SOBRE LA LEY NATURAL

(Extracto de http://www.institutoacton.com.ar/articulos/41art01-05-12-a.pdf )

1. La idea de ley natural y sus dificultades en el horizonte actual.

En los debates actuales sobre diversos social issues (aborto, matrimonio homosexual, etc) algunos católicos afirman a veces una noción de ley natural, basada sobre todo en Santo Tomás de Aquino –a veces no del todo bien interpretada- “etsi modernitas non daretur”, esto es, como si esa idea no hubiera casi desaparecido en nuestro horizonte de precomprensión cultural, dados precisamente todos los debates filosóficos que tuvieron lugar desde Descartes en adelante, pasando por Kant y el positivismo. De ese modo se produce una inconmensurabilidad de paradigmas[1], no porque necesariamente “deba” darse, sino porque el modo de planteamiento así lo produce. Se produce la típica incomunicación del endo-grupo con el exo-grupo[2], que se miran respectivamente como exo-grupos. Cada uno considera su propio paradigma como naturalmente evidente, racional, y pone “la carga de la prueba” en el otro. Y sin conciencia de ello. Así, por ejemplo, se afirma a veces que “por ley natural el feto tiene derecho a la vida”, como si el que lo negara se enfrentara con una proposición evidente desde su punto de vista y como si él (el que lo niega) tuviera serios problemas en “demostrar” su negación. Pero es precisamente al revés. Lo primero que va a hacer el que piense diferente será poner toda la carga de la prueba en quien afirme dicha proposición. Le negará toda evidencia de la ley natural, contrapondrá ley natural a cultura, colocará la ley natural en un horizonte medieval pre-científico, separará Iglesia y estado y pondrá la ley natural a título de creencia privada de los católicos, etc. El católico intentará decir que todo lo que él dice lo dice desde “la razón”, pero el contraopinante dirá que razón es igual a ciencia, y que la ciencia no avala la idea de ley natural. Entonces el católico intentará decir que lo que él dice se basa en la ciencia con lo cual no sólo se enfrentará de debates científicos muy delicados sino que incluso se enfrentará con la pregunta de si ha abandonado entonces la idea de ley natural o si ésta se basa en el método hipotético-deductivo de las ciencias naturales y, si en el mejor de los casos el diálogo es académico, el católico se enfrentará a un callejón sin salida si su contraopinante está bien formado en epistemología. Y debate terminado[3].

Todo ello porque el católico no pudo ponerse en su propio horizonte cultural, esto es, un horizonte que da por obvio al neopositivismo o a un relativismo post-moderno pero nunca dará por obvias o aceptadas las premisas filosóficas de la ley natural, esto es, una metafísica “racional”. Y no es difícil entender por qué. Un breve repaso de la historia de la filosofía lo muestra.

1.2.  La declinación filosófica de la idea de ley natural.

Cuando Santo Tomás razona sobre la ley natural, lo hace sobre la base de dos horizontes que, como se sabe, él “fusiona”, en términos gadamerianos, logrando su propia síntesis. Esos dos horizontes son: a) su propio contexto cristiano, donde la ley natural es “participación de la creatura racional en la ley eterna”[4], y, b) una síntesis platónica-aristotélica que él interpreta desde el horizonte (a), donde elementos que hoy llamaríamos filosóficos, como la idea de participación, de virtudes cardinales y de tendencias humanas son colocadas en el contexto de explicación de la ley natural[5].

Todo ello entra en crisis filosófica no recién en los siglos XVIII y XIX, sino ya en los siglos XIV, XV y XVI, con los debates sobre el nominalismo, la caída del paradigma aritotélico-ptolemaico, donde se arrastra a la física y metafísica de Aristóteles que Santo Tomás había pacientemente trabajado[6], y el surgimiento de nuevas metafísicas neoplatónicas y neopitagóricas cristianas en el s. XVI[7], ajenas a la síntesis de Santo Tomás.

Todo ello produce una crisis conjunta que intenta ser resuelta por Descartes. En su intento por rehabilitar la metafísica, Descartes divide límpidamente al universo creado en un sujeto inmaterial cognoscente, res cogitans, un objeto conocido material y por ende geométrico, res extensa, y un Dios trascendente a ambos, una especie de res cogitans infinita, demostrada a partir de su propia reelaboración del argumento ontológico. Hume tira abajo esa demostración de la existencia de Dios, y con ello, toda la garantía de la certeza de Descartes. Con Hume cae todo: sustancia, esencia, causalidad, racionalidad, aunque no olvidemos que después de Descartes la filosofía es post-cartesiana: Hume concibe la filosofía en los términos que Descartes la había reestablecido. No olvidemos por ende que la idea de “cosa en sí” o naturaleza del objeto conocido queda ubicada como la definición geométrica-analítica de la res extensa.

Kant afirma como sabemos que Hume lo despierta del sueño dogmático, pero no para quedar en su escepticismo, sino para reconstruir la certeza sobre otras bases. Ahora las categorías a priori del intelecto ordenarán un caos de sensaciones de otro modo ininteligible. De ese modo se reelabora a la matemática y a la física –ya newtonianas- como ciencias, pero se deja a la metafísica en el lugar de la “creencia”. Se separa a la metafísica del terreno de lo racional y lo racional es ubicado en el terreno de la física y las matemáticas, y en el ámbito de lo humano lo racional es el imperativo categórico, el deber por el deber mismo y la autonomía de la razón, y no una idea de ley natural que él considera ya irredimiblemente metafísica. La esencia de las cosas entendida como “cosa en sí misma” es imposible de conocer, y por ende cae una de las bases gnoseológicas de la ley natural.

