LA ETICA DE LOS PRECIOS

 

LA ÉTICA DE LOS PRECIOS[1] (cap. 11 de Economía para sacerdotes, 2015).

 

Con el espíritu de aceptar aquello que, aunque originado en escuelas de pensamiento no cristianas, sea compatible con una antropología cristiana, no podemos dejar de nombrar un aspecto de la Escuela de Frankfurt, esto es, fundamentalmente, Adorno, Horkheimer y Habermas (Op.cit. y Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Barcelona, Taurus, 1987). Como es sabido, en estos autores, la dialéctica de la Ilustración tiene una fase donde el capitalismo y la industrialización consecuentes, dada la explotación según Marx, presenta relaciones necesariamente de dominio de los unos sobre los otros, al estilo dialéctica amo-esclavo en Hegel. Nosotros no estamos de acuerdo, aparte de que nos parece no cristiana, con esa visión dialéctica-marxista de la historia, pero el elemento a rescatar es la sensibilidad que tienen estos autores por el tema de la alienación, que, descontextualizado de la “izquierda hegeliana”, presenta algo perfectamente coherente con una antropología y una  ética cristiana. Y es el tema de la relación dialógica yo-tú, presente en autores veterotestamentarios como Martin Buber (Buber, Martin, Yo y tú, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1994), pero también en las condiciones de diálogo de Habermas (Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, op.cit, vol. I, interludio I), que, nuevamente, pueden ser enfocadas desde una antropología cristiana (Hemos trabajado en esto en Zanotti, Gabriel, “Intersubjetividad y comunicación”, en Studium, Tucumán, UNSTA, 2000, t. IV, vol. 6). Considerando la dignidad humana que se desprende por estar creado a imagen y semejanza de Dios, la relación adecuada con nuestros semejantes implica el respeto a su condición de persona, esto es, tratarlo como otro en tanto otro y no en tanto mero instrumento. Esto es, una relación yo-tu, en cambio de una relación yo-eso. Una relación yo-eso es la que se tiene con una cosa-no-persona, que puede ser por ende un instrumento a nuestro servicio, al cual legítimamente se lo domina, se lo usa, se lo “manipula”, y si es necesario se deja de lado una vez que ya no funciona. En cambio, nunca una persona puede ser reducida solo a instrumento, quedando reducida a una mera X dentro de mi esfera personal: ello es precisamente alienarla, esto es, no respetar su propio yo y “convertirla en otro”, precisamente, aquel que la manipula. Ello es contrario a la dignidad de persona, es precisamente la situación a la cual quedan sometidas las personas en los totalitarismos y autoritarismos diversos, y por ello es coherente que un autor como Karol Wojtyla haya considerado cristiano en sí mismo al segundo imperativo categórico de Kant: “nunca tratarás a otra persona como medio, sino como fin” (Wojtyla, K., Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona: Plaza y Janés, 1994).

En lo que Habermas ha colaborado enormemente es en resaltar las condiciones lingüísticas del tratamiento instrumental del otro o, en cambio, tratarlo dialógicamente (Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, op.cit.). En principio –decimos así porque en estas cosas no hay normas absolutas– si yo trato de captar lingüísticamente al otro, en una estrategia de manipulación, ello no es diálogo sino razón instrumental, en términos de Habermas; en términos de una antropología cristiana, ello no es tratar al otro confirme a su dignidad de persona creada. Por supuesto, en una antropología no determinista, esta posibilidad de manipulación al otro es eso: una posibilidad moral, no una necesidad de una etapa dialéctica de la historia. Y esa posibilidad necesita lingüísticamente de un acto del habla, esto es, de una acción que hacemos con el lenguaje (véase Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosóficas, Barcelona: Crítica, 1988 y Austin, John L., Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paidós, 1990), perlocutivo, esto es, que intenta modificar la conducta o el pensamiento del otro. No hay nada de malo en ello, al contrario, en las relaciones intersubjetivas siempre nuestro lenguaje tiene efectos en el otro, y muchas veces tratamos de convencer al otro de un cambio de pensamiento y/o conducta. La clave ética, para que ello no se convierta en manipulación y, de ese modo, el otro no se vea alienado, es que el acto perlocutivo sea abierto y que el pacto de lectura sea relativamente claro, y la importancia de esto crece cuanto más delicada sea la cuestión y más sensible sea el otro ante el mensaje. Por ejemplo, si vamos a tratar de convencer a alguien de la verdad del Evangelio, es importante que el destinatario del mensaje en cuestión esté relativamente advertido de nuestra intención, no sea que nos escuche por otro motivo y luego se sienta relativamente engañado. Son normas generales que, por supuesto, hay que aplicar con prudencia a los casos concretos. Pero yendo a temas que todos conocemos, el manejo de estos actos del habla ocultos, por parte de personas psicóticas, hacia personas con un yo debilitado y susceptibles de ser alienadas y caer en el engaño, es lo que explica en gran medida que la mayor parte de los autoritarismos comienzan con discursos que luego generan fenómenos de masificación, con diversas hipótesis psicológicas explicativas sobre las causas por las cuales la psiquis es pasible de este tipo de manipulaciones (Sobre este tema, véanse Frankl, Viktor (1986), Ante el vacío existencial, Barcelona, Herder, 1986 y Freud, Sigmund, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras Completas, Buenos Aires, El Ateneo, 2008, T. III).

Llega entonces el momento de preguntar: ¿qué tiene todo esto que ver con el mercado? Que, precisamente, para muchos, cristianos o no, el mercado sería uno de los mejores ejemplos de manipulación y alienación, porque, en un acto de compra/venta, el vendedor –es habitual pensarlo de ese modo pero podría ser al revés– estaría aplicando una estrategia de venta y por ende tratando de lograr que el comprador compre y, en ese sentido, estaría tratando de manipularlo. Comprador y vendedor se verían como medios, uno con respecto al otro, de sus respectivos fines, y no se trataría al otro conforme a su dignidad.

Es una objeción grave, porque va mucho más allá de cualquier defensa que se pueda hacer del mercado por la vía de su mayor eficiencia o productividad. Es una objeción que toca el núcleo moral de la acción humana en el mercado.

