(De mi libro "El legado filosófico del P. Francisco Leocata", Agape, Buenos Aires, 2025).
- Filosofía moderna.
1.1.
La
esencial distinción entre modernidad e iluminismo y la consiguiente
re-organización de la filosofía moderna.
Esta distinción
es transversal y esencial, como ya hemos comenzado a ver, en toda la obra de
Leocata. Tiene algunos lugares clásicos, como los caps. 1 y 11 de Del
Iluminismo a nuestros días, el art. Escepticismo y fideísmo en el s.
XVII, y, desde luego, su penúltimo libro, La vertiente bifucada, en
el cual hay que destacar su cap. I (nuevo), el citado artículo, Una lectura
cartesiana (nuevo), D´Alambert y Diderot (nuevo), y sus reflexiones
finales. El artículo sobre Descartes es especialmente importante (lo
escribe especialmente para esa obra del 2013 y es por ende un artículo de
madurez, donde resume y renueva sus enseñanzas sobre Descartes de todos sus
años de docencia) a tal punto que le dedicaremos todo un capítulo.
La tesis
general, transversal, como dijimos, a toda su obra, es que lo que caracteriza
al Iluminismo (ya moderado, ya radical, como veremos) es su voluntad voluntad
de inmanencia, esto es, la radical decisión de cerrarse a cualquier camino que
conduzca a una visión cristiana sobrenatural del ser humano. La afirmación de
Dios creador como causa primera de lo finito, un espíritu humano cuyo fin
último sea ese Dios trascendente, una ética que trascienda la vida política
inmanente, y todo ello desde una Revelación Cristiana en diálogo con la razón
(y por ende una metafísica del actus essendi) es negada, sospechada o evitada por el
iluminismo, que esencialmente no quiere salir de este mundo. (“Este mundo” en
tanto negación de un mundo creado). Un mundo no creado, sino auto-explicado en
una noción de ciencias naturales como la defensa de la autonomía absoluta del
universo y también de una sociedad cerrada a la influencia cultural del
Cristianismo (secularización en sentido negativo). En términos de Leocata, en
su gran artículo “Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre”
(op.cit), “…una actitud postulatoria por lograr una cultura y una sociedad en
la que el hombre, independizado de toda promesa de trascendencia, debe
comprometerse exclusivamente por su destino temporal, tratar de edificar las
condiciones para una vida terrestre, individual y colectiva, más libre, más
satisfactoria de sus necesidades, dejando de lado, como resabio de una época
mitológica, toda esperanza de una vida en el “más allá”, y también toda
creencia en una Revelación con ella ligada” (p. 79). Pero la modernidad, como tal, no es eso.
Autores del Renacimiento como Pico Della Mirándola (que ya veremos); la Segunda
Escolástica (ahora lo veremos) y, sobre todo, Descartes, Malebranche, Pascal,
Gerdil, Rosmini, son todos pensadores cristianos, que tienen una metafísica que
abre a un Dios creador trascendente, a un destino sobrenatural del hombre, y
por ende ninguno de ellos pueden ser reducidos al Iluminismo. En todos ellos
hay una centralidad del sujeto, una interioridad que es el camino a Dios, que
se convierte luego en inter-subjetividad, en nosotros somos, con
Husserl. Pero ya tendremos tiempo de ocuparnos de este último. Por ahora
volvamos al s. XVII.
