¿QUÉ
HABRÍA OPINADO SANTO TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL CASO GALILEO?[1]
Por
Gabriel J. Zanotti
Noviembre
de 2012.
Publicado en http://eseade.wordpress.com/2014/02/01/una-vida-santa-dedicada-a-la-libertad-ensayos-en-honor-de-joe-keckeissen/ (UNA VIDA SANTA DEDICADA A LA LIBERTAD: Ensayos en Honor de Joe Keckeissen)
1. Santo
Tomás y el método de la Física.
Tengo
la conjetura de que ante el interrogante planteado, algunos dirán: nada, otros
dirán: nada bueno. En efecto, es habitual suponer que Santo Tomás (ST de aquí
en adelante) era un defensor del paradigma aristotélico-ptolemaico presentado
además con total certeza. Es allí cuando debemos comenzar entonces una serie de
aclaraciones.
ST
no era defensor del paradigma aristotélico-ptolemaico como si lo hubiera tenido
que “defender” en relación a otro paradigma cosmológico. ST sencillamente
estaba al tanto de la Física de su tiempo como nosotros hoy estamos al tanto de
la Física de Newton, Einstein y Plank. No se dedicaba a la Física, y pedirle en
ello que se adelantara a su tiempo sería como pedirle a Borges que superara a
Einstein, como si los einstenianos, por lo demás, tuvieran actualmente la
intención de superar a Einstein.
Pero
ello no implica que ST repitiera la Física de Aristóteles y de Ptolomeo con la
misma certeza a la cual trataba de llegar en su Teología, sin hacer la más
mínima distinción. En un texto de ST demasiado olvidado pero muy importante, su
comentario al libro sobre la Trinidad de Boecio[2],
ST retoma la distinción aristotélica entre Filosofía Primera, Matemática y
Física. Claro, en la época de ST ya no se trataba de la filosofía primera de
Aristóteles solamente y tampoco, claro está, de nuestra física-matemática. Por
Filosofía Primera ST entendía la metá-fisicá de su aristotelismo cristiano
medieval, esto es, la ciencia del “ente en tanto ente” presuponiendo ya el
horizonte cristiano de la creación, donde ente es todo aquello que tiene el ser
dado por Dios. La noción de creación era ajena al horizonte aristotélico.
Por
Matemática entendía ST la ciencia de la cantidad en tanto cantidad. No era la
matemática como hoy la entendemos y el tratamiento del ente “de razón” estaba
reservado por ST fundamentalmente a la Lógica. La combinación de la Física con
la Matemática la barruntó sólo en su teoría de las “ciencias medias”[3].
Pero
por Física no entendía ST sólo la repetición del libro de la Física de
Aristóteles. En la cuestión sexta del referido comentario al libro de Boecio[4],
ST se pregunta por el método de cada una de las tres ciencias. En el
caso de las “ciencias naturales”, responde que deben proceder “racionalmente”.
Claro que sí, dirá cualquier lector contemporáneo, pero ST se estaba refiriendo
a algo especial. Se refiere a cómo se llega a una determinada conclusión: “…En
otro sentido un método se llama raciocinativo por el término al que arriba el
proceso. Pues el último término al cual debe conducir la inquisición (“inquisitio” = pregunta) de la razón es
la intelección de los principios, en la cual juzgamos resolviendo; cuando se
realiza esto no se llama proceso o prueba raciocinativa sino demostrativa”. O
sea, hay veces que ST considera que la Física puede demostrar una conclusión a
partir de los primeros principios (por ejemplo, cuando ST “prueba” que, en su
interpretación de Aristóteles, los procesos de trans-formación sustancial de
los entes corpóreos suponen una materia común a ambos términos del cambio).
“…Pero –continúa ST- a veces la inquisición de la razón no puede llegar al
término antedicho sino que permanece en ella; por ej. cuando se pregunta y
queda en suspenso a distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede
por razones probables que producen por sí opinión o creencia, pero no ciencia”.
Este
parrafito es sorprendente[5], y
aunque ST no da en este momento un ejemplo –veremos un ejemplo más adelante-
podemos tratar de dar una primera interpretación.