Debemos decir al respecto lo siguiente:

En primer lugar, la posibilidad de manipulación del otro, como posibilidad moral, es innegable, o de lo contrario no habría libre albedrío. Es una posibilidad, por otra parte, no reducida solo al ámbito del mercado, sino, después del pecado original, a toda relación humana en sí misma buena. Puede suceder en el matrimonio, en las relaciones legítimas de poder, etc. Pero por ese mismo motivo, porque es una posibilidad moral, no es un proceso necesario de una determinada etapa de la historia, como en el materialismo dialéctico, y eso es lo que distingue a la alienación dentro de una posibilidad luego del pecado original y la alienación como proceso necesario del capitalismo como etapa de la lucha de clases (Ver al respecto, Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (1984), “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la liberación’”, en L’Osservatore Romano, 1984, caps. 7-9.).

En segundo lugar, en ese sentido, cabe reiterar que “el mercado” del que hablamos es un proceso espontáneo, connatural a la naturaleza humana que trata de minimizar la escasez (ya hemos tratado este tema), que tiene sus diversas fases de evolución y que no se identifica solo con el capitalismo concomitante y posterior a la revolución industrial, que, por lo demás, tampoco es moralmente indebido en sí mismo (Nos referimos al punto 101 de la encíclica Quadragesimo anno; ver al respecto Doctrina Pontificia, Madrid, BAC, 1964, p. 672; sin olvidar, por supuesto, el famoso punto nº 42 de la Centesimus annus, citado anteriormente.).

En tercer lugar, los actos de compra/venta en un mercado, y también en las características culturales del mercado en Occidente, son habitualmente una estrategia abierta, anunciada, conocida por conocimiento común del mundo de la vida y del horizonte de pre- comprensión cultural, y en ese sentido no son estrategias maliciosamente ocultas. El mercado implica, precisamente, personas comunicándose, hablando, expresando sus preferencias y valoraciones, con pactos de lectura que dependen de usos y costumbres culturales abiertas. Las normas de regateo cuando se compra o se vende un departamento, o las normas de regateo en un mercado indígena de Centroamérica, o las normas de compra/venta en un supermercado occidental, se suponen conocidas para quienes participan en esos “juegos de lenguaje”. Yo no puedo denunciar engaño porque vaya a la India o a Nueva York y no conozca las normas implícitas que manejan sus respectivos mercados. En este sentido, los órdenes espontáneos, en tanto procesos de comunicación de conocimiento disperso, se manejan con actos del habla perlocutivos abiertos y no caen, por ende, en el carácter casi necesariamente manipulador de un acto del habla ocultamente estratégico. O sea: en los mercados (igual que en la política o en las relaciones entre los sexos) se manejan estrategias, pero son abiertas y, en ese sentido, parte de pactos de lectura conocidos implícitamente. Para pasar a otro ámbito, ningún caballero puede sentirse engañado porque una dama rechace su primera invitación salir dando cualquier excusa, cuando en un determinado “juego” ello es entendido como una prueba para ver si el caballero le invita de vuelta. Si el caballero decodifica “no quiere salir conmigo, punto”, es que no está entendiendo el juego de lenguaje. De igual modo, si un comprador interpreta “el precio es 100, yo compro solo por 80, punto”, se produce una situación similar. El mercado es por ende un juego de lenguaje abierto. Presuponiendo el conocimiento común de un determinado mundo de la vida y un normal libre albedrío, es un proceso natural de comunicación y no de alienación.

En cuarto lugar, desde el punto de vista jurídico, un acto de compra/venta puede ser perfectamente legítimo aunque la intención última de alguno de sus participantes sea “dominar indebidamente” al otro. Ello es así porque, en los actos de compra/venta donde rige la justicia conmutativa, se cumple también que en la virtud de la justicia, un acto puede ser justo aunque la intención última del ser humano sea otra. Y ello es así porque el objeto de la justicia es lo justo. Si yo devuelvo a otro una suma debida, mi acto es justo aunque mi intención última sea indebida, por ejemplo, solo quedar bien con él. Por ende, la justicia humana –esa ley humana que no puede abarcar, precisamente, todo lo exigido por la ley natural– (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 96, a. 2c) no puede pedir el control de las intenciones últimas de las personas intervinientes, donde entra precisamente el fin último de la acción. O sea, la justicia humana, para seguir la clásica característica tripartita de un acto moral, cae sobre el objeto, nunca sobre el fin y a veces sobre la circunstancia de la acción. O sea, si yo ejecuto un acto de compra/venta sin atentar contra la justicia pero sin mirar al otro en tanto otro, ello es moralmente malo por ese “sin mirar al otro en tanto otro”, pero justo desde un punto de vista moral y legal. Por ello es importante, al realizar un acto de compra/venta, mirar al otro no solo como aquél que está comprando o vendiendo, sino además como lo que es en sí mismo, persona, más allá de que “me sirva”. Pero ello está más allá de lo que la ley humana pueda contemplar.

Por último, alguien podría decir que en el mercado hay engaño si se vende o se compra a un precio mayor o menor de lo que la cosa vale en sí misma pero para contestar esa objeción debemos pasar el punto siguiente, la ética de los precios en el mercado.

 

***

Recordemos que según Santo Tomás el deber ser es un analogado del ser. Ello se desprende de la ética de Santo Tomás y de la filosofía cristiana en general, donde la ley natural no es más que el despliegue de las capacidades de la naturaleza del ser humano. Por eso, desde esa perspectiva, la famosa separación de Hume entre ser y deber ser no tiene sentido.

Por ende, para analizar el deber ser en los precios hay que analizar el ser en los precios, esto es, la naturaleza de esa relación intersubjetiva que llamamos precios (norma que se cumple, mutatis mutandis, para todas las cuestiones de ética económica).

Hasta ahora hemos dicho algo que creemos importante, esto es, que los precios son síntesis de conocimiento disperso, pero hay que extender el análisis de dicha caracterización para el tema que nos compete.

Repasemos dos cuestiones: propiedad y teoría del valor.

Analicemos para ello un caso simple: Juan decide vender su automóvil por 10.000 dólares y Roberto no lo quiere comprar por más de 8.000 dólares. Por supuesto, una consecuencia muy importante, a efectos de teoría económica, es que en ese caso no habrá intercambio, pero a efectos de lo que estamos analizando, hay dos cuestiones previas.

En primer lugar, que Juan decida vender su automóvil presupone la propiedad de su automóvil. Por ende la oferta, la demanda y los precios presuponen la propiedad de los bienes y servicios que se intercambian. La propiedad de la que hablamos aquí está justificada como precepto secundario de la ley natural, según lo afirmado por Santo Tomás en Suma Teológica, I-II, q. 94 a. 5 ad 3, por su utilidad, como un “adinvenio” del intelecto humano, que, como hemos visto en todo lo que venimos diciendo, en la economía actual pasa por minimizar el problema de la escasez. La propiedad es sencillamente una institución evolutiva para minimizar el problema de la escasez y por ello es precepto secundario de la ley natural (he desarrollado en detalle ese aspecto en Zanotti, Gabriel J., Crisis de la razón y crisis de la democracia, Episteme, Buenos Aires, 2015, e id, “La ley natural, la cooperación social y el orden espontáneo”, en Revista de la Facultad de Derecho Nº 19, Guatemala, Universidad Francisco Marroquín, 2001).

