
darse aquí: desde lo que habitualmente llamamos la miseria material, hasta
quienes sufren la pérdida de sus libertades. Véase, por ejemplo, lo dicho por
Juan Pablo II,
cuando, justamente, explica, el
auténtico sentido de la opción preferencial: "La Sede Apostólica, al mismo
tiempo que por la misión especial a ella confiada participa de cerca en las
experiencias de la Iglesia en las distintas partes del mundo, sabe que son
muchas las formas de pobreza que padece el hombre contemporáneo y se siente
moralmente obligada también con estas otras formas de pobreza. Junto a la pobreza contra la que se han pronunciado
las Conferencias Episcopales de Medellín y Puebla y, en cierto sentido, frente
a esta pobreza, existe la pobreza derivada de la privación de los bienes
espirituales a que el hombre tiene derecho por naturaleza. ¿No es pobre el
hombre sometido a regímenes totalitarios que lo privan de las libertades
fundamentales en que se expresa su dignidad de persona inteligente y
responsable? ¿No es pobre el hombre vulnerado por otros semejantes suyos en
relación interior con la verdad, en su conciencia, en sus convicciones más
personales, en su fe religiosa? Esto lo he recordado en mis precedentes
intervenciones, especialmente en la encíclica Redemptor Hominis (N. 17)
y en el discurso pronunciado en el año 1979 ante la Asamblea General de
las Naciones Unidas (NN. 14-20), al hablar de las violaciones perpetradas hoy
en la esfera de los bienes espirituales del hombre. No existe sólo la pobreza
que incide en el cuerpo; hay otra y más insidiosa que incide en la conciencia,
violando el santuario más íntimo de la dignidad personal"[63].
Entonces se entiende mejor
la expresión “pecado social”, tal como lo aclara Juan Pablo II en la
Exhortación Apostólica post-sinodial Reconciliatio et Paenitentia, de
Juan Pablo II,
sobre el tema del pecado y la
reconciliación[64].
Dice allí Juan Pablo II: "El
pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la persona,
porque es un acto libre de la persona individual, y no precisamente de un
grupo o una comunidad. Este hombre puede estar condicionado, apremiado,
empujado por no pocos ni leves factores externos; así como puede estar sujeto
también a tendencias, taras y costumbres unidas a su condición personal. En no
pocos casos dichos factores externos e internos pueden atenuar, en mayor o
menor grado, su libertad y, por lo tanto, su responsabilidad y culpabilidad. Pero es una verdad de Fe, confirmada también por
nuestra experiencia y razón, que la persona humana es libre. No se puede
ignorar esta verdad con- el fin de descargar en realidades externas —las estructuras, los sistemas, los demás— el
pecado de los individuos. Después de todo, esto supondría eliminar la
dignidad y la libertad de la persona, que se revelan —aunque sea de modo
tan negativo y desastroso— también en esta responsabilidad por el pecado cometido. Y así, en cada
hombre no existe nada tan personal e intransferible como el mérito de la virtud
o la responsabilidad de la culpa''[65].
Después de estas palabras,
el Papa aclara en qué sentido se puede hablar de "pecado social".
Distingue tres sentidos. El primero, es que todo pecado personal
repercute en lo social, dada la naturaleza social del hombre. El segundo, es
que hay pecados personales que especialmente perjudican al marco
social. El Papa cita las violaciones a los derechos de la persona y al bien
común. Y el tercer sentido está dado por las luchas entre diversas comunidades
humanas. Aclara finalmente: "[...] si se habla de pecado social, aquí
la expresión tiene un significado evidentemente analógico".
En este sentido, la
economía de mercado no es una
estructura de pecado. Tampoco es un “sistema”. El mercado es un orden espontáneo connatural al ser humano en
permanente proceso de desarrollo. Como tal tiene defectos (no las “fallas de
mercado) y es esencialmente perfectible. Lo que sí es una estructura de
pecado es el totalitarismo, y los diversos autoritarismos, que, sumados a estructuras
que intrínsecamente desalientan el ahorro y la formación de capital, producen
la injusticia terrible de incontables seres humanos “viviendo” en la miseria,
la desnutrición, el hacinamiento, el desempleo, etc. Sugiero este cambio de
enfoque a todos los preocupados por una verdadera teología de la liberación.