Positivismo y neopositivismo dan un paso que hace quedar a Kant como un anciano conservador. Tratan de recuperar una noción de “cosa en sí” no tocada por nuestro intelecto, y la colocan en “los hechos”, libres de nuestras hipótesis y jueces de las hipótesis, y además la metafísica ya no es Fe sino “peor”: es un sin-sentido, como el mismo Hume había adelantado. Por supuesto hoy se discute si esto es más bien la versión difundida por A. J. Ayer o eran en realidad una forma sutil de neokantismo[8], y además el tema de los hechos en sí mismos quedó superado por el historical turn de Popper-Kunn-Lakatos-Feyerabend[9], pero la cuestión es que el impacto cultural del neopositivismo aún se siente y mucho, y enardece además el debate con su enemigo, el post-modernismo que se basa en una hermenéutica post-heideggeriana relativista[10].

Desde luego, en este panorama, donde estas ideas han derivado en creencias culturales muy profundas, una idea de ley natural basada en Santo Tomás no tiene cabida.

Todo esto debería ser muy conocido pero lo reseñamos sólo para que se entienda mejor por qué la carga de la prueba la tiene hoy quien sostenga la ley natural escolástica. Lo mismo sucede con ideas concomitantes: de acuerdo a este repaso que hemos hecho. La racionalidad queda reducida a cálculo algorítmico, la verdad, a lo que empíricamente testeable según el positivismo y neopositivismo; la idea de naturaleza o esencia se pierde definitivamente en el horizonte y el libre albedrío carece ya de demostración racional, como toda cuestión metafísica. Las filosofías anti-neopositivistas, como el citado historial turn de la filosofía, las reacciones existencialistas, la filosofía crítica de la escuela de Frankfurt o el giro hermenéutico y el giro lingüístico, sumado a ello el neopragmaticismo, tampoco habilitan nuevamente la idea de ley natural, aunque contienen todas interesantes posibilidades de diálogo con la escolástica. Sumemos a ello que la historia de la filosofía moderna y contemporánea es vista a veces desde le neoescolástica como una suma de errores de refutar, más que como una serie de autores para comprender, lo cual dificulta aún más el diálogo.

2. Un puente con la filosofía contemporánea: la fenomenología de Husserl.

2.1. La idea de mundo vital.

La fenomenología de Husserl podría correr igual suerte en su diálogo con la neo-escolástica, si esta última viera en él solamente el problema del idealismo trascendental, como de hecho sucedió[11]. Sin embargo, el rescate husserliano del sentido de esencia considerada en sí misma (reducción eidética) produjo importantes diálogos, como el clásico caso de Edith Stein[12], aunque de hecho ella también tuvo sus problemas con la intersubjetividad y el idealismo trascendental[13]. Entre nosotros, Francisco Leocara ha producido varios libros y ensayos que re-encaminan el camino hacia un tomismo fenomenológico mucho mejor sistematizado[14].

En mi caso he hecho esfuerzos para conciliar al realismo de Santo Tomás con el mundo de la vida de Husserl y la noción de horizonte de Gadamer[15]. No hemos utilizado a Ricoeur[16] porque el anclaje que hacemos en el mundo de la vida de Husserl es directo. Explicaremos de todo ello sólo lo necesario a efectos de este trabajo.

La idea de ley natural no puede dialogar con el mundo actual si de algún modo no re-explicamos la noción de naturaleza. Recordemos que para Kant la naturaleza en sí misma es incognoscible. Pero Kant, recordemos, razona (igual que Hume) en los términos en los cuales Descartes había replanteado a la filosofía. El sujeto podía conocer el mundo externo en la medida que se demostrara la existencia de Dios como garante de la certeza de dicho conocimiento, y la naturaleza del mundo externo era en sí misma geométrica. “Naturaleza de las cosas” comenzó entonces a referirse a la naturaleza de las cosas materiales geométricamente medidas (porque la materia es matemática). El racionalismo post-cartesiano, hasta Leibniz, intenta defender la posibilidad de una metafísica así concebida mientras que el empirismo, llegando a Hume como lo más coherente, niega ese tipo de metafísica, o sea, después de Descartes, la metafísica. Como sabemos, Kant intenta mantener la certeza, como en el racionalismo Leibniz-Wolff, pero afirmando que conocemos el mundo físico-matemático como fruto de nuestra organización categorial, con lo cual el conocimiento de la cosa en sí queda negada. Pero como vemos, esa cosa en sí era la naturaleza de las cosas como “mundo externo” concebido matemáticamente.

La noción de “mundo externo físico”, aunque no matemático, se conserva incluso en la neoescolástica por el modo en que ésta tiene de absorber el problema del conocimiento como Descartes lo plantea. Sujeto – mundo externo, afirmándose que la realidad del ser y el modo de ser del el mundo externo, contrariamente a Descartes, es “evidente”. Pero se mantiene el mismo planteo cartesiano de plantear el problema, lo cual sigue conduciendo hasta hoy al problema de cómo el sujeto cognoscente re-presenta en su inteligencia al mundo extramental[17].