En segundo lugar, cuando dijimos que los precios son síntesis de conocimiento disperso, dijimos que ello permite leer en el mercado la escasez relativa de los bienes, esto es, cuán escaso es un bien. Pero esa escasez no es objetiva, sino, como todos los fenómenos sociales, intersubjetiva y subjetiva. ¿Qué quiere decir ello? Que el valor de los bienes en el mercado, que se traduce en los precios, no es una propiedad de la cosa en sí misma independientemente de su intercambio humano, sino de la cosa en tanto intercambiada y valorada por las personas (“subjetivo”) que intercambian. Esto es muy conocido por los economistas como teoría subjetiva del valor, como ya se ha analizado, pero habitualmente choca con la noción escolástica de bien cuyo valor, en tanto “bonum”, es “objetivo” (“la cosa es apetecida por ser buena y no buena por ser apetecida”, hemos mostrado su complementariedad en el capítulo sobre los bienes económicos); y por ello ahora la estamos presentando de modo tal que no se produzca ese conflicto, pero no por nuestro modo de presentación sino porque verdaderamente no consideramos que lo haya (hemos desarrollado esto en detalle en nuestra tesis de doctorado de 1990, Zanotti, Gabriel, Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, Tucumán, UNSTA, 2004).

Por supuesto que el valor moral es “objetivo”, en tanto que el bien moral de una acción humana depende de un objeto, fin y circunstancias que no son decididos arbitrariamente por la persona actuante. Por supuesto que además puede haber otro tipo de valores involucrados en una mercancía (artístico, afectivo, etc.,) independientes del acto de intercambio. Por supuesto que el “bonum” es un trascendental del ente y como tal el grado de bondad de una cosa depende de su “gradación entitativa”, dependiente de su esencia. Pero nada de ello obsta a que, como hemos visto, la escasez de la que hablamos es intersubjetiva, en relación a lo humano, y por ello si un bien o servicio no es demandado en el mercado no tiene valor –a ello llamamos subjetividad del valor en el mercado–. Puede ser que algo “deba” ser demandado por los consumidores, pero lo que determina su precio en el mercado es que efectivamente sea demandado y ofrecido. Por ello los economistas saben que la teoría subjetiva del valor soluciona la famosa “paradoja del valor” de los economistas clásicos: algo tan importante como el agua puede tener menos valor en el mercado que una pepita de oro en la medida de que el agua en determinadas situaciones (no en un desierto) sea más ofrecida en el mercado y el valor de cada unidad de agua (que los economistas llaman “utilidad marginal”) sea menor.

Por ende algo vale en el mercado (repetimos: en el mercado) en la medida que una persona valore lo que ofrece y lo que demanda. Pero el precio implica el encuentro entre las valoraciones de oferente y demandante. Si yo valoro mi teléfono móvil en 5000 dólares y nadie me compra por esa valoración, tendré que ir bajando mis pretensiones hasta encontrar un comprador. Pero si mi celular comienza a ser altamente demandado por mucha gente, puede ser que lo venda por esa valuación o más. Esto es, recién en el momento del intercambio se establece el “precio”, que depende, como vemos, del encuentro de las valuaciones subjetivas de oferentes y demandantes, y por eso los precios indican la “escasez relativa”: porque la escasez en el mercado no depende de la cantidad objetivamente contable del bien, sino de cuánto sea demandado y ofrecido por personas. Y esto es importante porque, a su vez, como ya explicamos, permite que las expectativas se ajusten: si yo soy oferente (tal vez empresario) de teléfonos celulares/móviles y “leo” que los precios de los celulares suben, tal vez me decida a hacer inversiones adicionales en ese sector, lo cual aumentará luego la oferta de teléfonos celulares/móviles y su precio comenzará a bajar. Todas estas explicaciones, que para algunos economistas (no todos) son muy conocidas, las estamos resumiendo a fines de comprender la naturaleza de esas relaciones intersubjetivas llamadas precios y por ende poder analizar bien su “deber ser”.

Las conclusiones respecto a la ética de los precios, dado en el análisis anterior, son las siguientes:

1. La decisión de vender o no vender, comprar o no comprar (A), que es lo que implica que aumente o no la oferta y la demanda, depende de la propiedad como precepto secundario de la ley natural (B). Por ende, si B es éticamente correcto, A lo será también. Luego, si, por ejemplo, yo decidiera NO vender mi auto, y este, a su vez, fuera altamente demandado, su precio potencial tendería a infinito, o sea, “no se vende”. Pero si la propiedad de mi auto es éticamente correcta, entonces que el precio sea “alto” en el sentido de tender al infinito, también lo es. Por ende un “precio alto” no es fruto de una acción inmoral, sino de una propiedad éticamente justificada, frente, a su vez, de una demanda del bien en cuestión.

2. La pregunta de si es lícito vender o comprar en el mercado por más o menos de lo que la cosa vale está mal planteada en cuanto que el valor en el mercado es subjetivo en el sentido que lo hemos explicado. La cosa en el mercado vale lo que vale en el mercado. Es casi tautológico. Si tiene algún otro tipo de valor, no es el valor que conforma los precios.

3. Cuando aumenta la demanda de un bien, alguien con buena voluntad puede decidir mantener el precio como está o bajarlo, pero la cantidad ofrecida del bien se acabará rápidamente. Un convento de benedictinos puede estar vendiendo miel por 10 dólares el frasco. Supongamos que la demanda de miel aumenta repentinamente porque las personas están convencidas de sus propiedades curativas o lo que fuere. Los benedictinos pueden decidir bajar el precio o más aún, repartir todo su stock, y ello parecerá muy meritorio. Pero ese stock se acabará rápidamente. Tienen que producir más cantidad, lo cual requiere más inversión por parte de ellos, lo cual no es nada sencillo y, mientras tanto, si no quieren agotar el stock, deberán (con “necesidad de medio”, no “ontológica”) ver si pueden obtener un precio más alto, si la demanda les responde, para que no haya largas filas de demandantes alrededor del convento que luego se queden sin miel, y para, a su vez, obtener un margen adicional de rentabilidad que les permita obtener nuevos créditos para re-invertir en la producción de miel. Nada de ello se produce por la maldad moral de los benedictinos. A su vez, ese nuevo precio de la miel, más alto, atraerá a otro oferentes (excepto que los benedictinos tengan una licencia exclusiva para producir miel concedida por el gobierno) que lentamente harán que el precio de la miel tienda nuevamente a la baja.