Pero aunque hagamos esta
aclaración, no por ello debemos incurrir en el inmanentismo. Pues si nosotros
dijéramos: el único pecado es el marxismo, y la lucha por la liberación del
marxismo es salvífica, incurriríamos también en inmanentización, aunque no
marxista, y estaríamos haciendo una curiosa TLC no marxista. Es más, opinamos
que el principal problema de la TLC no es el marxismo, sino cierto olvido de la
trascendencia, implicada en la dimensión Sobrenatural de las cosas. Esto es:
no es cuestión de superar el marxismo, “ver” la economía de mercado “pero”
seguir olvidando la distinción entre lo natural y lo Sobrenatural……
En cuanto al tema de la
interpretación de las Sagradas Escrituras y los Sacramentos, tal cosa se
relaciona con el último tema (la Iglesia). ¿Por qué? Porque para el creyente,
la Sagrada Escritura se interpreta según la tradición y el Magisterio de la
Iglesia. En esa tradición y Magisterio, episodios de tipo temporal del Antiguo
Testamento son "figuras" de la redención Sobrenatural producida por
Cristo. "Los Padres de la Iglesia —dice Héctor Aguer—[66] y la tradición catequística y litúrgica apoyada en el NT comprendieron
la historia de Israel, las personas e instituciones de la Antigua Alianza como
'tipos' (prefiguraciones, imágenes, anuncios) de las realidades de la Nueva
Alianza. Un ejemplo clarísimo lo tenemos en la interpretación cristiana del
Éxodo: la liberación de los hebreos de la esclavitud temporal de Egipto (una
liberación política y social), era prefiguración de la Pascua de Cristo, su
muerte y resurrección redentoras, y de la pascua del cristiano, que por los
sacramentos (Bautismo, Eucaristía) entra en la vida verdadera del Espíritu, en
la Iglesia."
Entremos
pues en el último tema, esto es, la Iglesia. En su momento habíamos visto las
principales tesis de L. Boff al respecto. Ellas implicaban, en definitiva, dos
"relativizaciones": la relativización del dogma y la relativización
de la estructura jerárquica de la Iglesia y su autoridad.
Con relación a la
estructura jerárquica de la Iglesia, yo como filósofo y creyente, hago una
sencilla pregunta: si ello no es así, ¿qué nos distingue del protestantismo?
Con la cuestión del dogma,
el caso es similar. El catolicismo admite una evolución accidental del
dogma, en cuanto a una explicitación de lo implícito y un
perfeccionamiento teológico de su expresión. Pero no hay modificaciones esenciales
del contenido de la Revelación. Dice el Concilio Vaticano II: "Así, pues, la Sagrada Tradición y la Sagrada
Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de
la misma fuente, se funden en cierto modo, y tienden a un mismo fin. Ya que la
Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo
la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite
íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada
por Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de
la verdad, la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicación;
de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su
certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y
venerar ambas con un mismo espíritu de piedad" (Constitución Dogmática Dei Verbum, N° 9). No parece ser esta la visión de Boff, donde
una. jerarquía no instituida por Cristo se "apropia de los medios de
producción religiosa", y "explota" a una Iglesia popular, en
cuyas comunidades eclesiales de base se asienta la forma histórica actual del depositum
Fidei.
Por lo demás, debemos
comentar que nada, afirmamos ni negamos de la teoría suareciana del origen del
poder, y por lo tanto nada tenemos en contra de ella, ni, mucho menos, contra
las formas democráticas y republicanas de gobierno y la libertad de expresión
consiguiente. Pero es el traslado de esas teorías y formas de gobierno al seno
de la Iglesia lo que resulta sumamente extraño. Quienes sin contradicción somos
democráticos y católicos, lo somos porque distinguimos entre la sociedad
civil, natural, y la sociedad eclesial, Sobrenatural. Lo cual deriva, nuevamente,
de distinguir y no contradecir lo natural y lo Sobrenatural. Y de igual
modo que cierto pensamiento católico fue autoritario de derecha en la década
del 20 en Europa, e intentaron trasladar la estructura jerárquica
no-democrática de la Iglesia a la sociedad civil (absorción de lo natural en lo
Sobrenatural de tipo autoritario), Boff parece querer trasladar una estructura
democrática de la sociedad civil a la estructura jerárquica de la Iglesia
(absorción de lo Sobrenatural en lo natural de tipo democrático). Una muestra
de que los desequilibrios entre lo natural y lo Sobrenatural derivan en
agustinismos políticos de signo contrario. La Iglesia no es una democracia,
y no tenía por qué serlo. La democracia es una forma de gobierno legítima
(nosotros la consideramos la mejor en la sociedad- civil), pero no es la
única legítima. De igual modo, el radio de la libertad de opinión en la sociedad civil es mucho
más amplio que en la sociedad eclesial. Y todo esto en nada restringe la
libertad del individuo, ya que nadie debe estar civilmente obligado a
pertenecer a la Iglesia[67]. Y todo esto lo digo con la tranquilidad de conciencia de alguien cuya
defensa de la democracia legítima y la auténtica libertad de conciencia en la
sociedad civil es y será siempre constante.