Primero:
hay un área en la Física que carece de certeza: “…Pero a veces”, etc. O sea, la
razón humana se hace una pregunta, pero no puede contestar con certeza, sino
que “permanece en la pregunta”. Una fórmula muy buena para lo que hoy llamamos
hipótesis o conjetura. No se sale de la hipótesis aunque haya diversas
respuestas, porque la razón queda ante ellas “como en suspenso”.
Segunda:
en este caso no tenemos ciencia como “conocimiento cierto de las cosas por sus
causas”, sino “opinión”, pero no porque se trate de un conocimiento vulgar,
sino porque la razón tiene razones para inclinarse por una u otra posición pero
no para concluir con certeza. Ello es el sentido de “razones probables”; no
tratemos de encontrar en la palabra “probable” un sentido análogo al debate
Carnap-Popper, desde luego[6].
O
sea: hay lugar en la Física de ST para un modo de pensamiento conjetural,
parecido al que hoy llamamos hipotético-deductivo.
Alguien
podría decirme: ¿seguro? ¿No es el párrafo muy pequeño en relación a toda la
obra de ST, no estaríamos leyendo algo ajeno a su propia época?
Por
un lado, sí. De ningún modo este aspecto de la Física es central en el pensamiento
de ST; no lo desarrolló sistemáticamente y menos aún con los ejemplos, los
modelos y las preocupaciones del método hipotético-deductivo actual, como en un
Hempel o en un Popper.
Pero,
por otro lado, ST fue coherente con esos rengloncitos de su pensamiento, en un
tema no precisamente marginal y que tiene una importancia que tal vez nadie
imaginó en su momento.
El
caso lo encontramos en el lugar menos esperado. ST está tratando nada menos que
la Santísima Trinidad y nada menos que en la Suma Teológica. Es la cuestión 32
de la primera parte y el tema es el conocimiento de la Trinidad. Y el primer
tema a resolver es si la razón humana puede llegar por sí misma a dicho
conocimiento. Por supuesto que no, va a decir ST, pero se pone a sí mismo como
objeción; habría una serie de argumentos que “probarían” la Trinidad. Para
responderlo, ST da la siguiente respuesta: “…Existen dos clases de
argumentación: una, para probar suficiente y radicalmente una aserción
cualquiera, como en las ciencias naturales se prueba que el movimiento del
cielo es uniforme en su curso; y otra, para justificar, no un fundamento, sino
la legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una
base (positae ) ya admitida de
antemano. Así en la astrología se da por sentada la teoría de las excéntricas y
de los epiciclos, porque por ella se explican algunos de los fenómenos
sensibles (salvari apparentia sensiblia)
que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de
argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra,
que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (facta salvari potest).
Este
párrafo es notable[7].
Imposible pretender de él una lectura no afectada por el horizonte de nuestra
época; la distancia temporal ya no es ingenua como Dilthey la quería[8],
pero podemos intentar viajar al horizonte de ST y luego volver al nuestro[9].
Recordemos
que en el sistema Ptolemaico el mundo supra-lunar era el único que admitía la
matemática[10],
pues el movimiento de la bóveda celeste superior era un movimiento uniforme no
acelerado que podía ser medido y permitía predecir el movimiento de las
estrellas, que eran cuerpos perfectos fijos en dicha bóveda. Por lo tanto es
totalmente coherente con su tiempo que ST diga que se pueda “probar” (merced a
las matemáticas utilizadas) que “…que el movimiento del cielo es uniforme en su
curso”. Claro que según Popper todo es hipotético, pero también hoy los
newtonianos NO son popperianos y creen “probado” que la caída de los cuerpos
sea “necesariamente” 9,8 m/s, como los einstenianos creen “probado” que la
velocidad de la luz sea “necesariamente” 300.000 km/s. El comportamiento de las
comunidades científicas[11]
para con el núcleo central[12]
del paradigma es un comportamiento no-conjetural; así procedían los ptolemaicos
del tiempo de ST y él sencillamente los seguía para su ejemplo.