Ante
todo, es muy importante para Leocata la tesis de la “aurora inconclusa” de
Henri De Lubac sobre Picco Della Mirándola[1], donde, junto a Fiscino,
hubo una modernidad emanada del Cristianismo, entendida como la afirmación de
una dignidad humana como creatura de Dios, tesis con la cual, no de casualidad,
coincide M. F. Sciacca[2], (al
cual Leocata dedica un importante artículo[3]) continuador en el s. XX de
la filosofía cristiana de Rosmini. Esto es: lejos de ser un movimiento
“antroprocéntrico” hubo en el humanismo del Renacimiento una filosofía
cristiana: “…Sin embargo, la realidad histórica es muy diversa. El
resurgimiento humanista del Renacimiento, al cual se tiende con justicia a
retrotraer el inicio de la filosofía moderna, debe tanto a las fuentes
bíblicas como al pensamiento clásico. Se ha mostrado además como exagerada la
tesis acerca del carácter cosmocéntrico de este último. Y, en fin, es
sencillamente arbitrario considerar al movimiento iluminista como el heredero legítimo
del humanismo bíblico” (Del Iluminismo a nuestros días, p. 434). Y
continúa: “…La reciente investigación de H. De Lubac sobre Pico Della Mirándola
ha demostrado suficientemente la inspiración cristiana de una fuerte corriente
humanista en el Renacimiento, cuyas fuentes más importantes residían en la
patrística griega y cuyos ideales tendían a hermanar el mensaje evangélico con
lo mejor de la cultura antigua. Lo más significativo del humanismo
renacentista no surgió como una reivindicación de la autonomía humana frente a
lo divino. Y ni siquiera como oposición al cosmos físico. En muchos de sus
defensores significó un proyecto, en parte malogrado, de purificación de la
cultura respecto a la sofística de una escolástica decadente, y una búsqueda de
un cristianismo más directo y sincero.” (idem) De lo cual extrae Leocata una de
las conclusiones centrales de toda su obra: “…Puede decirse así que el
humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha todavía alcanzado
debido a la pseudo-asimilación iluminista” (idem, las itálicas son nuestras).
Pero todo
lo contrario sucedió con los escépticos del Renacimiento, quienes, siguiendo a
filósofos escépticos griegos, derivaron en los libertinos eruditos, esto es,
Cherron, La Mothe Le Voyer, Pierre Bayle, y sobre todo Monataigne, escepticismo
contra el cual reaccionan precisamente Descartes y Malebranche. La filosofía
cristiana de Descartes y Malebranche es precisamente una reacción cristiana
ante ese escepticismo[4]
gnoseológico y moral. En esto Leocata sigue los esenciales aportes de Del Noce
y Gouthier[5]. Y
parte esencial de esa reacción es la intuición del ser como donado, cosa
esencial a la idea cristiana de creación: “…no obstante, la respuesta y
superación del escepticismo no desemboca como en Descartes en la autoconciencia
del cogito, sino en la tesis fundamental de que para pensar cualquier objeto
hace falta una intuición al menos implícita de la idea del ser” (“Escepticismo
y fideísmo en el giro del s. XVII”, en La vertiente bifurcada, p. 42).
Esto en Malebranche. En Descartes, como veremos luego, “…No puede hablarse en
rigor de una derivación del ser a partir del pensar, sino de un punto en que el
pensar encuentra su verdad en la conciencia de ser” (“Una lectura cartesiana”,
en La vertiente bifurcada, p. 64). Lo mismo en Pascal, a quien Leocata
dedica dos densos artículos[6], porque
su caso es indirecto: la razón humana, en la medida que no salga de un corazón
que es el que tiene plena conciencia de su finitud, es capaz de reconocerse a
sí misma como apertura al infinito, a pesar del pecado original: “…La
concepción inaugurada por Descartes, cualquiera sea la interpretación a que se
la someta, da lugar a una relación íntima entre razón e infinitud, razón y
absolutez. Para Pascal, en el corazón humano habita un instinto, que es
intuición primordial y originaria de los primeros principios y a la vez amor
originario hacia el bien. La razón, puede decirse, nace también de ese instinto
interior, y se abre hacia la comprensión y el conocimiento del mundo. Fuera del
recinto interior, la razón se contrapone a fuerzas complementarias y
antagónicas, como son los sentidos, las pasiones, la acción. Debido a todos
estos lazos, es imposible que la razón se sienta infinita. Está abierta al
infinito, pero radicalmente inserta en una finitud. Uno de los signos
paradójicos de esa condición, es que el pensamiento humano se halla situado en
medio de la infinitud y de la nada” (“Pascal y la crisis de la razón”, op.cit,
p. 61).
Por eso
este aspecto de la filosofía moderna puede entenderse como un cartesianismo
agustinizado (autores que ponen énfasis en la espiritualidad del alma y en Dios
creador, como Arnauld, Merssene, Fanelon) y, por el otro un agustinismo
cartesianizado (Malebranche y su influencia en Gerdil y Rosmini, con el caso
especial de Pascal)[7].