Por último, con respecto a
las comunidades eclesiales de base, no tenemos más que reafirmar lo aclarado
por Pablo VI
en Evangelii Nuntiandi[68]:
que ellas son en sí mismas legítimas, siempre que sean, como su nombre lo
pretende, eclesiales, esto es, fieles a la Iglesia de Cristo. Pablo VI enumera siete características de las comunidades
eclesiales de base legítimas, de las cuales destacaremos tres: "permanecen
firmemente unidas a la Iglesia local, en la que ellas se insieren, y a la
Iglesia universal, evitando así el peligro —muy real— de aislarse en sí mismas,
de creerse después la única auténtica Iglesia de Cristo y, finalmente, de
anatematizar a las otras comunidades eclesiales; guardan una sincera comunión
con los pastores que el Señor ha dado a su Iglesia y al magisterio que el
espíritu de Cristo les ha confiado; no se creen jamás el único destinatario o
el único agente de evangelización, esto es, el único depositario del Evangelio;
sino que, conscientes de que la Iglesia es mucho más vasta y diversificada,
aceptan que la Iglesia se encarne en formas que no son las de ella". Son
características no precisamente alentadas por L. Boff…
3. Una importante aclaración.
En estas observaciones
críticas se habrá observado, sin embargo, una esencial coincidencia: la
preocupación por el pobre, por el que sufre las injusticias de las estructuras
sociales que lo privan de las condiciones básicas del bien común. Ninguna
crítica, sino toda nuestra alabanza, merece la preocupación de estos autores
por millones y millones de personas que en América Latina siguen estando
alienadas por inhumanas condiciones de vida. Simplemente hemos propuesto dos
cambios de enfoque: a) que esa situación es debida a la secular falta de
economías de mercado, y no al revés, como habitualmente se supone; b) que sea
cual fuere el sistema socioeconómico, ninguno es “causa” de la salvación
sobrenatural y en ese sentido ninguno
es “liberador”. Espero no ser demasiado optimista pero bastarían estos dos
cambios de enfoque para que una teología de la liberación dejara de ser
“conflictiva”. Pero para ello se necesita someter a crítica al paradigma
marxista, que aún sigue en boga en la cosmovisión de gran parte de economistas
e intelectuales (no sólo en algunos teólogos de la liberación). Es necesario,
en cambio, un diálogo, una comunicación de horizontes, con los
autores de la Escuela Austriaca de Economía, cuya no contradicción con la
filosofía cristiana es un tema al cual hemos dedicado gran parte de nuestros
escritos[69].
4. Reflexión
final
Resulta interesante que del
conjunto de palabras que derivan del vocablo "libertad", dos de
ellas, a saber, "liberalismo" .y "liberación", estén
siempre necesitando continuas aclaraciones terminológicas y sobre todo conceptuales.
Esto parece una advertencia de la Providencia: con la libertad no se juega.
Con la libertad no se juega porque por su libertad el hombre es dueño de su
destino final. Podrá el hombre, paradójicamente, tratar de evitar su inexorable
destino de ser dueño de su destino; podrá, también paradójicamente, llenar de
ruidos su espíritu para no escuchar el silencio íntimo de su conciencia que le
revela su a veces incómoda capacidad de elección; pero siempre habrá un momento
en el cual el hombre queda a solas con su conciencia, la cual, como dice
bellamente el Vaticano II, citando a Pío XII, "[...] es como un núcleo recóndito, como un
sagrario dentro del hombre, donde tiene sus citas a solas con Dios, cuya voz
resuena en el interior"[70]. En ese momento, que sólo
Dios y cada hombre conocen, se realiza la opción fundamental, tanto de la vida
humana como del filosofar: Dios o no Dios. Y sólo en el primer miembro de esta
disyunción originaria encuentra el hombre su más profunda liberación.
