Ponencia en el 1er Congreso Internacional de Filosofía Hermenéutica de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Mayo de 2010.
RESUMEN:
Sostenemos en esta ponencia que
la noción de “cosa en sí” está históricamente situada en el debate
Descartes-Hume-Kant, y que la noción de mundo de la vida de Husserl (que tanto
influye en la noción de horizontes de Gadamer) permite superar ese debate y
re-elaborar el tema del conocimiento de la esencia, a partir de lo que nosotros
consideramos la superación del esquema sujeto/objeto por el de persona/mundo.
Se establece luego una relación con el pensamiento de Santo Tomás y se reseñan
brevemente algunas consecuencias para algunos debates actuales.
1. Introducción.
El tema de la “cosa
en sí” parece haber quedado estancado en la filosofía contemporánea. Fuera de
ambientes neo-escolásticos, hay un relativo consenso en que la “cosa en sí”,
como “esencia”, no sólo no puede ser conocida, sino que la pretensión actual de
hacerlo implicaría incurrir en pensamientos platónicos o escolásticos que
habrían sido hoy definitivamente superados. Del lado del tomismo, se afirma en
general, con matices diversos, que el objeto del intelecto humano en estado de
unión con el cuerpo es la quidditas rei
materialis y que la negación de esa tesis implica incurrir en diversos
tipos de nominalismos, empirismos y neokantismos, “obviamente falsos”. Así
planteada la cuestión, el debate entre e una típica inconmensurabilidad de
paradigmas, para usar la conocida expresión de Kuhn.
¿Es posible
reencaminar este debate? Si, y es la tesis de esta ponencia: que la noción de
mundo de la vida de Husserl[1], que
tan importante es en la noción de horizonte de Gadamer[2],
permite hacer una intentio lectoris
según la cual es posible un conocimiento humano de algo de la esencia,
superando, con una hermenéutica fenomenológica y realista, el debate entre
realismo e idealismo tal cual se lo plantea habitualmente en este caso.
Para ello, debemos
dar un breve repaso a la historia del problema.
2. El debate desde
Descartes hasta Kant.
No es en absoluto
nuestra intención reiterar de vuelta lo que todos de algún modo ya sabemos
sobre esta cuestión. Simplemente repasemos algunos puntos básicos a efectos de
nuestra tesis.
Cuando Descartes
reconstruye la “existencia del mundo externo” a partir de la existencia de
Dios, ese mundo externo queda como res
extensa. Hasta allí, obvio. Lo que a veces pasamos por alto es que ello
tiene enorme influencia en la concepción del mundo físico, externo, como un
mundo matemáticamente creado y ordenado por Dios. Dicha concepción, como bien
ha explicado Koyré[3],
constituye un neoplatonismo cristiano que influye notablemente en la ciencia
moderna, desde Copérnico, pasando por Galileo, Kepler y llegando a Newton.
Desde allí, el
optimismo filosófico-científico de la modernidad (que no es lo mismo que el
iluminismo[4]),
presente en autores como Descartes y Leibniz, ha identificado, creemos, al
conocimiento de la “cosa en sí” como el conocimiento de esa res cogitans matemáticamente situada
(sostenido todo, recordemos, en una metafísica donde Dios es el garante de todo
el sistema). Cuando Kant, asumiendo parte de las críticas de Hume a Descartes,
llega a la coherente conclusión de que la esencia, así concebida, no puede ser
conocida (por el papel de las categorías a priori, único modo de no caer en el
escepticismo de Hume), la cuestión queda planteada in abstracto (“la cosa en sí
no puede ser conocida”). Pero es importante recordar la historicidad del
planteo kantiano: está respondiendo a la síntesis Leibniz-Wolff que depende, a
su vez, del planteo cartesiano. Es esa
“cosa en sí” la que no puede ser conocida.
Una vez planteado
así el tema, la tentación sería decir: muy bien, entonces el planteo kantiano
no afecta a Santo Tomás. Si, puede ser, pero entonces es necesario afirmar que
hoy, después de la crisis de este tema en la modernidad, un planteo
fenomenológico y hermenéutico es indispensable. Sin ese planteo, incluso cierto
tomismo actual se encuentra en desventaja.
3. La tradicional
distinción sujeto-objeto y su superación por la distinción persona-mundo.