Lo que yo sostengo es que la noción de mundo husserliano replantea totalmente el problema. Mundo es en Huisserl no la cosa externa, física, sino la intersubjetividad, la relación entre sujetos, esto es, entre personas[18]. Este cambio en la noción de “mundo” es fundamental. Inspira al Da-sein de Heidegger[19], a los horizontes de Gadamer[20], pero aún no se ha terminado de ver su importancia gnoseológica porque queda absorbido por las transformaciones ontológicas de Heidegger. El que mejor ha desarrollado sus implicaciones ha sido A. Schutz[21] pero, de vuelta, fue interpretado como algo meramente sociológico.

¿Por qué es tan importante?

Por varias cosas.

Uno, se corta, en cierta medida, el problema del puente. El sujeto (la persona) ya no tiene un mundo externo que está en frente de ella, sino que “está en” el mundo, en el sentido que “habita” la red de relaciones intersubjetivas que constituyen su mundo, que de ese modo ya no es externo sino “interno” sin ser intra-mental. La dicotomía sujeto/objeto cambia por persona/mundo. Es el “estar-en-el-mundo” huserrliano.

Dos, es el mundo de la vida humana. Aquí filosofía y vida se unen nuevamente. No es la vida biológicamente descripta por la ciencia actual, sino la vida como lo humano que se despliega en la inter-subjetividad. Ese mundo de la vida despliega todas las posibilidades típicamente humanas: arte, mitos, religiosidad, política, economía, religiones, etc.

Tres, es un mundo de la vida donde la persona define sus relaciones por otras por una acción intencional: es un mundo de fines, de “motivación como ley fundamental del mundo espiritual”[22] irreductible en ese sentido a las explicaciones que de modo conjetural podamos dar en las ciencias naturales. A la vez, es la acción de un cuerpo viviente: un leib, no un corper. Una persona corpórea viviente que de ese modo capta las acciones de los otros cuerpos humanos como manifestaciones de otros “yo” (intersubjetividad). El sujeto deja de ser la mónada espiritual cartesiana para pasar a ser una persona corpórea en relación con otras personas. Y ese “en relación con” es su mundo.

Cuatro, volvamos al punto uno. Ya no hay “mundo externo”. ¿Y las cosas físicas? Inspirándonos en el apéndice V de Ideas II[23], ya dijimos que las cosas físicas son conocidas en y desde la intersubjetividad, ya como artefactos concebidos y producidos en esa intersubjetividad, y que por ende tienen sentido sólo en ella, ya como cosas físicas que no dependen de la acción humana pero son humanamente conocidas, esto es, también desde la intersubjetividad. Esto último es fundamental porque corta el nudo gordiano de la “naturaleza de la cosa en sí misma” planteada por Descartes y que Kant intentó resolver. En la intersubjetividad, se supera la dialéctica entre cosa en sí y cosa “en mí”. El agua, por ejemplo, es conocida desde lo humano. No desde los diversos paradigmas científicos, sino desde sus significaciones humanas pre-científicas: el agua es vida, es beber, es refrescarse, es limpiar, es inundación, es sequía si falta. Claro, es todo ello porque “en sí” es algo tal que es todo ello, pero qué es el agua como sólo un ser omnisciente lo podría saber, no lo sabemos: nuestro saber es el conocer del ser en el mundo, de la intersubjetividad, que tiene un límite y a la vez todo su alcance en nuestra propia humanidad.

Mucho más con la naturaleza humana. No es conocida porque se estudie un tratado que describa las características de una naturaleza humana en sí misma abstracta independiente de la vida concreta, sino que es conocida en ese ser-con-los-otros, en esa “experiencia de lo humano”, que remite a esa prudencia aristotélica rescatada por Gadamer[24] y Santo Tomás[25], a las virtudes y vicios analizados por Aristóteles en su ética[26], a esa naturaleza humana analizada por los filósofos escoceses (Hume, Smith, Ferguson)[27], al conocimiento por connaturalizad analizado por Santo Tomás[28], al conocimiento de las sutilezas de lo humano descripto por poetas y literatos, y tan bien utilizados por Freud[29], y también a esa sencilla descripción de las tendencias humanas realizada por Santo Tomás en su Suma Teológica[30]. Todo ello ha sido llamado “reducción vital” por Francisco Leocata[31], como puente de unión y no fusión entre la filosofía y la psicología.