* Este ensayo
es una versión totalmente modificada de un artículo sobre el mismo tema escrito
en 1987. Algunos párrafos se han mantenido, pero hemos hecho un cambio de
estilo y enfoque casi completo.
[1] Véase "L'Osservatore Romano", año XVI,
N' 37 (819), del 9/9/1984. Posteriormente, el
22/3/1986, la Santa Sede aprobó otro documento, preparado por la Sagrada
Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre libertad cristiana y liberación.
(Véase "L'Osservatore Romano" del 13/4/86, año XVII, N9 15 1902].)
[2] Véase
"El libre albedrío y sus implicancias lógicas", en Libertas, N9
2, abril de 1985.
[3] Véase
San Pablo, Epístola a los Romanos, 13, 8-10.
[4] Véase Vaticano II, Gaudium
et Spes, N9 43.
[5] Véase su
Teología de la Liberación, CEP, Lima, 1971.
[6] Véase su
libro Iglesia: carisma y poder, Sal Terrae, Santander, 1984, 2a. ed.
[7] Que hayamos hecho
referencia a los documentos de la Santa Sede (que, por otra parte, nunca nombró
a Gutiérrez y en esos años tampoco a Boff) no quiere decir que vayamos a usar
esos documentos como argumentos de autoridad. Nosotros no juzgamos, no condenamos,
no nos arrogamos ninguna función que corresponda directamente a la jerarquía
apostólica. Es más, la preocupación que estos autores tuvieron y tienen por los
pobres y desamparados de América Latina, es una medalla para su alma, y no
precisamente un defecto. Por eso, precisamente, el motivo de nuestro análisis
crítico. Si desde el principio estos autores hubieran tenido contacto con otra
cosmovisión del mundo socioeconómico, y si la distinción entre lo natural y lo
Sobrenatural hubiera estado más clara, posiblemente la historia hubiera sido
muy diferente. Es nuestra esperanza que futuras generaciones, que compartan esa
preocupación por la pobreza, puedan encontrar en otros paradigmas mejores
respuestas, y por eso este artículo, critico y esperanzado al mismo tiempo.
[8]
Op. cit., p. 21.
[9]
Op. cit., p. 27.
[10] Véase
Sáenz, Alfredo, S. J., "Modernismo y Teología de la Liberación".En: La
filosofía del cristianismo, hoy, UNC, Córdoba, 1980.
[11] Op. cit., p. 32. La cursiva es nuestra.
[12]
Op. cit, p. 32.
[13]
Op. cit., p. 341. La cursiva es nuestra.
[14] Op. cit., p. 215.
[15] Op. cit., p. 43.
[16] Véase Sacerdotes
para, el tercer mundo, Ed. Publicaciones del Movimiento Sacerdotes para el
Tercer Mundo, Buenos Aires, 1970, p. 57.
[17]
Op. cit., p. 87.
[18]
Op. cit., p. 41. La cursiva es nuestra.
[19] Op. cit., p. 142.
[20]
Op. cit., p. 47.
[21] Op. cit., p. 48. La cursiva es nuestra.
[22] Op. cit., p. 52. La cursiva es nuestra.
[23] 27Véase Palumbo, Carmelo, Cuestiones de doctrina social de la
Iglesia, Ed. Cruz y Fierro
Editores, Buenos Aires, 1982;
cap. VII, I, 29, p. 193.
[24] Op. cit, p. 90.
[25] Op. cit., p. 92.
[26] Op. cit., p. 95.
[27] Op. cit., p. 96.
[28] Op. cit.,
p. 97. La
cursiva es nuestra.
[29] Véase Gaudium
et Spes.
[30] Véase Joseph Ratzinger
y Vittorio Messori, Informe sobre la Fe, BAC, Madrid, 1985, p. 202.
[31] Op.
cit., p. 184. La cursiva es nuestra.
[32] Op.
cit., p. 200. La cursiva es nuestra.
[33]
Op. cit., p. 201.
[34] Op.
cit., p. 202.
[35] Véase
Gutiérrez, op. cit., p. 271.
[36] Véase
Gutiérrez, op. cit., p. 252.
[37] Idem,
p. 344.