Por lo
tanto, es necesario re-elaborar la lectura de la filosofía moderna[8] como la
dicotomía entre racionalismo por un lado, inaugurado por Descartes, y empirismo
por el otro, inaugurado por Bacon o Locke, siendo ambas corrientes iluministas.
No. La filosofía post-medieval tiene dos vertientes, sí, pero no son esas dos.
Por un lado, la modernidad, esto es, una filosofía cristiana, un pensamiento
cristiano abierto a la trascendencia, donde se ubican los autores citados
recién, y por el otro, el iluminismo, ya radical (libertinos eruditos y
Diderot) o moderado (D´Alambert[9]).
Autores como Leibniz, Wolff, por un lado, y Locke y Berkeley por el otro, se encontrarían
en una posición intermedia, no tan elaborada como la de Kant. Hume es
considerado como decididamente iluminista. Leocata dedica un estudio importante
a Hobbes, Locke, Grocio y Puferndorf en Las ideas ius-filosóficas de
la Ilustración (op.cit.)
1.2.
Las
implicaciones para la noción de “mundo moderno” y el Concilio Vaticano II.
Leocata
tuvo plena conciencia de que su re-elaboración de la filosofía moderna tenía
claras implicaciones para el Concilio Vaticano II. Pero no relaciona a este
último con el agustinismo del s. XVII (del cual sabe, además, que tuvo sus
límites en cuanto al diálogo con las ideas de la Ilustración[10]) sino
con el Renacimiento, como ya hemos visto, y, en menor medida, con algunas
influencias de la filosofía del derecho as Suárez[11]. No nombra a Vitoria o Juan
de Mariana y tiene de J. Locke una versión más iluminista[12].
Estas
ideas están en el ya citado artículo (no muy conocido pero importantísimo)
“Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre”, del 2005. En ese
artículo, luego de comentar brevemente la perplejidad de los cristianos en
general ante la secularización iluminista, afirma: “…La Iglesia, en el Concilio
Vaticano II[13],
advirtió que era preciso acusar recibo de esta nueva situación del cristiano en
el mundo, e inauguró una nueva actitud de diálogo con el mundo moderno, que
implicaba un discernimiento entre las instancias legítimas de la modernidad y
la tendencia secularista que pesaba fuertemente sobre la marcha sociopolítica
de la humanidad. Replanteó, por tanto, en continuidad con su mejor
tradición, el tema de la compatibilidad y complementariedad de la
orientación del hombre hacia Dios y la trascendencia, y el compromiso de una
sociedad más justa y más humana” (p. 76, las itálicas son nuestras). El párrafo
es sorprendentemente similar al ya citado discurso de Benedicto XVI del 2005,
sobre la continuidad y reforma del Vaticano II, donde Benedicto XVI insiste con
la continuidad de la tradición de la Iglesia en el Vaticano II al mismo tiempo
que rescata lo mejor de la modernidad, si bien, volvemos a decir, Leocata no
cita a Ratzinger ni a Benedicto XVI y NO es extraño: la tesis de Leocata es la
interpretación que se derivaba con naturalidad de todo pensador atento a la
tradición de San Agustín, Santo Tomás, San Buenaventura (igual que Ratzinger)
en armonía con el humanismo cristiano que ya se respiraba en el Renacimiento y
en cualquiera que advirtiera que la dignidad natural del hombre, aunque
herida por el pecado, era el punto de unión con un nuevo mundo que dejaba
ya el integrismo y el clericalismo de épocas anteriores.
Citemos
otros párrafos importantes:
“…Durante
el período moderno, es decir el que se inicia aproximadamente con el
Renacimiento, la cultura occidental -la que se había formado en la confluencia
del Cristianismo con elementos importantes de la cultura antigua- había vivido
un proceso de secularización. Este término, difundido especialmente
después de la obra del teólogo protestante F. Gogarten, indica que muchas de
las áreas de la cultura habían procurado y alcanzado un determinado grado de
emancipación respecto a la tutela de la religión, de la teología y de la
autoridad eclesiástica. Es lo que Kant había indicado en parte con la expresión
“mayoría de edad”” (p. 77).