¿Y lo histórico? Aquí es donde el anclaje entre Husserl y Gadamer es directo, y de este modo el giro hermenéutico no tiene ningún significado nihilista (como le ha querido dar Vattimo[32] y otros autores). La historicidad a la que se refiere Gadamer, esos horizontes de pre-comprensión, donde el pasado está viviente como presente en el conjunto de tradiciones que constituyen nuestras pre-comprensiones, es el mismo mundo de la vida de Husserl en tanto desplegado en sus diversas manifestaciones históricas. El mundo de la vida no es unívoco ni equívoco, sino análogo. Las manifestaciones culturales son diversas pero en los mismos términos de Gadamer manifiestan “lo humano”, que de ese modo no es unívoco ni polisémico, sino análogo: mitos, artes, sistemas políticos y religiosos son manifestaciones diversas de algo humano en común. En ese “algo humano” es donde aplicamos la actitud teorética y la reducción eidética de Husserl. Cuando dos horizontes de precomprensión se comunican, se intersectan, lo hacen a través de algo humano que se puede analizar fenomenológicamente. La noción de sacrificio que tenían los aztecas y los mayas era muy diferente a la noción de sacrificio judeocristiana pero tienen algo en común: la ofrenda a lo divino, y cuando analizamos ello “en su esencia”, hacemos una reducción eidética que llega a la esencia en común dada la naturaleza humana en común. Pero sin abstraerla de la historia: así como la naturaleza humana está totalmente en cada uno de los seres humanos existentes pero no se reduce a cada uno de los humanos existentes[33], así cada esencia de cada relación intersubjetiva existe totalmente en cada horizonte histórico concreto sin reducirse a ese horizonte en particular.

Por ende, el famoso “conocimiento de la esencia” que posibilita el análisis de la ley  natural, no es una esencia en sí misma conocida de modo abstracto, como la premisa mayor universal de cierto iusnaturalismo racionalista[34] que deducía los contenidos de la ley natural como teoremas, todo ello fuera de la historia y de la vida. Es la naturaleza humana conocida en la intersubjetividad, en sus diversas manifestaciones históricas pero sin reducirse a cada una de ellas en particular. Pero, a su vez, todo esto implica una conclusión filosófica más general: el famoso oscurecimiento del conocimiento de las esencias después de Kant estaba supeditado al planteo cartesiano res cogitans – res extensa (matemática) que es precisamente lo que Kant intenta solucionar. Superado el planteo cartesiano (muy comprensible en su momento, no lo estamos criticando ácidamente como algunos tomistas o algunos heideggerianos), se puede re-establecer el famoso tema de las “esencias”, como algo implícito en el conocimiento cotidiano del mundo de la vida, con todos sus límites.

2.2.  Racionalidad y verdad.

Por una obvia transitividad, también se pueden replantear la racionalidad y la verdad. No se tira por la borda la racionalidad de las ciencias (aunque moderada, sí, por el aludido historical turn) pero sí se la ubica dentro de una racionalidad más amplia concebida como ese comprender originario del estar-en-el-mundo-de-la-vida, donde puede darse además una actitud teorética que profundiza sus significaciones más centrales. Todos los debates donde se hable de “razón”, “demostración racional”, etc., deben ser “re-elaborados” bajo esta aclaración indispensable. En última instancia, la crítica de Husserl presente en La Crisis de las Ciencias Europeas[35] retoma la primacía del theos de la razón como contemplación de la verdad, adelantándose, de mejor modo creemos, a lo que luego la Escuela de Frankfurt criticará como la primacía de la razón instrumental.[36]

Con la verdad, algo similar. La antigua noción de adecuatio fue re-elaborada en el aludido esquema cartesiano, donde la verdad como adecuación entre inteligencia y realidad pasa a ser la adecuación entre sujeto-mundo externo, bajo la pregunta sobre cómo sabemos que la idea re-presenta “verdaderamente” al mundo externo, a lo que Descartes responde: porque Dios lo garantiza. Cuando Hume y Kant tiran abajo esa respuesta, ya hemos resumido el resultado: la adecuación entre sujeto y mundo externo se produce merced a la organización categorial del yo trascendental en Kant y por ende “la cosa en sí” no es conocida en sí misma. Pero el positivismo de fines del s. XIX y el neopositivismo de ppios. de XX parece ser una de las tantas respuestas que genera la filosofía post-kantiana. La “cosa en sí” es re-descubierta como los hechos del método científico. El famoso método cartesiano se transforma ahora en un método para librar al conocimiento humano precisamente de “lo subjetivo”, y lograr “la objetividad de los hechos”. El inductivismo y los cánones de Mill al respecto, y el método de hipótesis, deducción de las consecuencias, verificación probable de las consecuencias, de Hempel, Carnap, Nagel, parecen acercar a la inteligencia humana a un paradójico mundo feliz donde se ha librado de sí misma: los “facts” de las ciencias naturales, que luego inundan a las ciencias sociales con una pretendida imitación de dicho método[37]. Volvemos a decir que Popper es el primero que desde la ciencia misma tira abajo esta ilusión pero sus consecuencias culturales quedan: la verdad se deposita en “los hechos”, “lo objetivo”, “lo científico”, fuera de ello, no existe la verdad sino “lo subjetivo” donde obviamente también están las ideas filosóficas y teológicas de la ley natural. Algunos católicos tratan entonces de argumentar a favor de la ley natural desde esa noción de “lo científico” sin darse cuenta que están arrojando a las problemas morales así propuestos a la falibilidad intrínseca del método hipotético-deductivo.