Dado el corazón humano después del pecado original, puede ser perfectamente que alguien saque provecho de un precio alto, de un bien que es su propiedad, sin importarle en absoluto el prójimo, sobre todo en situaciones tales como ser vendedor de agua en un desierto, etc. Ello, obviamente, no sería correcto moralmente. Pero entonces, ¿qué hacer? La tentación es que los gobiernos (esto es, otras personas con poder de coacción) intervengan ese mercado y expropien la producción o fijen precios máximos, etc. Pero ello produciría los siguientes resultados: a) como explicamos antes, al intervenir en un precio se borra la fuente de interpretación de la escasez relativa en el mercado y la situación es peor; b) la expropiación de la producción en cuestión desalienta los incentivos para la producción y la situación es peor, atentando contra el principio de subsidiariedad.

Desde el punto de vista de la ley humana, hemos visto ya que Santo Tomás deja bien en claro que dicha ley no abarca todo lo prohibido por la ley natural. Por ende, vender al precio de mercado puede ser perfectamente bueno desde el punto de vista del objeto, fin y circunstancias de la acción, o no, pero en este último caso, por los motivos a y b, no es conveniente que la ley humana interfiera en el proceso de mercado. Lo inteligente es, desde el punto de vista de la ley humana, en un caso de emergencia, que una agencia gubernamental compre el bien en cuestión y lo venda más barato o lo regale y con ello no interfiere con el delicado proceso de precios. Por supuesto, esta propuesta es alto opinable, y depende de condiciones que los economistas han estudiado para los casos de “decisión pública”; en este caso se requerirían condiciones harto difíciles como que el gobierno sea preferentemente municipal, tenga sus cuentas en orden, no se financie con emisión monetaria o impuestos a la renta (Hayek, Friedrich A. von, Nuevos estudios, op.cit., cap. 8), etc.

4. Los precios en el mercado se manejan en una franja de máximo y mínimo: el límite máximo de venta es aquel más allá del cual no se encuentran compradores, y límite mínimo de compra es aquel por debajo del cual no se encuentran vendedores. Yo puedo querer que mi computadora se venda a 10.000 dólares pero es muy factible que más allá de 500 dólares no se encuentren compradores; de igual modo, yo puedo querer comprar un ordenador (usado) por 1 dólar pero es muy factible que por debajo de 400 dólares no se encuentren vendedores. Esos límites están determinados precisamente por la oferta y la demanda del bien en cuestión y no se pueden pasar so pena de que no haya intercambio. Por ende la voluntad del vendedor o comprador en el mercado no “fija” los precios sino que depende de la interacción con la otra valoración. Esa franja es lo que implica el “precio de mercado”. Ahora bien, un cristiano debe tener en cuenta el bien de su prójimo y por ende puede ser perfectamente bueno que, al vender algo, en determinada circunstancia, no busque el límite máximo de venta sino el mínimo, pero más allá del mínimo no va a poder bajar. Yo puedo ser farmacéutico y propietario de mi farmacia y ante determinada circunstancia, bajar mi valuación de un medicamento de 100 a 80, pero si lo sigo bajando, por un lado aumentará enormemente la demanda y no voy a poder satisfacerla y, por el otro, los vendedores del medicamento en cuestión dejarán de proveerme. En ese caso, es perfectamente cristiano seguir vendiendo a 80 y, por otro lado, en una acción fuera de mercado, distribuir gratuitamente medicamentos que yo haya podido adquirir con mis recursos, ayuda de una fundación, etc. Hacemos todas estas aclaraciones precisamente para que se vea que la ética de los precios no tiene autonomía absoluta en la determinación de los precios. El nivel de los precios no depende de la buena o mala voluntad de las personas; esta última puede incidir pero hemos visto que el factor básico es la demanda subjetiva de los bienes y todas las consecuencias de la interacción de las valoraciones cuyos ejemplos hemos explicado.

Conclusión: la cosa “en sí misma”, esto es, independientemente de su intercambio en el mercado, puede tener tal o cual valor, pero ese valor no tiene que ver con los precios. Estos últimos surgen de las valoraciones intersubjetivas de las personas en el mercado, y hay que tener en cuenta esto último para analizar la ética de oferentes y demandantes en el mercado.

Pero este mercado, como hemos visto, no es un mecanismo, que se mueva por acción y reacción, sino un proceso, una interacción entre personas. Y el factor que lo mueve hacia una mayor coordinación de expectativas es la referida tendencia al aprendizaje, que se traduce en el factor empresarial. Pero ese papel –el empresario, la empresarialidad– ha quedado muy desdibujado ante una ética cristiana. Será objetivo de estos artículos encaminar nuevamente esa cuestión.

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[1] Lo que sigue es una versión ligeramente modificada, de este mismo tema, incluida en nuestro reciente libro Antropología cristiana y economía de mercado, Unión Editorial, Madrid, 2011.

JAVIER MILEI Y SUS PROPUESTAS

 

Desde que comenzó el fenómeno Milei, me pregunté siempre si los argentinos en general (perdonen la generalización: me refiero a un horizonte cultural que confía mucho en el Estado) estaban preparados para escuchar sin escándalo posiciones que vienen de un liberalismo libertario.

Al principio, sobre todo antes de las elecciones para diputados, Milei parecía haber llegado al corazón de muchos, con su estilo, su estética, su carajeidad, su denuncia a la casta, que no te roben los políticos, que no roben a los que laburan, etc.

Pero últimamente se nota cierto escándalo, difícil de evaluar y clasificar. Lo de eliminar el Banco Central, bueno, parece haber sido pasable. Pero sus últimas declaraciones a favor de la libre portación de armas o su defensa de los manteros han comenzado a llamar la atención de muchos que no entienden de dónde viene todo eso, y otros que sí lo entienden pero aprovechan para ridiculizarlo.

Con el tema de las drogas y de los planes sociales, Milei parecía haber comenzado a distinguir entre corto, mediano y largo plazo.

Pero últimamente no.