Pero
ST se da cuenta de que no todo es certeza en el paradigma ptolemaico. Pues hay
una forma de razonar que deduce a partir de una “posición” pre-supuesta: “…la
legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una
base (positae ) ya admitida de
antemano.” Dado ese pre-supuesto, se
explican las apariencias sensibles que también podrían ser explicados por otros
presupuestos, por otras “posiciones”: “…Así en la astrología se da por sentada
la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, porque por ella se explican
algunos de los fenómenos sensibles (salvari
apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos
celestes” (en la época de ST, astrología y astronomía eran lo mismo). Pero que
las apariencias sensibles “encajen” no las “prueban”: podría haber otras explicaciones: “…mas este género
de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis
(positione) se pudiera sustituir
otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos”. De manera notable, ST se adelanta al método
hipotético-deductivo y a su necesaria falta de certeza, que aún hay que
explicar permanentemente a los no-popperianos. O sea, ST explica la
estructura de conocimiento de lo que hoy es el método hipotético-deductivo: una
hipótesis (posición) a partir de la
cual se deducen ciertos efectos que de esa manera quedan explicados (salvar las apariencias sensibles) pero
no por ello probados porque siempre
puede haber otras hipótesis que los expliquen; la afirmación de la conclusión,
en un razonamiento condicional, no prueba el antecedente del razonamiento (si p, entonces q; ahora bien q, luego no
necesariamente p).
Desde
un punto de vista epistemológico actual, ST parece ponerse más a la izquierda
que Hempel, Naguel, Carnap o Popper en el “grado de verdad”, ya sea con
probabilidad o con grado de corroboración, de la hipótesis. No hay en este párrafo
de ST ninguna relación entre la verdad y “salvar las apariencias”. El tema
queda totalmente afuera. Esto es más que notable y no he visto nunca ningún
tomista que lo destaque. Las hipótesis, las “positiones” de ST, siempre remplazables por otras, tienen que ver
con cómo aparecen los fenómenos
sensibles, no con lo que son en sí mismos.
Se ubicaría más bien en la posición de Van Frassen: un “constructive empiricism”[13],
un instrumentalismo refinado que no permite decir nada de la verdad de las
hipótesis. Esto no quiere decir que yo adhiera a esta posición: creo que puede
ser posible una forma realista de justificar lo que Popper quiere como aproximación a la verdad de las
hipótesis[14],
pero destaco que ST vio claramente que
dicha aproximación no puede desprenderse de la estructura de razonamiento del
método hipotético-deductivo, y tenía razón en ello[15].
2. El
ejemplo citado y el caso Galileo.
Pero
lo más interesante del caso, desde un punto de vista histórico, es que ST cita
como ejemplo aquello que puso precisamente en crisis al sistema ptolemaico.
Según nos enseña T. Kuhn[16],
la retrogradación de los planetas era un “puzzle
solving” (problema habitual a resolver) de la comunidad científica
ptolemaica. Esto es, los planetas, en su órbita anual dibujada en un plano, en
un momento iban para atrás (retro-gradación) y luego volvían. Este fenómeno fue
explicado por los ptolemaicos con su famosa “hipótesis ad hoc” de los epiciclos: una órbita circular adicional
a la órbita circular que ya recorrían alrededor de la Tierra. Ahora bien, los
desajustes eran permanentes, y los ptolemaicos dibujaban epiciclo sobre
epiciclo y los cálculos matemáticos eran agotadores (ese es un típico ejemplo
de lo que Kuhn llamó crisis y Lakatos
como programa empíricamente regresivo)[17].
Allí fue justamente cuando un humilde ptolemaico más, llamado Copérnico, tuvo
la habilidad de configurar un nuevo modelo “meramente matemático” que permitía
resolver de forma matemáticamente más
simple el problema de la retrogradación.
Las
implicaciones epistemológicas del proceder de Copérnico son inmensas y no es
objetivo de este ensayo analizarlas. Es un ejemplo notable de lo que Kuhn llama
tensión esencial y Feyerabend llama proceder contrainductivo y principio de proliferación.[18]
El asunto es que Copérnico presentó lo suyo como una mera hipótesis matemática,
en un ejemplo típico de instrumentalismo; pero Galileo, en cambio, tomó el
modelo en una forma totalmente realista y trató de probarlo. La historia es
conocida: Mafeo Barberini, devenido Urbano VIII, le pide al Cardenal Bellarmino
que ordene a Galileo afirmar lo suyo como hipótesis; la orden es dada en 1612
pero incumplida en 1632[19],
año de la publicación del famoso libro de Galileo, que Feyerabend destaca
–contrariamente a lo que Galileo hubiera querido- como “el” caso más formidable
de su anarquismo epístemológico: para Galileo todo vale para presentar su punto; procede contra-inductivamente y no separa física de metafísica[20].