La distinción sujeto-objeto, en
gnoseología, se encuentra cargada de historicidad. No es universal a la
historia de la filosofía; hasta se podría decir que Santo Tomás no concibió el
problema gnoseológico como lo concebimos hoy, sino que pensaba en el problema
de los universales. Y la cuestión del objeto de las potencias era un tema más
antropológico que gnoseológico. La distinción sujeto-objeto aparece
históricamente cargada por el problema del puente: si el sujeto puede conocer
al objeto, y ese es un problema estrictamente cartesiano y post-cartesiano. Por
supuesto, tuvo mucho sentido en su momento, porque obedecía a la duda metódica
que respondía al escepticismo y trataba de reconstruir la filosofía entera.
Pero no en vano Husserl, que
también trata de reconstruir la filosofía, va llegando a una noción filosófica
que revolucionaría a toda la filosofía actual. Husserl se inscribe en lo
esencial de Descartes, esto es, el paso
por la persona, pero al yo le agrega
el nosotros. Es su noción de mundo de la vida, esto es, el mundo
intersubjetivo, el suelo de toda actitud teorética[5], que
luego es asumido por Gadamer para su noción de horizonte[6]. No
es objetivo de esta ponencia demostrar la posibilidad de una intentio lectoris en la cual la noción
de horizonte de Gadamer descanse directamente en la intersubjetividad de
Husserl[7], pero
sí nos interesa, en este momento, mostrar las implicaciones que esto tiene en
nuestra opinión.
El mundo, asumido como
intersubjetividad, deja de ser el típico mundo físico como res extensa, o la típica cosa física sobre la cual se realiza el
proceso de abstracción. Detalle importantísimo cuando desde Gilsón estamos
acostumbrados a decir que “el mundo es evidente”. Gilsón habla de un mundo
“externo”[8] como
en Descartes. Pero como decíamos, mundo, como welt en Husserl y en Gadamer[9], es “estar-en-el-mundo”.
En el mundo intersubjetivo, la persona está, la persona lo habita. No es algo externo, exterior, sino parte de su vivencia,
de su vida como “ser en el mundo”.
De lo cual se desprenden dos
consecuencias importantísimas:
a) El esquema tradicional
sujeto-objeto debe cambiar por el de persona-mundo. La persona
está-en-el-mundo, y por eso lo
conoce, y en ese sentido lo comprende y lo interpreta. No tiene un “mundo
físico en frente de él”, al cual llegar, sino que “está en” un mundo de relaciones
intersubjetivas. Por eso conocer no es “llegar al objeto que está en frente”
sino directamente ser en el mundo que, al “habitarse”, se “entiende”.
b.1. Las cosas físicas son
conocidas desde esa intersubjetividad. Las cosas físicas no humanas, como el agua,
el cielo, la montaña, son conocidas desde sus significaciones humanas en un
determinado mundo de vida, análogas a otras significaciones. Las cosas físicas
fruto de la acción humana, los artefactos, son obviamente conocidas desde el
mundo (cultura) que los produce.
b) Lo humano abarca por ende todo
el conocimiento humano. Esto, casi tautológico, no lo es tanto si creemos que
“conocer la esencia” es salir del mundo de la vida (humana) y conocerla como es
“en sí”, sin la historicidad de
nuestro horizonte. Dicho esto, asoma inmediatamente la sombra del relativismo y
el escepticismo, pero no es así. Conocemos “algo de” las esencias de las cosas
físicas en tanto éstas son conocidas desde nuestro mundo de la vida. Esto es,
las cosas físicas manifiestan algo de su naturaleza a nuestro mundo de la vida.
Por ende, no las conocemos “sólo en nosotros” como si la humanidad las creara,
pero tampoco “en sí” como si pudiéramos conocerlas como sólo Dios las conoce,
fuera de nuestro humano mundo de la vida. Y la ciencia, tal como ha
evolucionado en Occidente, son intentos de conocer cómo es el mundo físico sin
nuestro mundo de la vida, intento imposible que por ende queda necesariamente
en conjeturas[10].
Por ende, conocemos, sí, “las
esencias”, “la cosa en sí”, si por ello se entiende “algo de” las esencias manifestadas
a nuestro mundo de la vida. Como vemos, esto permite superar el debate entre:
una cosa en sí totalmente conocida, o una cosa en sí totalmente imposible de
conocer. Podríamos simbolizar esto de este modo:
4. La relación con el
pensamiento de Santo Tomás.