La reacción es obvia. La mayoría de los argentinos no sabe, no entiende o no contesta ante posiciones que vienen del movimiento libertario anglosajón. Es un mundo extraño para ellos. Derechos individuales, Bill of Rigths, Segunda Enmienda, eliminar ministerios, regulaciones, esto es, que el Estado NO te cuide, no es algo que los argentinos en general puedan aceptar o entender.

Por eso muchos comunicadores y politicólogos lo ubican en una “extrema derecha”, hombre de paja construido desde una izquierda ilustrada que no logra distinguir entre un libertario y un fascista en el sentido técnico del término. Confundir a un libertario con Mussolini es un grosero error que sin embargo es comprensible desde una socialdemocracia que ha elevado al estado al lugar de un benévolo Leviatan.

Oponerse al acuerdo de París, denunciar la politización del cambio climático, oponerse al totalitarismo de las cuarentenas obligatorias, etc., son obviedades desde una posición libertaria, pero novedades para los oídos argentinos que, como casi todo el mundo, quieren a la ONU como un Estado Mundial.

El libertario no se opone a ESA globalización debido a un nacionalismo, sino porque esa globalización va en contra de las libertades individuales, cosa que no preocupa tanto a movimientos más nacionalistas de derecha, pero tampoco a ciertos liberales que no terminan de ver el inmenso peligro del tema cultural.

Pero, vuelvo a decir, la Argentina no está preparada, culturalmente, para el surgimiento político exitoso de una posición libertaria. Milei es en ese sentido un experimento “empírico” de apasionante resultado final, si fuéramos científicos sociales fuera de este planeta.

¿Hay que elogiar a este último Milei, dispuesto a decir lo que quiera, con el obvio peligro para su campaña presidencial?

Desde cierto punto de vista, claro que sí. No hay en él demagogia ni dobleces.

Pero, me pregunto, hasta qué punto esa posición hubiera sido más efectiva ANTES de presentarse como candidato. Cualquier libertario académico o exitoso en los medios puede darse el lujo de escribir un blog entusiasta a favor de la Segunda Enmienda de los EEUU. Instalar temas está bien.

Desde otro punto de vista, hay una posición superadora entre la honestidad brutal y la demagogia barata, la mentira y ser un político más del montón.

Si Milei fuera cabeza de una alianza, entonces honestidad más prudencia irían de la mano. Una alianza de centro derecha, con todos los sectores liberales moderados y con los sectores nacionalistas moderados, con una declaración de puntos en común y programa de gobierno, implicaría que sus candidatos deberían concentrarse en esos puntos y, si surgen otros, decir sencillamente que eso no están en las prioridades de la alianza en cuestión.

Una alianza que reivindicara en serio las instituciones de la Constitución de 1853, y que tuviera como programa de gobierno bajar el gasto público, eliminar ciertos ministerios, bajar cierta cantidad de impuestos, respetar la autonomía del Banco Central, respetar las libertades educativas y religiosas de las religiones tradicionales, abrir más al merdado en materia de salud y seguridad social, y salirse de la agenda de la ONU en nombre de la soberanía nacional, ya sería un milagro en la Argentina culturalmente estatista-peronistas. Y si formara parte de esa alianza un grupo que se autodenomine peronista, bienvenido sea un poco de nominalismo.

Pero Milei no viene de allí, viene de él mismo. En él está ir hacia la alianza o hacia él. Victoria Villarruel ya fue una alianza. Por qué no continuarla….

YO DE ECONOMÍA NO SÉ NADA PERO………….

 

 

…………"aquí al lado hay un supermercado lleno de cosas y al mismo tiempo hay gene padeciendo hambre”.

Y listo. Misterio solucionado, problema económico denunciado: la riqueza está mal distribuida; confisquemos el supermercado, repartamos la riqueza entre los pobres.

Esa frase la dijo alguien con muchos estudios.

Pero se las voy a traducir.

“Yo de economía no sé nada”, significa: yo sí se de economía; la economía es esto, repartir, y los que se dicen economistas son unos pérfidos capitalistas explotadores.

“Pero”… Significa: y ahora les voy a decir la verdad.

O sea: el que dice esa frase cree que realmente sabe.

Y que realmente puso el dedo en la llaga.

La verdad me gustaría que alguna vez los que dicen no saber de economía, realmente crean que no saben. 

UNA MIRADA FILOSÓFICA SOBRE JAVIER MILEI

Javier Milei es ahora un fenómeno político, un futuro candidato, y parece que nada, ni siquiera calmadamente, se puede decir de él sin que entre el tema de si le sumamos o le restamos votos. Puede ser. Pero finalmente he decidido opinar sin que ese tema me condicione.

1.      Rompan la tranquera.

Mi padre, que era pedagogo, tenía una hipótesis general sobre la diferencia entre la palabra escrita y la palabra oral[1]. Como toda hipótesis, es provisoria, falible, apenas un acercamiento a la verdad. Pero como tal, valiosa.

El contexto de su preocupación es el por qué de la falla del racionalismo educativo de la escuela sarmientina. Un pueblo educado no votará nunca a Rosas, dijo el sanjuanino, para escándalo de los rosistas. Pero más allá del ejemplo, la tesis de fondo es la confianza en que la educación formal en las ciencias y en las letras logrará la madurez de los ciudadanos para el ejercicio de sus derechos. Y por eso la acción del Estado en las escuelas primarias.

Esa primera fase de la política educativa, que mi padre llamó la escuela redentora, tenía la fallida, vieja y noble ilusión de suponer que el que conoce el bien, lo practica. Pero no. La naturaleza humana es más compleja. La psicología posterior de las masas (Freud, Fromm) explicó suficientemente lo intrincado de los procesos de alienación y de masificación como para que sigamos con esa noble ilusión, pero como toda noble ilusión, tiene larga vida. Mi padre explicaba luego que en la elección de 1946, la única provincia en la que Perón perdió fue en Corrientes, que ostentaba el índice de analfabetismo más algo. Oh falsación popperiana….

En esa intrincada psicología humana, la palabra oral es frecuentemente más emocional, más pasional, que la letra impresa, que por más calor que tenga el libro, deja siempre un margen mayor para la conciencia crítica. Los grandes discursos, en cambio, dichos con pasión y convencimiento, nos enamoran. No es lo mismo escuchar en vivo a Martin Luther King, haber estado allí, que leerlo luego. No, no es lo mismo.