Es interesante destacar que Popper cita la posición del Cardenal Bellarmino: la
posición galileana era en sí misma otra conjetura, y no una certeza como creía
Galileo. Pero para Popper “conjetura” es algo más que una mera hipótesis
matemática y algo menos que una certeza física[21].
Por
lo tanto, en el apasionado debate de la época, los dos grupos antagónicos se
confunden epistemológicamente. Esto es, los aristotélicos-ptolemaicos
anti-galileanos creen que pueden probar con certeza el sistema ptolemaico, y
Galileo cree también puede probar con certeza lo suyo. Popper,
retrospectivamente, nos muestra que el nuevo paradigma copernicano-galileano era y seguirá siendo una conjetura, pero
el asunto es re-descubrir que, uno, esa era, casi con seguridad, la posición
del Card. Bellarmino y más a la izquierda la del mismo Urbano VIII, que como
Mafeo Barberini había defendido un instrumentalismo “cristiano”: no sabemos
cómo Dios hizo el mundo, cualquier hipótesis es por ende lo mismo[22].
Dos, Galileo sigue a Copérnico, que establece una hipótesis (para él sólo
matemática) para explicar de modo más
simple lo que otra hipótesis (los epiciclos) explicaban de manera más complicada. Tres: Santo Tomás había dicho claramente que la teoría de los epiciclos
era una hipótesis, carente de certeza, que podía ser remplazada por otra,
carente de certeza también. Por lo tanto, llegado el s. XV, si ST hubiera
visto la hipótesis de Copérnico, no hubiera tenido ningún problema, y si
llegado el s. XVI hubiera contemplado el gran debate que se armó, se hubiera
asombrado mucho, y no hubiera dicho
“¿qué pasa, no me leyeron?”, sólo porque era muy humilde. Pero Leonardo
Castellani, un tomista del s. XX, con un español castizo más directo, lo dijo
así: “…De donde se ve que si los mismos teólogos que condenaron a Galileo
hubieran tenido mejor repasado su Santo Tomás, no hubieran hecho el papelón
monumental que hicieron”[23].
3. Conclusión.
Santo
Tomás sigue asombrándonos. Hay en él semillas que permitieron luego el
despliegue de una modernidad católica, pero no
porque él haya hablado directamente de democracia constitucional, derechos
individuales, el mercado o la ciencia en el sentido actual. Sino porque dejó
las bases ontológicas y metodológicas para todo ello. Su teoría del gobierno
mixto abre las bases a las teorías escolásticas sobre la participación del
pueblo en la elección de los gobernantes; su explicación de la ley natural es
la base para los derechos individuales; su antropología, con una acción humana
intencional y con libre albedrío, es la base para la praxeología y la teoría
subjetiva del valor, y hoy hemos visto
que su tratamiento del carácter hipotético de parte de la cosmología ptolemaica
abre las puertas al método hipotético-deductivo actual. Un pensador es un
clásico no tanto por el contenido histórico concreto del contexto de sus
problemas y respuestas, sino porque en estas últimas deja abiertas consecuencias
perennes, que lo ponen en diálogo fructífero con todas las circunstancias
históricas.
[1] Escribo este ensayo en homenaje a Joe
Keckeissen, a quien seguramente le hubiera gustado el tema, y lo habría
conversado con la inteligencia que siempre emanaba de sus palabras. Sobre él,
no tengo más que reiterar lo que ya dije en la Conferencia Inaugural para la
UFM el 25 de Enero del 2012: “…..yo nunca tuve en mi vida la experiencia de conocer un santo directamente; admiro
mucho a Santo Tomás de Aquino, a San Agustín, a San Francisco, a Fray Martín de
Porres, y estoy seguro que estoy rodeado de santos, pero todavía no lo sé, pero
cuando conocí a esta persona en 1988,
dije: acá hay algo que huele a Dios, de manera directa, así que cuando nos
hemos preguntado si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, en esta
universidad hemos tenido alguien que fue discípulo directo de Ludwig von Mises,
que obtuvo su doctorado con Ludwig von Mises, que era salesiano con votos
religiosos y que fue uno de los cristianos más santos que todos nosotros hemos
conocido y que murió el año pasado; estoy hablando, por supuesto, de Joe
Keckeissen. Así que si necesitamos
saber teóricamente si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, acá
tenemos un testimonio viviente. Los que
lo han conocido a Joe, díganme, ¿acaso coaccionaba, juzgaba, molestaba? ¿No era sencillamente un cristiano que daba
su vida a los demás, era afable, dialogaba, no juzgaba, como hemos dicho antes?