[38] Op.
cit, p. 222.
[39]
Op. cit., p. 226.
[40] Idem, p. 226. La cursiva es nuestra.
[41] Op.
oit., p. 60.
[42] Véase Hoffner, Joseph, ¿Doctrina social de la Iglesia o Teología de la Liberación?, Glaudius, Buenos Aires, 1985; p. 57.
La cursiva es nuestra.
-
[43] Sobre este debate
“hermenéutico”, ver: Ayer, A.J.: El positivismo lógico; FCE, 1965;
Friedman, Michael: Reconsidering Logical Positivism; Cambridge
University Press, 1999; Hempel, C.: Filosofía
de la ciencia natural; Alianza Ed., Madrid, 1981, y La explicación científica. Paidós,
2005; Popper, K.: - Un mundo de
propensiones; Tecnos, Madrid, 1992,
- Logica das ciencias sociais;
Editora Universitade de Brasilia; 1978, - Teoría
cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985, - Realismo y el objetivo de la ciencia;
Tecnos, Madrid, 1985, - El universo abierto; Tecnos,
Madrid, 1986, - La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987, - Búsqueda
sin término; Tecnos, Madrid, 1985,
- Conjeturas y refutaciones;
Paidós, Barcelona, 1983, - Conocimiento
objetivo; Tecnos,Madrid, 1988, -
La lógica de la investigación
cientifica,Tecnos, Madrid, 1985, - Sociedad abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984, - Replies To My Critics; in The
Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle;
Illinois, 1974, - The Myth of the
Framework; Routledge, Londond and New York, 1994, - The Lesson of
this Century; Routledge, 1997, - In
Search of a Better World, Routledge, 1994, - All Life is Problem Solving,
Routledge, 1999, - El cuerpo y la
mente; Paidos,1997, - The World
of Parmenides; Routledge, 1998, - Miller, D. (ed.): Popper Selections; Princeton University Press, 1985, -
Popper, K, y Lorenz, K.: O futuro esta
aberto; Fragmentos, Lisboa, 1990; - Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid,
1989, - Matemáticas, ciencia y epistemología; Alianza Ed., Madrid,
1987, - Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism
and the Growth of Knowledge;
Cambridge University Press, 1970, Lakatos & Feyerabend: Sull’orlo della scienza, a cura
di Matteo Motterlini; Rafaelo Cortina Editore, 1995, For and Against Method, University of
Chicago Press,1999; Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas;
FCE, 1971, - Qué son las revoluciones
científicas y otros ensayos; Paidós, 1989, - La tensión esencial; FCE, 1996, La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985, The Road Since Structure;
University of Chicado Press, 2000; Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981, - Adiós
a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1999, -
Killing Time; University of
Chicago Press, 1995, - Diálogos
sobre el conocimiento; Cátedra, Madrid, 1991, - Diálogo sobre el método; Cátedra, Madrid, 1989, -
La ciencia en una sociedad libre; Siglo XXI, 1982, Philposophical Papers, vol 1 y 2;
Cambridge University Press, 1981, Ambiguedad y armonía; Piados,
1999, La conquista de la
abundacia; Piadós, Barcelona, 2001.
[44] Véase
Marx, C, Introducción a la crítica de la economía política, Anteo,
Buenos Aires, 1974; y Marx-Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Anteo,
Buenos Aires, 1975.
[45] Ver Mises, L. von: La
Acción Humana, Sopec, Madrid, 1968, caps. XVIII y XXI.
[46] Sobre el tema de contradicción,
imposibilidad y sus alcances lógicos y ontológicos, véase Colacilli de Muro, Julio C, "Contradicción e
imposibilidad". En: Revista del
Instituto de Investigaciones Educativas, N" 12, julio de 1977.
[47] Véase
Ott, L., Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona, 1969, p.
171. Sobre el fundamento metafísico de esta cuestión, Sto Tomás, Suma Contra
Gentiles (Club de Lectores, Buenos Aires, 1951), libro II cap. 87.
[48] Véase
Derisi, O. N., Fundamentos metafísicos del orden moral, UCA,Buenos
Aires, 1980, cap. III,
nota 105; de Finance, J., Ensayo
sobre el amorhumano, Gredos, Madrid, 1966.