Pero este problema subsiste aunque no estuviéramos afectados por el neopositivismo como cultura. En la medida en que se siga manejando el viejo esquema de sujeto – mundo externo para la teoría del conocimiento, sigue existiendo el problema de la re-presentación del mundo externo al sujeto, y la salida no es fácil[38]. La cuestión es que cuando cambiamos, precisamente, la noción de mundo físico por la noción de mundo de la vida, la persona está en el mundo, y por ende no tiene que re-presentarse un mundo externo sencillamente porque está en él. El planteo puede parecer heideggeriano en su lenguaje pero no, porque no estamos asumiendo las consecuencias metafísicas del Da-sein. Sólo decimos que ya no hay “problema del puente” que el sujeto tiene que cruzar hacia el objeto. Por lo tanto la verdad no es tanto adecuación sino manifestación del estar en el mundo de la vida: si Alcibíades es llevado por Sócrates a contestar qué es la valentía, y contesta “con verdad”, es porque es llevado mayéuticamente a contemplar su mundo, del cual emerge la verdad. Este es el modo de razón y verdad que está detrás de toda argumentación de ley natural.

2.3.  La dicotomía natural/cultural.

Debido a todo el panorama expuesto anteriormente, el ser humano en general se siente sólo compelido por las leyes de la naturaleza física. Lo demás sería el reino de lo cultural y por ende lo “no-normado”.

Frente a eso, los debates sobre la ley natural parecen enfrentarse al tema de “lo cultural”, y mucho más si esta última es vista como un testimonio en sí mismo del relativismo. Cuando vimos de qué modo el giro hermenéutico en Gadamer se puede instalar en la fenomenología de Husserl, vimos que ello no es así. Lo cultural es lo humano en tanto mundo de la vida, mundo de la vida, sí, diversificado en horizontes diversos. Esos mundos diversos no son incomunicables, ya vimos que son comunicables precisamente con una intersección de horizontes que abre hacia una razón en común entre ellos basada en lo humano en común. Por ende la dicotomía entre lo humano y lo cultural, y por ende, entre una ética universal y lo cultural, es falsa, pues se basa en una visión unívoca de lo humano y en una visión equívoca de lo cultural. Ya dijimos que lo humano es análogo: diverso en tanto se manifiesta en culturas diversas, similar en tanto a lo humano que las une. Que ello implica la necesidad de un diálogo y que ello puede implicar difíciles debates es obvio, pero ya vimos que esos difíciles debates no se evitan ni siquiera en el ámbito de las ciencias naturales, que son una manifestación más de una cultura en particular, la occidental.

Oponer cultura a naturaleza humana es por ende erróneo: la naturaleza humana es cultural y lo cultural manifiesta a la naturaleza humana. Y esto fue dicho por alguien que no era precisamente el Romano Pontífice: “…he llegado a la conclusión de que cada cultura es en potencia todas las culturas y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana” (Paul J. Feyerabend[39]).

2.4.  La dicotomía ser/deber ser.

También esta habitual dicotomía, afirmada por Hume, tiene mucho que ver con la primacía cultural del positivismo a la cual estamos haciendo referencia. Si la verdad se deposita sólo en los hechos de una supuesta ciencia no afectada por lo subjetivo, tratar de hablar de “la verdad” de juicios de valor subjetivos parece un sin sentido. Los debates sobre la ley natural son afectados radicalmente por este problema. Kant intento superar la dicotomía con su famoso imperativo categórico pero ello no pudo evitar que la dicotomía llegara, con las mejores intenciones, incluso a las ciencias sociales despojadas de positivismo, como los planteos neokantianos de M. Weber[40] que afectan luego a sus mejores discípulos[41].

La intersubjetividad tiene, en cambio, implicaciones éticas que han sido bien vistas por los filósofos del diálogo[42]. El otro en tanto otro es en ellos un punto de partida tanto moral como ontológico[43]. En ese mundo de la vida, donde las personas pueden establecer entre sí relaciones de amor auténtico, las personas son capaces de entregarse y de prometerse mutuamente. El acto del habla ilocutivo “prometo que”[44] hace pasar al deber ser las potencialidades de amor genuino que cada persona tiene ante la otra, y ello está fundado en esa noción de naturaleza humana referida anteriormente (punto 2.1.). Esas experiencias vitales, vistas con la actitud teorética husserliana, es lo que convierte en “teoría” de la ley natural lo que antes fue (en actitud natural) su “ser vividas”. La conciencia de la ley natural no surge en la persona porque estudie de modo abstracto y erudito todas las filosofías morales de todos los filósofos. Es más, ello puede convertirla en escéptica. La pregunta clave es: “¿has hecho algo bueno alguna vez?”. El “si” consiguiente y la reflexión socrática sobre las implicaciones del “si” hace rugir reflexivamente en la persona la conciencia de la ley natural.

Pero, a su vez, esta dicotomía parece ignorar el círculo hermenéutico. La persona nunca hace sobre la realidad juicios neutros de valoración, sino que esas valoraciones, que le dan sus criterios de relevancia y enfoque sobre la realidad infinita y compleja, están cargadas de los valores de su propio horizonte de pre-comprensión que es su mismo mundo de la vida cargado de historicidad. Que el deficit norteamericano se incremente no es un simple juicio “de hecho”. También es real (obsérvese que no digo “hecho” sino “real”) que ese aspecto de la realidad es para el mundo intersubjetivo más importante que lo que ayer pueda haber yo desayunado. Y ese nivel de importancia es valorativo (esto tiene consecuencias básicas para la filosofía de la comunicación social). Lo que en la epistemología de Popper ha sido llamado la carga de teoría de la base empírica[45] (theory-laden) es llamado el value-laden de toda humana proposición, y esto ha sido explícitamente afirmado por H. Putnam[46].