¿No fue un ejemplo de vida cristiana, y al mismo tiempo, qué materia enseñaba?
Filosofía de Mises. ¿Qué líder religioso es capaz de decirme que Joe Keckeissen
fue un hereje, quién se atreve a decirme eso?
El que se atreva a decirlo, que lo conozca, que sea capaz de ver lo que
fue esta vida cristiana y al mismo tiempo comprometida con las ideas de la
economía de mercado y el liberalismo clásico y una vida cristiana, entre
comillas, en serio, pero que no se vanagloriaba de sí mismo, no caminaba por
allí como muchos cristianos diciendo: acá estoy yo, el perfecto y tú allí
abajo. ¿Acaso Joe Keckeissen era
así? Muchos de los que están aquí me
pueden decir: radicalmente no. Era el
humilde entre los humildes, era el
caritativo entre los caritativos, era el dialogante entre todos los
dialogantes, era un buen cristiano. Así
que la pregunta sobre si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, no
solamente es teoréticamente afirmativa, sino que hemos tenido por regalo de la
providencia un ejemplo viviente en nuestra casa de que verdaderamente se puede,
pero además fíjense el enclave de la providencia divina”.
[2] Conocido
habitualmente como In Boethium De
Trinitate. Las cuestiones V y VI fueron traducidas al español, con notas y
un excelente estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza en Tomás de
Aquino, Teoría de la Ciencia,
Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991.
[4] Op.cit.,
p. 97.
[5] El
original latino es: “….Alio modo dicitur processus rationalis ex termino in quo sistitur
procedendo. Ultimus enim terminus, ad quem rationis inquisitio perducere debet,
est intellectus principiorum, in quae resolvendo iudicamus; quod quidem quando
fit non dicitur processus vel probatio rationabilis, sed demonstrativa. Quandoque
autem inquisitio rationis non potest usque ad praedictum terminum perduci, sed
sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet inquirenti adhuc manet via ad
utrumlibet; et hoc contingit, quando per probabiles rationes proceditur, quae
natae sunt facere opinionem vel fidem, non scientiam”, en http://www.corpusthomisticum.org/cbt.html#84743
[6] Nos
referimos al cap. 11 de Popper, K.: Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983. Sobre esta cuestión, dice
Celina Lértora Mendoza (op.cit): “…Por su parte “probabilis” también presenta
problemas, Cf. Th. Deman “Notes de lexicographie philosiophique médiéval: Probabilis”, Rev. Science. Phil. Et Theol, 1933, pp. 260-290. Según las
acepciones del Glossarium Du Cange
(T.V., in voce), significa: 1) rectus
– bonus – approbatus; 2) praestans-insignis; 3) habilis-idoneus; 4)
probus-legitimus. En el s. XIII, reciben ese nombre los sabios y sus doctrinas
(p. 261). Santo Tomás lo usa habitualmente como opuesto a “demostrativo” aunque
este uso no es general en su tiempo, salvo cuando se hace referencia a la
correspondiente modalidad aristotélica. En un sentido más amplio, también lo
usa como sinónimo de contingente, y como tal, es lo que escapa a la legalidad
científica (p. 267). En cambio, Kildwardby llama “scientia probabilis”, la que
procede por pruebas racionales (cf. De
Ordo Scientia, cap. 2) y en ese sentido se acerca en parte al uso tomista
de “probabilis” como hipótesis que da razón de ciertos hechos, como la teoría
de los epiciclos (p. 275). En resumen, el uso medieval del vocablo no es
contante, pero en sentido general su significación implica la convicción de que
todo no es igualmente cognoscible, y está vinculado a una concepción del método
científico: la verdad es necesaria, pero puede conocerse por varias vías,
algunas de las cuales pudieron comenzar como probables. No es que tal cosa sea
probable, sino que se opina tal cosa con probabilidad (p. 287-290). Nota al pie
50, pág. 41.