Y sigue:
“…Para no adelantarnos en todos los terrenos, señalemos sólo tres: la
filosofía, la ciencia y la vida política. Cada una de estas dimensiones había
tenido, durante siglos, una dimensión más estrecha, y en buena parte también
subordinada, respecto a la religión, a la teología, a las instituciones de la
Iglesia. El mismo desarrollo de la vigorosa cultura cristiana medieval había
llevado por distintos caminos a un estado de madurez de los tiempos,
mediante el cual el saber humano “natural” -expresado en la filosofía y en las
ciencias nuevas- pedía un estatuto más autónomo con respecto a la Fe y las
Sagradas Escrituras. Además, la historia de las instituciones políticas, con
las ideas filosófico-teológicas que la iban acompañando, y con los importantes
cambios sociales, económicos y culturales, preparaba el terreno para una
secularización del poder temporal. Y no todo ese proceso era negativo.
Baste recordar, por ejemplo, que el mismo Cristianismo -tal como había
sido configurado en la era de los Padres de la Iglesia- a diferencia con
lo que pasó en otras religiones, había puesto el germen de una cierta
secularización, pues reconocía un valor intrínseco a la sabiduría
natural humana, apreciaba lo mejor que nos había legado la antigüedad
grecorromana en la filosofía, la literatura y el arte, el derecho, aunque
veía todos esos elementos como orientados a una verdad superior revelada y a un
orden “sobrenatural”” (p. 79, las itálicas y los subrayados son nuestros).
El
párrafo no tiene desperdicio. Distingue el laicismo de la laicidad (términos
de Pío XII y Benedicto XVI[14]) y se
refiere a esta última como un fruto de la madurez del pensamiento medieval.
Esto es, la continuidad entre lo medieval y lo moderno, a modo de evolución. E
igual que Benedicto XVI, señala cómo el Cristianismo, a diferencia de otras
religiones, recoge y asume lo mejor de la sabiduría humana No revelada: “…Contrariamente
a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a
la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una
revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como
verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón
objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas
estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se
sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el
siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo
un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos
estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura
jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante
para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación
precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través
de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta
la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana,
con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables
derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la
justicia en el mundo”. (Benedicto XVI, Discurso al Parlamento Alemán del 2011[15], las
itálicas son nuestras). El final del párrafo de Leocata es de una esencial
importancia teológica: “…aunque veía todos esos elementos como orientados a una
verdad superior revelada y a un orden “sobrenatural””. Esto es: la
advertencia de Henri De Lubac[16], de no suponer
que haya una naturaleza pura que no haya sido elevada, caída y redimida,
no implica negar, sino todo lo contrario, una naturaleza humana que, aunque
caída, sea capaz de llegar por sí sola a importantes verdades sobre sí misma,
el derecho, la ciencia y la política, aunque como dijera Santo Tomás,
después de mucho tiempo, por parte de pocos hombres y con mezcla de error. Pero
esos pocos hombres, con mucho tiempo y con mezcla de error, fueron -por citar
sólo algunos ejemplos- los atomistas, los pitagóricos, Platón, Aristóteles y
los estoicos. El Cristianismo no los niega, sino que entra en diálogo con
ellos; el Cristianismo no niega lo natural, sino que lo eleva; pero esa
elevación mantiene lo rectamente justo a lo cual lo natural ha llegado, y permite,
en la madurez del Renacimiento, renovar la noción de dignidad humana (Pico
Della Mirándola); renovar la ciencia (el neopitagorismo cristiano
medieval y el aristotelismo cristiano medieval[17]) y
la filosofía del derecho y la vida social (Segunda Escolástica)[18], y eso permite, a su
vez, el despliegue de un mundo moderno que sobre la base del Catolicismo pueda
reconocer la libertad religiosa y la legítima autonomía de la vida política y
social.