El ejemplo que daba mi padre fue precisamente Perón. Con mucha ingenuidad, los patrones de estancia de entonces habían amenazado con cerrar la tranquera para que los peones no vayan a votar. Se la dejaron picando al General. “…escuchar un mensaje por radiofonía o leerlo impreso en el diario son dos cosas muy distintas. Recordemos el ejemplo de Perón en su último discurso de la campaña electoral del 46: “... salten la tranquera o rompan la tranquera!”. Una cosa era oírlo, otra hubiera sido leerlo, dentro de un amplio texto, en una hoja de papel. Para muchísimos lectores, con seguridad, hubiera sido una frase sin importancia, hubiera pasado quizá inadvertida. Ninguno de sus oyentes, en cambio, la ignoró”[2].

Salten la tranquera. Rompan la tranquera. Tres palabras que muestran que el lenguaje es acción; tres palabras que, escuchadas en su contexto, llegan a la fibra emocional más íntima, menos crítica, del oyente….

Milei es de esos comunicadores intuitivos que se comunicó así con su audiencia. Captó el hartazgo contra los políticos, lo llamó “la casta”, y allí su mensaje se consolidó. Rompan la tranquera, derriben a la casta. La frase, el modo de decirla, la estética, todo encajó. Cuando esos milagrillos suceden los profesionales de la comunicación se quieren matar, pero saben bien que no se necesita ser médico para correr 100 metros en 12 segundos. El que puede, lo hace. Los filósofos lo explicamos después.

2.      La carajeidad.

No sé si Platón estará contento con mi neologismo, pero creo que en su mundo de las ideas habita la idea de un modo de violencia muy especial, una violencia argentina, un horizonte, muy difícil de caracterizar porque es precisamente el aire que respiramos todos.

La violencia a la que me refiero no es la del loco que dispara en una escuela norteamericana, como la que de nuevo hemos sufrido en estos días. No es tampoco la del delincuente, ni tampoco es la violencia más cruelmente racional del psicópata en el poder.

Pulsión de agresión tienen todos, Freud dixit. Pero tal vez los anglosajones, los alemanes y los japoneses la tienen más sublimada en su vida cotidiana. El argentino promedio (me disculparán ese tipo ideal weberiano) tiene menos filtros. Su agresión, su desprecio por el otro en lo cotidiano, la hace pública, sobre todo en su juego de lenguaje, sus juegos de lenguaje, que como sabemos desde Wittgenstein, son los ojos del alma cultural. Che boludo, pelotudo, etc etc etc y demás dulzuras que no estoy acostumbrado a escribir ni a decir, son mini-violencias cotidianas tan habituales que ni las sentimos, pero conforman un tipo cultural de autoritarismo. Son nuestro modo de entendernos. O no. Hace poco funcionario estatal me trató muy mal y yo le respondí “gracias por los consejos y disculpe las molestias”. O sea, fui un b….

Y ese modo de hablar es coherente con nuestro autoritarismo político, sea de izquierda o de derecha. Soñamos con el gran líder, con el gran salvador, soñamos serlo o gozarlo. Somos constructivistas, aunque leamos a Hayek sin entenderlo. El de izquierda piensa: un presidente de izquierda, un ministro de economía de izquierda, y listo. El de derecha, lo mismo: un presidente liberal, un plan económico liberal, y listo. Y ya está. Viva la libertad, carajo.

 

3.      Rápidos y furiosos.

Pero claro, he aquí el gran problema, que, disculpen las molestias, y gracias por los consejos, voy a plantear. Lo planteó Adrián Ravier allá lejos y hace tiempo, lo siguen Roberto Cachanosky, Ricardo Lopez Gottig y, hace poco, Santiago Kovadloff. Nada original de mi parte.

¿Son compatibles la libertad y la carajeidad?

¿Es coherente un liberalismo que llega desde la violencia del lenguaje?

Sí, sé que parece casi necesario ontológicamente que “el único modo de llegar…” sea ese. Pero entonces, ¿tenemos salida?

Si somos todos peronistas culturales, entonces por eso, en el país de los tuertos, Menem fue Rey.

Y si Menem no hubiera cometido los errores que cometió, la pregunta es más difícil aún. ¿Hubiera ganado entonces un tercer mandato? ¿Menem for ever? Todo desregulado, sí, pero, ¿cuál hubiera sido la salida institucional?

 

4.      Milei, Trump, Bolsonaro.

 

Algunos políticólogos lo colocan a Milei en el mismo tipo de líderes populistas de derecha que de liberales no tendrían nada. Son como populistas nacionalistas que se oponen a la globalización en tanto democracia liberal internacional. Pero cuidado, porque, como ya dije una vez, hay dos formas de oponerse a la globalización (https://puntodevistaeconomico.com/2021/01/22/globalizacion-y-globalizacion/) Una es desde cierto nacionalismo local despreocupado, en general, de las libertades individuales. Otra, es recurrir, en estos momentos, a la soberanía nacional como único medio de defenderse contra una globalización que no es más que la globalización del marxismo y del estatismo. En esto último, un liberal clásico podría estar perfectamente.

Trump y Bolsonaro oscilan entre una y otra forma de anti-globalización. Milei, creo, está más formado, es más claro. Ha leído bien a Mises y Rothbard, y su adhesión a la Escuela Austríaca le permite en general diagnosticar bien en materia económica y en materia de libertades. Su problema, como dijimos, es la carajeidad como ideología contradictoria. O sea, un liberalismo violento. Problema, claro, que otros no tienen: los demás son coherentemente violentos.

Pero eso nos lleva al punto que siempre converso con el gran politicólogo Mauricio Vázquez.

¿Por qué los modos de Trump, Bolsonaro y Milei?

¿Por qué no surge un Obama liberal/conservador, un liberal clásico de excelente retórica y buenas formas?

¿Es casualidad o será, como dice Mauricio, que la violencia de izquierda necesita, como legítima defensa, un movimiento que la combata con sus propias armas?

Pero si es así, ¿será capaz la naturaleza humana vestirse de la dictadura de la Antigua Roma y luego dejarla?

 

5.      Sur, Milei y después.

¿Cuáles son entonces los escenarios posibles?

Aquí comienza mi mayor falibilidad.

Uno, que Milei llegue a la presidencia y que comience a “putearse” con todos, incluso con quienes lo votaron cuando descubran lo que realmente votaron. Y que al día siguiente tenga a todos los camiones de Moyano en la Plaza de Mayo.

Dos, que no llegue, que se desinfle, y ya está. Fue una ilusión fugaz.

Esperemos que no.

Tres, que haga alianzas, consensos, que forme equipo, sobre todo con otros liberales y otros anti-kirchneristas no liberales, y que llegue, y que gobierne en un escenario políticamente posible con la tendencia marcada hacia la libertad.

Pero este tercer escenario, ¿es posible en la Argentina?