3. Ley natural: ¿con o sin fe cristiana?

Abordemos ahora un tema delicado pero esencial para la comunicación y el diálogo con el mundo contemporáneo.

Una tentación recorrió a la neoescolástica cristiana durante mucho tiempo, y de modo muy comprensible. La de presentarse como una filosofía sólo desde “la luz natural de la razón”, destacando precisamente que sus principios ontológicos y los preceptos de la ley natural son comprensibles (y por ende también exigibles) para los no-creyentes. Los orígenes de todo esto fueron muy bien reseñados por Gilsón en “El filósofo y la teología”[47], y no es este el lugar para comentarlos de vuelta. La cuestión es que ello parece ser lo adecuado para un posicionamiento en el mundo secular del cristiano como “ciudadano que habla desde la razón” y estratégicamente parece ser lo ideal para un mundo que relega los temas de ley natural al ámbito privado de la fe religiosa.

Sin embargo la cuestión tiene sus complicaciones. Los que estuvieron de acuerdo con la noción de filosofía cristiana (Gilsón fue precisamente uno de ellos) no ignoraban la distinción entre conclusiones que necesitaban una premisa mayor desde la revelación y las que no las necesitaban, pero advertían que la escolástica y su culmen, Santo Tomás de Aquino, no se podrían haber desarrollado sino por los estímulos que la razón humana tuvo en la revelación cristiana en temas esenciales (creación, etc.) totalmente extraños al pensamiento griego en tanto griego[48]. Lo cual no era sino decir, en términos hermenéuticos, que lo que hoy llamamos “filosofía” de Santo Tomás no fue sino su teología, en diálogo con la razón, elaborada desde un horizonte de pre-comprensión esencialmente judeo-cristiano.

Esto fue advertido por J. Ratzinger de este modo: “…la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei”; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Si: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamento de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en si. El instrumento histórico de la fe pude liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella –introducida por éste en camino- pueda de nuevo ver por sí mismo. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana”[49]. Es una cita densa, con matices importantísimos. Lo que menos hace Ratzinger, si se lee el final, es negar el diálogo razón-fe; menos él, que estaba colaborando en el documento Fides et ratio que aparecería dos años después[50]. Lo que hace es advertir sobre la pretensión de una filosofía totalmente independiente de la Fe nada más ni nada menos que sobre los prambula fidei (Dios, alma, libertad), sobre los cuales se basa la ley natural. No es que la escolástica no haya elaborado para ellos argumentos que no tengan una premisa mayor como revelación, sino que sin esta última, muy pocos hombres hubieran llegado a ellos, tardíamente y con mezcla de error, lo cual es estrictamente lo que dice Santo Tomás al inicio de la Suma Contre Gentiles sobre las relaciones entre razón y fe.[51]

¿Pero entonces? ¿Cómo nos posicionamos como ciudadanos seculares en el mundo actual? ¿No es la “acusación” permanente del laicismo –no laicidad- que el cristiano no afirmaría lo que afirma sin la fe que, en tanto fe, no puede imponerse a los que no la tienen? ¿Qué ocurre entonces con la estrategia de hablar “desde la sola razón?

Dos cuestiones tienen que ser aclaradas allí. Una, mala estrategia es la que se basa en lo imposible. Cuando un católico afirma sus posiciones diciendo que no tienen nada que ver con su Fe, el no católico no le cree y hace bien, porque en el fondo el católico tampoco debería creerlo. El católico habla siempre desde su horizonte judeocristiano y ello no es sólo inevitable sino que está muy bien que así sea, aunque esté hablando de física atómica (en ese caso, por ejemplo, piensa que los átomos NO son Dios sino creados por Dios, cosa que no pensaría si fuera un shintoísta). Otra cosa es si un físico cristiano tiene un mundo de la vida, una razón y un lenguaje en común para hablar con un físico shintoísta y esa es la cuestión.

Segunda, es el propio Ratzinger, que nos metió en el problema, el que nos saca de él. Ya como pontífice, el 17 de Enero de 2008, en un discurso que no le fue permitido pronunciar, en “La Sapienza”[52], Benedicto XVI re-elabora la noción de public reason de J. Rawls. Para Rawls[53], en una sociedad democrática, con libertad de expresión y libertad religiosa, los ciudadanos deben manejarse, en sus debates públicos, con razones que el otro ciudadano pueda aceptar. Si voy a argumentar en contra de XX, debo decir algo que los demás ciudadanos puedan entender. Si mi punto de partida es un discurso privado, esotérico, imposible será que me entiendan y acepten. Pues bien, ¿no ratifica ello la “estrategia” de presentarse desde la sola razón? Curiosamente, no, al contrario. Benedicto XVI, en un notable párrafo, elabora cómo un cristiano puede presentarse ante los demás como cristiano confiando en la razón. El contexto era precisamente cómo él, como Pontífice, podía hablar ante una universidad laica. Y responde: “…Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse "razonable"? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón "pública", ve sin embargo en su razón "no pública" al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal —la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas— se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.” (Las itálicas son nuestras).