Lejos de nuestra
intención, ahora, decir que “esto ya lo decía Santo Tomás”, des-historizando
así el planteo. La cuestión es si esta evolución que presenta la fenomenología
es contradictoria o no con ciertas cuestiones caras al pensamiento de Santo
Tomás. Y opinamos que no, porque:
a) la noción de
persona, con inteligencia y voluntad libre, es el fundamento del ser en el mundo, esto es, relaciones
intersubjetivas caracterizadas por causas finales en la acción humana que
especifican cada relación intersubjetiva.
b) En Santo Tomás el
conocimiento de la esencia no es absoluto: sólo Dios conoce absolutamente,
mientras que el ser humano conoce a través de los accidentes, y cuanto más
material es algo, menos inteligible, no por ser singular, sino por ser material[11].
c) Cuando Santo
Tomás dice “intellectus auten humani, qui
est coniunctus corpori, propium objectum est quidditas sive natura in materia
corporali existens….”[12], al
decir “quid” se refiere más bien al “qué” de la cosa conocida, y al decir “conjunto
al cuerpo”, o “en estado de unión con el cuerpo” se refiere obviamente al
cuerpo humano, esto es, lo que luego
Husserl colocaría dentro del Leib,
cuerpo viviente, que es el cuerpo donde la intersubjetividad se puede
manifestar[13].
Lo que queremos decir con esto es que conocer “en estado de unión con el
cuerpo” es decir, hoy, “en estado de
intersubjetividad”.
Vuelvo a decir, esto
no significa que el realismo de Santo
Tomás y el realismo fenomenológico y hermenéutico que proponemos sean lo mismo, pero sí que no son contradictorios.
5. Importancia para
ciertos debates:
a)
Los
debates sobre el derecho natural están muchas veces estancados porque pasan por
el “conocimiento de la naturaleza humana”, que se considera imposible después
de Kant. Una fenomenología del mundo de la vida y de “lo humano” replantea el
tema de modo diferente.
b)
Si
la metafísica depende del planteo esencia-acto de ser, que las esencias sean
limitadamente conocidas en el mundo de la vida tiene esencial relación con el
replanteo de una metafísica.
c)
La
ciencia es conjetural precisamente por su intento de salirse del mundo de la
vida. El precio que paga, totalmente legítimo, es esa conjeturalidad, que pasa
a formar parte, a su vez, del suelo de experiencias del mundo de la vida[14].
d)
Toda la filosofía debe volver a ser una reflexión (actitud
teorética) sobre el mundo de la vida, esto es, sobre la vida humana. Se
vuelven a unir, así, razón y vida, filosofía y vida humana[15].
6. Conclusiones:
a)
El
problema de la “cosa en sí” está históricamente situado en el debate
Descartes-Hume-Kant. Fuera de ese debate, debe replantearse.
b)
La
noción tradicional de sujeto-objeto en teoría del conocimiento está cargada con
el “problema del puente”. Debe sustituirse con la noción de persona-mundo que
depende de la intersubjetividad y del consiguiente mundo de la vida en Husserl.
c)
De
ese modo se supera la dialéctica entre cosa en sí y cosa en mi, para pasar al
conocimiento (comprensión, interpretación) en
el mundo de la vida y por ende al conocimiento de la cosa en el mundo.
d)
Todo
lo anterior es compatible (aunque no deba confundirse históricamente) con el
pensamiento de Santo Tomás.
e)
Todo
ello permite re-encaminar ciertos debates, tales como el derecho natural, la
metafísica, la ciencia y la noción misma de filosofía.
[1] Sobre el tema del mundo de la vida, ver sobre todo Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de México, 1980; Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989; The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern
University Press, 1970, e Invitación a la
fenomenología, Paidos, 1992.
[3] Sobre toodo en Estudios
Galileanos, S. XXI, 1966. Véase también, Del universo cerrado al universo infinito, S. XXI, 1979;Estudios de historia del pensamiento
científico, S. XXI, 1977; Pensar
la ciencia, Paidós, 1994
[4] Sobre este tema, ver Leocata, F.: Del iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires,
1979.
[7] Ya lo hicimos en Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005, cap.
4; ver también Leocata, F.: Lenguaje,
realidad, persona, Educa, Buenos Aires, 2003.
[10] O sea que el método hipotético-deductivo de Popper
podría interpretarse como una pregunta por la cosa en sí fuera del mundo de la
vida, y he allí el necesario origen conjetural de la respuesta provisoria que
se de.
[15]
Hemos tratado este tema en “La hermenéutica como una nueva etapa
en la historia de la filosofía”, en las I Jornadas Internacionales de
Hermenéutica: La hermenéutica, ¿un paradigma agotado?, Texo, Lenguaje, mundo: (del
6 al 9 de Mayo de 2009),el 7-5-09, en Buenos Aires, auspiciado por la
UBA/Conicet.
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