Como ven he dejado muchas preguntas abiertas. Espero haber llegado un poco a los más tranquilos. Y sobre todo a los tranquilos que rodeen a Milei.

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[1] Zanotti, Luis J., Etapas históricas de la políticas educativa, Eudeba, Buenos Aires, 1972, en https://luiszanotti.com.ar/poled.htm

[2] Op.cit, https://luiszanotti.com.ar/poled3.htm

VALORES, CATOLICISMO Y DESARROLLO ECONÓMICO (Completo).

 UNO

Entre los libros más importantes de Mariano Grondona, se encuentra Las condiciones culturales del desarrollo económico[1]. En ese libro, el autor centra su atención en una pregunta a veces desatendida por planteos demasiado institucionalistas o casi constructivistas[2]: ¿cuáles son los valores morales que favorecen el desarrollo? De ninguna manera se ignora en esa pregunta el valor de instituciones como la Democracia Constitucional y la economía de mercado. La cuestión es hasta qué punto puede sostenerse una reforma liberal a largo plazo sin una profunda transformación cultural. El lamentable caso de Chile parece ser una dura lección en ese sentido.

Sin embargo, el libro parece sugerir, muy indirectamente, la famosa dicotomía de Weber sobre las sociedades protestantes, cuyo sentido del trabajo es favorable al desarrollo, versus las culturas católicas, que serían el caso contrario[3].

Para la relación entre Catolicismo y economía de mercado, el tema es fundamental. Mucho se puede hacer para sostener la no contradicción entre filosofía cristiana y Escuela Austríaca de Economía, o la no contradicción entre la Economía de Mercado y la Doctrina Social de la Iglesia. Pero esa “no contradicción” se queda corta en tanto al tema de los valores culturales. Sí, se puede demostrar, por ejemplo, que el mercado, in abstracto, favorece al bien común, o que la propiedad privada es compatible con la propiedad como precepto secundario se la ley natural, etc. Pero si el Catolicismo como tal favoreciera horizontes culturales hostiles al comercio (“comercio, mercado, si, PERO….”) entonces el problema sería grave.

En estas entregas (esta es la primera) intentaremos conciliar los valores compatibles con el desarrollo con la visión del mundo católica.

Ante todo, ¿cuáles son esos valores que enumera Mariano Grondona?

El primero es la confianza en el individuo. No la ilusión de que la persona ilustrada, como quería Kant[4], es la base del desarrollo, pero sí la confianza en que los hábitos de trabajo de cada persona en particular con básicos para el mercado. Esa confianza es la que implica confiar en sociedades intermedias, fruto de la libre asociación, que puedan dar realidad al principio de subsidiariedad.

El segundo es la moral media. El mercado libre responde a incentivos, entre ellos, la seguridad contractual y la previsibilidad a largo plazo. Para ello, la moral promedio de las personas no tiene por qué ser heroica. Es la moral media de quienes no son ángeles ni demonios, ese individuo empático del cual hablaba Adam Smith[5] pero, a la vez, era también el supuesto de Santo Tomás cuando afirmaba que “la ley humana se promulga para una multitud de hombres, la mayor parte de los cuales no son perfectos en la virtud”[6]. Ello no implica, claro está, negar el llamado universal a la santidad, sino simplemente recordar que la santidad no es condición necesaria para el funcionamiento del libre mercado.

El tercer valor es la conciencia de que la riqueza debe crearse. Sí, el destino universal de los bienes supone que Dios ha creado a la naturaleza física para todos, pero ello no implica que los bienes están dados directamente por la mano de Dios. No, son escasos, y por ende deben ser producidos. El mercado es precisamente el mejor sistema para cumplir con el destino universal de los bienes, porque brinda incentivos suficientes para su producción.

El cuarto es que la competencia es un proceso de cooperación. Mercado y cooperación social son casi lo mismo[7]. Lo contrario de la cooperación entre los seres humanos no es el mercado, sino la guerra. “Guerra comercial”, por ende, es una contradicción en términos. Competir los unos con los otros en cuando a nuestras habilidades es un deber moral. Para cada tarea debe seleccionarse al más idóneo. Ello es necesario para el bien común.

El quinto es el valor de la justicia para la producción. La justicia no es sólo distributiva. Hay también una ética de la producción y una justicia básica en el acto de producir. Por eso la propiedad, el contrato, la libre competencia, son justas. Y muy justas. La distribución implica repartir un presupuesto fijo. Para ello tiene que haber justicia distributiva, sea el presupuesto de una familia, de un club, de una universidad o el que fije el congreso para el gasto público. Pero nada de ello existiría sin la justicia de la producción.

El sexto es el valor moral de la utilidad. La dicotomía entre el deontologismo y el consecuencialismo no favorece al desarrollo, porque se pierde el valor moral de lo que es útil al proceso productivo. En Santo Tomás la propiedad era un precepto secundario precisamente porque era útil. Temas como la libertad de precios o salarios tienen que ver con su utilidad. Si negamos de ello el valor moral, la moral sería monopolio de todo lo que NO es el mercado.

Séptimo, hay usos y costumbres que son esenciales para el desarrollo. La, prolijidad, el amor al trabajo bien hecho, la puntualidad, la cortesía, el respeto a los contratos y a las promesas, el orden, la limpieza, son todos valores que favorecen las relaciones rectas y de confianza mutua entre oferentes y demandantes, donde entre mercado y valores hay por ende un círculo virtuoso.

Octavo, el valor del tiempo futuro. El ahorro, la previsibilidad, como contrarios al derroche y a la ostentación del gasto, son, contrariamente a lo que se piensa habitualmente, valores de mercado. El consumismo no favorece al libre mercado. La frugalidad, el ahorro, en cambio, son valores capitalistas.

Noveno, la felicidad es compatible con la racionalidad. Esta es una herencia de Aristóteles. La felicidad no consiste en el placer irracional ni en el cumplimiento sacrificado y triste del deber. Es cumplir con lo debido porque lo debido surge de nuestro proyecto personal, de la empresa de ser nosotros mismos. Las empresas salen adelante cuando llevan adelante la marca personal, la vocación. Racionalidad y virtud van en ese sentido de la mano.

Décimo, la autoridad no radica en una persona. La autoridad no es le gran líder, ni Pedro, ni Pablo, ni Juan. La autoridad es la ley, en tanto Estado de Derecho. El que está habituado al mercado no obedece a una persona, obedece a la ley, que es lo que garantiza el funcionamiento del mercado.