[7] Ver
el estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza, en Teoría de la ciencia, op.cit. El original latino es: “…Ad secundum dicendum quod ad aliquam rem dupliciter
inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in
scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli
semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae
sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere
consequentes effectus, sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et
epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia
sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est sufficienter
probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent.”, en http://www.corpusthomisticum.org/sth1028.html#29778
[8] Gadamer,
H.G.: Verdad y método, Sígueme,
Salamanca, 1991, II-II.
[9] Gadamer,
H.G.: El giro hermenéutico, Cátedra,
Madrid, 1998.
[10] Ver
al respecto Kuhn, T.: La revolución
copernicana (Orbis, 1985).
[11] Kuhn,
T.: La estructura de las revoluciones
científicas, FCE, 1971.
[12] Lakatos,
I.: La metodología de los programas de investigación científica;
Alianza Ed., Madrid, 1989.
[14] Aún
estoy trabajando en ello. Mi aproximación más acabada al tema, por ahora, es mi
libro Hacia una hermenéutica realista,
Universidad Austral, Buenos Aires, 2005. Lo interesante de esto es lo
siguiente. Si la noción de aproximación a la verdad no puede fundarse en el
método hipotético-deductivo, debemos buscar por otro lado o estar de acuerdo
con Van Frassen. Creo que ese “otro lado” existe, pero pone en una aporía
inter-disciplinar a la filosofía de la ciencia actual. Creo, en efecto, que en
la noción de universo ordenado de ST se encuentra la clave (la noción de orden físico en ST admite las
fallas y casualidades: ver al respecto Artigas, M., La mente del universo, Eunsa, Pamplona, 1999). Que las teorías que
según Popper tienen mayor grado de corroboración, y por ende más “verosímiles”
con las que retrospectivamente aparecen como las “más simples” (tema clave en el
cambio de paradigma según Kuhn) no es una casualidad ontológica. En efecto, si
Dios ha creado un universo ordenado, la simplicidad y coherencia de las teorías
dejan de ser sólo valores epistémicos para convertirse con aspectos ontológicos
del universo. En efecto, si un universo físico es ordenado, es preciso, en tanto
que no cualquier causa produce cualquier efecto. También es coherente, por la
misma razón. Además, es amplio, en el sentido de que el orden de causas está
inter-relacionado, y por ese motivo también es simple: debe haber un orden
básico alrededor del cual giren todos los órdenes secundarios. Más aún, es
fecundo, en cuanto el orden de causas permite que una causa se relacione con
todas las demás. Por ende cuando una teoría tiene los valores epístémicos
descriptos por Kuhn, hay un isomorfirmo ontológico, análogo, y por ende un
acercamiento a la verdad. Pero esto implicaría que el único modo de fundamentar
el criterio popperiano de aproximación a la verdad es la filosofía de la Física
de ST, que está obviamente dentro de su criterio creacionista, lo cual
implicaría que el realismo científico sólo podría lograrse dentro de un
contexto inter-disciplinario entre ciencia y religión. Estoy trabajando en un
futuro artículo sobre esta cuestión.
[15] He
trabajado este punto en mi art. “Filosofía de la ciencia y realismo: los
límites del método”, en Civilizar, 11
(21): 99-118, julio-diciembre de 2011.
[16] La
revolución copernicana, op.cit.
[17] Kuhn,
La estructura de las revoluciones
científicas, op.cit., y Lakatos, La metodología…. Op.cit.
[18]
Kuhn, T.: “La tensión esencial: tradición e innovación en la investigación
científica”, en el libro homónimo La
tensión esencial, FCE, 1996; y Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981 y Philposophical Papers, vol 1 y 2; Cambridge University Press, 1981.
[20] Sobre
la influencia de la metafísica en la física, ver Koyré, A.: Del mundo cerrado al universo
infinito, Buenos Aires: Siglo XXI, 1979; Estudios galileanos, Buenos Aires: Siglo XXI, 1980; Estudios de historia del pensamiento
científico; Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1988; y Pensar la ciencia, Barcelona: Paidós, 1994.
[21] Popper,
K.: “Tres concepciones sobre el conocimiento humano”, en Conjeturas y refutaciones, op.cit.
[23] Nota
de traductor 2 a la Suma Teológica,
I, Q. XXXII, a. 1 ad 2, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, Tomo II, p. 81.
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