Ya que
hemos citado a Henri De Lubac, a Pico Della Mirándola y al Renacimiento, veamos
el siguiente párrafo de Leocata: “…El drama del mundo moderno consiste en que lo
que podría haberse producido como un proceso no conflictivo, como el inicio
de una nueva puesta en continuidad con las etapas anteriores, tal como la
pensaron y vislumbraron algunos pensadores del Humanismo y el Renacimiento
(aquí Leocata cita a pie de página a la tesis de Henri De Lubac sobre Pico
Della Mirándola[19])
terminó de hecho realzándose como una rebelión, como un secularismo
(para seguir empleando la mencionada expresión de Gogarten) radicalizado,
como una ruptura con la tradición cristiana anterior” (p. 78, las itálicas son
nuestras). Observemos aquí la distinción entre modernidad e iluminismo:
modernidad, como una continuidad con lo medieval, cortado por esas mismas ideas
enfrentadas in-coherentemente con la tradición cristiana anterior (iluminismo).
Por eso Leocata no quiere hablar de “modernidad católica”[20] como un proceso
histórico realizado, sino que, como ya vimos, afirma que “…Puede decirse
así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha todavía
alcanzado debido a la pseudo-asimilación iluminista” (Del Iluminismo a
nuestros días, op.cit., p. 434). Pero, como vimos, ese ideal humanista
cristiano ha tenido sin embargo puntos importantes de realización en el rescate
renacentista de la dignidad humana y en el mismo Vaticano II citado por
Leocata.
¿Por qué
decimos “…esas mismas ideas enfrentadas in-coherentemente con la tradición
cristiana anterior”? Porque la ciencia es en sí misma un resultado coherente
del Cristianismo, lo mismo que la dignidad humana y los derechos naturales de
la persona, lo mismo que la laicidad de las instituciones políticas. Lo que
hace el iluminismo es suponer que la ciencia, la libertad política y la
distinción entre la Iglesia y el poder temporal son resultados de la ruptura
con el cristianismo, con lo cual esas ideas y realizaciones se quedan sin su
verdadero sustento, se quedan cortadas de su raíz, se secan, se marchitan y se
vuelven locas precisamente en el Iluminismo como radical voluntad de
inmanencia, proceso histórico que aún no hemos terminado de sufrir y que tal vez
atraviesa ahora sus peores momentos.
[1] La vertiente bifurcada, op.cit.,
p. 34.
[2] “…De la crisis de la escolástica
decadente (Sciacca se refiere a los aristotelismos averroístas y
alejandrinistas contra los cuales se enfrentaría Galileo) nace el Humanismo con
el fin de resolverla. Por lo tanto, el Humanismo se presenta como la tentativa
de reacción frente a la escolástica decadente para renovar sobre un nuevo plano
la mejor Escolástica y precisamente para reunir fe y ciencia, religión y razón.
Pero para el Humanismo el punto de encuentro de estos dos términos
inconmensurables no es ni la naturaleza, ni Dios: es el hombre, hecho a imagen
y semejanza de Dios, el hombre en el que el Verbo se encarnó. En él se da el
encuentro de Dios y de la naturaleza. La filosofía humanista es la filosofía
del hombre, que no sólo no reniega -como veremos mejor dentro de poco- del
Cristianismo, pero ni siquiera de lo mejor de la Escolástica, de la que se
puede considerar, en cierto sentido y hasta cierto punto, como el desarrollo y
la conclusión” (Sciacca, M.F.: Historia de la Filosofía, Luis Miracle,
Barcelona, 1954, cap. XV, p. 262).
[3] “Sciacca,
pensador de un tiempo indigente”, op.cit.
[4] Algo
similar sostiene García Morente (que no es citado por Leocata) en su Prólogo
a Descartes, R.: Discurso del método y Meditaciones metafísicas,
Espasa-Calpe, Madrid, 1979.
[5] Citados especialmente en
“Escepticismo y fideísmo en el s. XVII”, en La vertiente bifurcada,
op.cit.
[6] “Pasión e instinto
en B. Pascal”; y ““Pascal y la crisis de la razón”, op.cit.
[7] Estas distinciones las encontramos
en los artículos citados de La vertiente bifurcada, op.cit.