El párrafo es importante, porque re-habilita al horizonte cristiano de pensamiento en la public reason, lo cual, en términos rawsianos, parecería una contradicción. Las doctrinas “metafísicas”, como, según todo neokantiano, no pertenecen a “lo racional” quedarían fuera del debate público. Pero sin embargo Benedicto XVI ve en Rawls “…un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina.”. O sea, es positiva la noción de razón pública en sí misma: debo argumentar con elementos que el otro pueda entender. Pero esos elementos no excluyen tradiciones de pensamiento que tengan contenidos religiosos, porque estos pueden tener una “sabiduría” abierta a la razón. Una razón que nunca es “a-histórica”, sino, como vimos en la noción de horizonte, insertada en la sabiduría de una humanidad rica en sus propias tradiciones. Por ende, las tradiciones religiosas pueden y deben entrar en el debate público[54], en la medida que, en una sociedad con libertad religiosa, encuentren razones que el no creyente pueda entender, pero esas razones emergerán de la sensibilidad cristiana respecto a la verdad de ciertos temas. [55]

Lo que queremos decir es entonces lo siguiente. El católico no tiene por qué decir que su noción de ley natural, y su sensibilidad respecto de ciertos temas (aborto, etc) dependen de la sola luz de la razón y “no tiene nada que ver” con su horizonte judeocristiano. No tiene por qué decirlo primero porque es imposible, y segundo porque esa imposibilidad no le quita carta de ciudadanía en el debate público. Porque allí, con los no católicos, él tratará de extraer de su tradición (una tradición rica en el diálogo fe-razón) argumentos que el no católico pueda aceptar (decimos pueda aceptar, no decimos quiera aceptar). El esquema formal del diálogo sería algo así como “sí, por supuesto que digo esto porque soy católico, pero al no católico le puedo decir que X, que en tanto X es razonable para los no católicos”.

La “estrategia” de negar la relación de nuestra propia fe con nuestras posiciones más profundas en la ley natural es errónea, porque: a) el diálogo no es estrategia, es comprensión. En ese sentido los católicos debemos asumir la distinción de Habermas entre acción estratégica y acción dialógica[56]. Los católicos no somos ni debemos ser estrategas. Somos dialogantes, como Santo Domingo. Comprendemos al otro y hablamos al otro. No intentamos dominarlo, la Fe no debe imponerse por la fuerza lingüística. b) Es imposible hablar, si se es católico, SIN el horizonte judeocristiano como un “desde dónde” se habla. Es un imposible hermenéutico. c) La noción de ley  natural de Santo Tomás no es la del derecho natural racionalista, sino que es, como ya citamos, “la participación de la creatura racional en la ley eterna”. El contexto es teológico aunque luego las tendencias propias que fundamentan los preceptos de la ley natural[57] puedan ser compartidas por un no creyente. d) En tanto “estrategia” no da ni siquiera resultado. El no creyente no le cree al creyente cuando lo afirma, y este último se ve enredado en peticiones de principio argumentales que conducen al fracaso su argumentación. e) Por último, y lo más importante: el diálogo con el mundo no creyente sigue siendo perfectamente posible, porque la sensibilidad cristiana proporciona argumentos racionales que el no cristiano puede entender, y por ende una “razón pública desde el cristianismo” es perfectamente posible[58].

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[1] Hemos tratado este tema en “Thomas Kuhn: el paso de la racionalidad algorítmica a la racionalidad hermenéutica”, en Revista de Análisis Institucional (2009), 3, pp. 1-56.

[2] Ver Schutz, A.:  The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970. 

[3] Hemos explicado algo similar en Ponencia “Algunas reflexiones sobre la comunicación de la ley natural”, en el “Simposio sobre la Ley Natural”, organizado por la UCA, el 13-14/10/06, publicado como “La ley natural está de moda pero incomoda”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti58.pdf

[4] I-II, Q. 91, a. 2c.

[5] I-II, Q. 94 a. 2c.

[6] Ver Ferro, Luis S., La sabiduría filosófica siguiendo las huellas de Santo Tomás, Tucumán: UNSTA, 2004.

[7] Ver Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle Ed., Barcelona, 1954, caps. XV, XVI y XVII.

[8] Ver al respecto Friedman, Michael: Reconsidering Logical Positivism; Cambridge University Press, 1999.

[9] De estos autores, ver:  Popper, K.: Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983; Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985; Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid, 1989; Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971; La tensión esencial; FCE, 1996; La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985; The Road Since Structure; University of Chicado Press, 2000; Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; Killing Time; University of Chicago Press, 1995.

[10] Un buen ejemplo de esta hermenéutica es Vattimo, G.: Más allá de la interpretación (Paidós, 1995) e Introducción a Heidegger, Gedisa, 1985. Yo he expuesto una versión realista, no escéptica, de la hermenéutica, en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[11] Como por ejemplo en Maritain, J.: Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1983,

[12] Ver al respecto Stein, E. El ser finito y eterno (FCE, México, 1996 [1936] y La pasión por la verdad, Bonum, Buenos Aires, 1994; Introducción, traducción y notas del Dr. Andrés Bejas.