[49] En
nuestro artículo "En defensa de la dignidad humana y el Concilio Vaticano II", en El Derecho, UCA, N9 5913; y Persona humana y
libertad,Documento de Trabajo N° 52 del CEP (Centro de Estudios Públicos),
Santiago de Chile, septiembre de 1985.
[50] Véase Gilsón, E., El Ser y los filósofos, EUNSA,
Pamplona, 1979, cap. V; y Ángel Luis Álvarez, Ser y participación, EUNSA, Pamplona,
1979.
[51]
Véase Ott, L., op. cit., p. 172.
[52] Véase Persona
humana y libertad, op. cit.
[53] Sobre estas cuestiones,
véase el último libro de Maritain, J.: El campesino del garona, Desclée
de Brouwer, Bilbao, 1967.
[54] Persona humana y libertad, op. cit., punto 5.
[55] Véase Gaudium et
Spes, Nro. 36.
[56] Véase Royo Marín, A., Teología de la
perfección cristiana, BAC, Madrid,
1967, p. 510.
[57]
Op. cit., p. 474.
[58] En su Teología de la liberación,
op. cit., p. 251.
[59] Véase nuestro Economía de mercado y
doctrina social de la Iglesia, Ed. Belgrano, Buenos Aires, 1985, (ver
reedición 2004, Ediciones Cooperativas), caps. III y IV
[60] Véase Ott, L., op. cit., pp. 298 y 366.
[61] María también fue redimida por la
Gracia de Cristo, en cuanto que fue preservada del pecado original (que hubiera
tenido que contraer) por una especial
intervención divina. La causa meritoria de esta inmaculada concepción son los
merecimientos salvadores de Cristo (véase Ott, p. 315).
[62] Evangelio de San Marcos, cap. 2, 4.
[63] Véase "L'Osservatore Romano", año XVI,
N° 53 (835), del 30/12/84.
[64] En:
"L'Osservatore Romano", año XVI, Np 51 (833),
del 16/12/84.
[65] Op.
cit., punto 16; la cursiva es nuestra.
[66] En:
"Las teologías latinoamericanas de la liberación y la interpretación de
la Sagrada Escritura"; conferencia del 30/4/1985 en el Curso de Cultura
Católica de 1985 de la UCA; versión editada del Banco Río de la Plata S.A.
[67] Ver Dignitatis humanae, Concilio Vaticano II.
[68] (Nro. 58)
[69] Nos referimos a nuestros libros Economía
de Mercado y Doctrina Social de la Iglesia (Ed. de Belgrano, Buenos Aires,
1985). Segunda ediciòn: Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2005; Epistemología
da economia (Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 1997). En castellano: El método de la economía política,
Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2004; Introducción filosófica a Hayek
(Universidad Francisco Marroquín, Unión Editorial, Guatemala/Madrid, 2003); Fundamentos
filosóficos y epistemológicos de la praxeología, Unsta, Tucumán, 2004, y a
los ensayos “La filosofía cristiana y el pensamiento de
Ludwig von Mises”, en Libertas, Eseade, Nro. 5, 1986; “Hayek y la filosofía cristiana”, en Estudios Públicos,
Nro. 50, 1993; “Misesian
Praxeology and Christian Philosophy”, en The Journal of Market &
Morality, Vol. 1, Number 1, 1998, pp. 60-66; “La ética católica
y el capitalismo”, en Capitalismo y cultura cristiana, VVAA, Eunsa,
Navarra, 1999; “Doctrina Social de la
Iglesia y Liberalismo: Antagonismo o malentendido?”, en Laissez-Faire
(2000), Nro 12-13, pp. 64-69; “La ley natural, la cooperación social y el orden
espontáneo”, en Revista de la Facultad de Derecho, Universidad Francisco
Marroquìn (2001), nro. 19, pp. 117-122; “Crisis de la Civilización,
Constructivismo y Burocratización del Mundo de la Vida”, en Laissez-Faire
(2001), nro. 14, pp. 43-47; “The Finn-Gronbacher Debate”, en The
Journal of Markets and Morality (2001), Vol. 4, Number 2, pp. 194-198;
“Igualdad y desigualdad según desiguales paradigmas”, en Empresa y Humanismo
(2004), Vol. VII Nro. 2, pp. 259-254, y al prólogo al libro Teoría
e Historia, de L. von Mises, Unión Editorial, Madrid, 2003.
[70] Ver Gaudium et Spes, Concilio Vaticano II, nro. 16.