[8] Hemos sistematizado cómo quedaría
un nuevo esquema de la filosofía moderna a partir de Leocata, en “Una
reorganización de la filosofía moderna a partir de Francisco Leocatra”, en
nuestro blog del 13-8-23, en https://gzanotti.blogspot.com/2023/08/una-re-organizacion-de-la-historia-de.html
[9] Kant es un
caso especial, al cual Leocata le dedica un profundo estudio, como ya dijimos,
en “Kant y la fundación de una nueva Ilustración”, en La vertiente bifurcada,
op.cit. Por razones de espacio hemos decidido no incluir un capítulo específico
sobre las tesis de Leocata sobre Kant, Habermas y la Escuela de Frankfurt,
aunque sobre estos últimos el lector podrá advertir las interpretaciones de
Leocata en sus artículos sobre Husserl y en el resto de sus obras analizadas,
especialmente en el artículo dedicado a La crisis de las ciencias europeas.
Sobre Kant, Leocata difiere de la interpretación habitual como crítico de la
metafísica, y sugiere una interpretación más moderada de ese tema sobre la base
de una relectura de Los prolegómenos a toda metafísica futura. Pero,
además, Leocata presta especial atención a la reconstrucción kantiana de los
temas metafísicos en su ética, NO como incorporando en su razón práctica lo que
había negado en su razón pura, sino como re-construyendo la metafísica desde
la ética. Esa es la propia posición de Leocata sobre la metafísica,
posición que se advierte progresivamente a lo largo de toda su obra,
especialmente, como veremos, en Estudios sobre fenomenología de la praxis
y en su última obra sobre filosofía moral.
[10] Ver al respecto “San Agustín y la
modernidad”, op.cit.
[11] Ver al respecto “Libertad y ley”,
op.cit, y “Conexión entre lo moral y la política de Suárez”, op.cit.
[12] El iluminismo
de Locke podría tener una interpretación más moderna, pero Leocata no está de
acuerdo con ella. Sobre una lectura moderna más escolástica de Locke, véase
Migliore, J.: “John Locke y el problema de la ley natural”, en Libertas
(32), 2000.
[13] Leocata
cita aquí ciertos párrafos de Gaudium et spes que podríian haber sido
perfectamente redactados por él mismo: “… En
nuestros días, el género humano, admirado de sus propios descubrimientos y de
su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la
evolución presente del mundo, sobre el puesto y la misión del hombre en el
universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el
destino último de las cosas y de la humanidad. El Concilio, testigo y expositor
de la fe de todo el Pueblo de Dios congregado por Cristo, no puede dar prueba
mayor de solidaridad, respeto y amor a toda la familia humana que la de
dialogar con ella acerca de todos estos problemas, aclarárselos a la luz del
Evangelio y poner a disposición del género humano el poder salvador que la
Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Fundador. Es la
persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que
renovar. Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y
alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el objeto
central de las explicaciones que van a seguir”…. “… Para cumplir esta
misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la
época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a
cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la
humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la
mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en
que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con
frecuencia le caracteriza. He aquí algunos rasgos fundamentales del mundo
moderno” (puntos 3 y 4).
[14] Pío XII lo dice en Discorsi e
Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, XX, Ventesimo anno di
Pontificato, 2 marzo - 9 ottobre 1958, https://w2.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1958/documents/hf_p-xii_spe_19580323_marchigiani.html ; Benedicto XVI en el Discurso del 12-9-2008 al Palacio de
Elíseo, en https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20080912_parigi-elysee.html
[15] https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html
[16] De Lubac, H.: El misterio de lo
sobrenatural, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991.
[17]
Ver al respecto Koyré, A.: Del mundo cerrado al universo infinito.
Buenos Aires: Siglo XXI, 1979; Estudios galileanos, Buenos Aires: Siglo
XXI, 1980; Estudios de historia del pensamiento científico; Buenos
Aires: Siglo XXI Editores, 1988; Pensar la ciencia, Barcelona: Paidós, 1984.
[18] La segunda escolástica como un
renacimiento político y económico del Catolicismo dentro de la Modernidad ha
sido tocado por muchos autores (Schumpeter,
Grice-Hutchison, Hayek, De Roover, Kauder, Rothbard, Novak, Liggio, Chafuen,
Termes) pero no es ese el enfoque de Leocata para la modernidad.
[19] L´alba incompiuta del
Rinascimento, Pico Della Mirándola, Milán, Jaca Book, 1977, citado por
Leocata en “Dimensión temporal y dimensión trascendente del hombre”, op.cit, p.
79.
[20] “El debate sobre ilustración y
modernidad”, en La vertiente bifurcada, op.cit. p. 27.
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