[13] Stein, E.:  Excurso sobre el idealismo trascendental, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005

[14] Leocata, F.:  Persona, Lenguaje, Realidad, Educa, Buenos Aires, 2003;  “Idealismo y personalismo en Husserl”, Sapientia, (2000) Vol LV, fasc. 207; “El hombre en Husserl”, Sapientia (1987), Vol. XLII, y Estudios sobre fenomenología de la praxis, Ediciones Proyecto, Buenos Aires, 2007.

[15] Nos referimos a Hacia una hermenéutica realista, op.cit. De Gadamer, ver: El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998, y Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992

[16] Como por ejemplo en sus ensayos sobre fenomenología y hermenéutica en Del texto a la acción, FCE, 2000.

[17] Ver por ejemplo los últimos esfuerzos de A. Llano al respecto en El enigma de la representación, Síntesis, Madrid, 1999.

[18] Sobre el personalismo en Husserl ver Leocata, F.: “Idealismo y personalismo en Husserl” y “El hombre en Husserl”, op.cit.,

[19] Nos referimos a Ser y tiempo, de Heidegger (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, J. E. Rivera trad.).

[20] En Verdad y método, op.cit.

[21] Nos referimos a Schutz, A.:  The Phenomenology of the Social Word, op.cit.

[22] Ver Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989.

[23] Op.cit., y cap. 2 de Hacia una hermenéutica realista, op.cit.

[24] Op.cit., p. 383.

[25] II-II, q. 47, esp. arts. 4, 5 y 6.

[26] Etica a Nicómaco (Ed. Espasa-Calpe, 1946).

[27] Sobre este tema, ver Sobre estos autores, ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas (1987), Nro. 6, y, del mismo autor, “La ilustración escocesa”, en Estudios Públicos (1988), 30.

[28] II-II, Q. 45 a. 2, analizado por Maritain en Los grados del saber, op.cit., 2da parte cap. 1.

[29] Ver, al respecto, obras como Personajes psicopáticos en el teatro, El delirio y los sueños en “la Grávida” de W. Jensen, El poeta y los sueños diurnos, Un recuerdo infantil de Goethe en Poesía y Verdad, sin contar el amplio material literario que se encuentra en sus escritos técnicos. Ver Freud., S.; Obras Completas, Editorial El Ateneo, 2008.

[30] I-II, q. 94, a. 2c.

[31] En su último libro Filosofía y ciencias humanas, Educa, Buenos Aires, 2010.

[32] Op.cit.

[33] Ver Santo Tomás de Aquino, De ente et essentia, (Edición bilingüe de la UBA, 1940, trad. de J.R. Sepich).

[34] Ver al respecto Friedrich, Carl J.: La filosofía del derecho, FCE, 1964, caps. VIII y ss.

[35] The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[36] Ver Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración (1944, 1947) Trotta, Madrid, 1994 1ra edición.

[37] Ver Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, Libertas (7), 1987.

[38] Ver Llano, A., op.cit., cap. 16.

[39] En Killing Time (op.cit.), p. 152.

[40] Ver Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949, y el análisis de R. Crespo sobre este tema en La Economía como ciencia moral, Educa, Buenos Aires, 1997, cap.s VII y VIII.

[41] Sobre Mises, ver Zanotti, G.: “La filosofía política de Ludwig von Mises”, en Procesos de Mercado, Vol. VII, Nro. 2, Otoño 2010.

[42] Nos referimos a Levinas, E., La huella del otro, Taurus, 2000;  Etica e infinito, Visor, Madrid, 1991, y Buber, M.: Yo y tú, Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.

[43] Ver Leocata, F.: Estudios sobre fenomenología de la praxis, op.cit.

[44] Ver Searle, J.: Actos del habla, Cátedra, 1990, cap. VIII.

[45] Popper, K.: La lógica de la investigación científica, op.cit., cap. V. Hemos explicado las implicaciones hermenéuticas de este tema en Hacia una hermenéutica realista, op.cit., cap. III.

[46] En su clásico libro Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992, cap. 9.

[47] Ediciones Guadarrama, Madrid, 1962. Agradecemos a Jaime Nubiola el habernos advertido sobre la importacia de esta obra.

[48] Ver Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

[49] Conferencia “Situación actual de la fe y la teología”, en L´Osservatore Romano del 1-11-1996, nro. 44.

[50] En L´Osservatore Romano (42), 1998.

[51] Suma Contra Gentiles (Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1950), libro I, caps. 1-9.

[52] Ver “L´Osservatore Romano”, edición en lengua española, Nro. 4 del 25-1-2008, pp. 5-6. Sobre este tema, ver nuiestro art. “El discurso que Benedicto XVI no pronunció”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti34.doc

[53] Ver Rawls, J.: Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.

[54] Rawls mismo lo reconoce en la cita 82 (p. 170) de The Idea of Public Reason Revisited, en The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999.

[55] Benedicto XVI cita luego a Habermas respecto de esta “sensibilidad” que también entra en el debate público: “…En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentación sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese "proceso de argumentación" público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”. Sobre el diálogo Ratzinger-Habermas, ver Entre razón y religión, FCE, 2008.

[56] Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1884, libro I.

[57] I-II, Q. 94 a. 2c.

[58] Maritain ya lo había planteado, aunque desde luego con otra terminología, en El hombre y el estado (Club de Lectores, Buenos Aires, 1984), cap. V, como la “fe democrática secular”.