Once, el mundo es el propio mundo. La virtud no es salvar al mundo mientras no sé ni cómo limpiar mi habitación. La virtud es no creerse Dios y ocuparse, cada uno, de su empresa, de su trabajo, de su profesión, de cada parte del bien común. El mundo sería mejor si cada uno se dedicara a cuidar su jardín, decía Adam Smith, con profunda sabiduría. Los salvadores del mundo son los que lo arruinan.

Pero todo eso, ¿es compatible con las culturas católicas? ¿Es compatible con el valor del trabajo existente en culturas anglosajonas? ¿Cómo entra en todo esto el problema de Max Weber?

Seguiremos con todo ello en la segunda entrega.

 

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[1] Ariel-Planeta, Buenos Aires, 1999.

[2] El constructivismo criticado por Hayek es la suposición de que se pueden construir las sociedades como si fueran máquinas, más allá de las tradiciones existentes.

[3] Nos referimos a la famosa tesis de Weber en El espíritu protestante y el origen del capitalismo (1904), FCE, 2003.

[4] Nos referimos a su famoso opúsculo Qué es la Ilustración.

[5] En su famosa obra La teoría de los sentimientos morales.

[6] I-II, Q. 96, a. 2.

[7] Es la tesis central de la filosofía social de Mises, desarrollada especialmente en Liberalismo y en el cap. VII de La Acción Humana. 

DOS

Todas las virtudes referidas anteriormente se resumen en una: laboriosidad.

Mariano Grondona ejemplifica esto diciendo que las sociedades anglosajonas son matutinas: lo importante es lo que hagas de 9 a 17. Lo demás….

Las culturas latinas, en cambio, serían vespertinas. Para ellas lo importante comienza después del trabajo: la familia, los amigos, el asado. El trabajo, en cambio…. Tiene una connotación trágica: el “laburo” es una pesada carga enviada como castigo de los dioses.

Por supuesto, hay más detalles. Pero como símbolo de un horizonte, me parece apropiado. Es un símbolo, no es una descripción, y menos aún una estadística.

¿Tiene entonces razón Max Weber? ¿Heredan las culturas anglosajonas un mandato calvinista del trabajo, donde el beneficio más la austeridad son signos de la salvación?

Eso es harto discutible, pero creo que es verdad en este sentido: para la cultura judeo-cristiana (sean judíos, protestantes o católicos) el trabajo es un cuasi-sacramental[1]. O sea, tiene algo de sagrado. No es un sacramento, pero, dependiendo de las disposiciones subjetivas de quien lo ejerza, santifica. El Génesis es claro: Dios nos pone en este mundo “para trabajar”.

Que ello haya sido olvidado durante mucho tiempo por una inapropiada separación entre trabajo manual e intelectual, o que se haya infiltrado en algunos católicos ciertas costumbres donde los llamados nobles no trabajan, pero los comerciantes sí; que se haya infiltrado en ciertos cristianos un injusto desprecio por el comercio y la sociedad contractual, no es objeción a que en todo el Antiguo y Nuevo Testamento, el trabajo sea un sacramental. Tal vez haya sido tarde, pero el Vaticano II dijo claramente que todos los laicos están llamados a la santificación por medio de su trabajo y a consagrar al mundo por medio de su trabajo, y Juan Pablo II, en la primera parte de la Sollicitudo rei socialis[2], explica nuevamente el sentido del Génesis como cooperación del hombre con la obra creadora de Dios, como co-creador, de lo cual mucho se podría desarrollar para la economía como conocimiento esencialmente creador de riqueza.

Por lo tanto, no es cuestión de contraponer un protestantismo obsesivo por el trabajo versus un catolicismo fiestero: el llamado a santificarse por el propio trabajo es un llamado esencial para el cristiano, que tiene detrás el llamado a desarrollar la vocación, el ser uno mismo: el trabajo de ser uno mismo, el estar llamado a emprender los talentos de la propia vocación.

Para el cristiano, por ende, sea judío, católico o protestante, la vocación por el trabajo bien hecho es tan esencial que incluso está trabajando siempre, porque está creando siempre, desarrollando su vocación. Las consecuencias económicas de ello son, obviamente, enormes.

Un protestante que trabaja porque es calvinista o un católico que trabaja como algo en sí mismo trágico tienen mal enfocado su cristianismo. El primero, si no es calvinista, ¿dejará de trabajar? Y el segundo, cuando descubra que no hay ninguna tragedia, aunque sí escasez y fortaleza, en trabajar, ¿se sentirá no católico?

La clave de la cuestión es que la santificación por el trabajo y la consagración del mundo en el trabajo se desprenden esencialmente de la fe cristiana.

A partir de aquí, el cristiano es en sí mismo una encarnación de los valores para el desarrollo económico.

Trabaja porque para eso, para ser co-creador, lo ha creado Dios. Después del pecado original, es con el sudor de la frente, pero la cuasi-sacralidad del trabajo se mantiene igual.

Por eso confía en sus fuerzas, en la de su familia y en la de las asociaciones libres.

Por eso se santifica por el trabajo e intercambia y contrata con todas las personas, sean santas o no.

Por eso no espera recibir todo del cielo: lo que recibe del cielo es la Gracia de Dios. Pero la riqueza de este mundo hay que producirla, co-crearla.

Por eso coopera con todos por medio del contrato, no sólo por medio de la caridad.

Por eso es justo en la producción de riqueza: no roba, no hace fraude, no miente, es confiable, llega a tiempo, no hace perder tiempo, es diligente, es bueno en su oficio.

Por eso, también, ahorra, es previsor, hace planes a futuro, porque la co-creación se expande en el tiempo.

Y es feliz así. Su felicidad no es está en no hacer nada ni tampoco en no buscar ni contemplar la vedad. Es Marta y María al mismo tiempo.

Por todo ello no depende ni de premios ni de castigos, ni de ninguna persona en particular. Cumple con la ley y la supera.

Y por ello no es el salvador del mundo, es el custodio de su jardín, no se cree Dios.

Me van a decir: no es eso lo que piensan en general los católicos y menos aún los sacerdotes, obispos y pontífices.

Eso lo dejamos para nuestra tercera entrega.

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[1] Desarrollamos más in extenso este punto en el art. “La laboriosidad como virtud esencialmente Judeo-Cristiana”, (2018) Fe y Libertad, Vol. 1 Nro. 1.

[2] 1987; ver https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html

TRES

 

Pero todo esto que venimos explicando son, al menos en Latinoamérica, ideas, no creencias, al decir de Ortega. Esto es, son cuestiones académicas, o propuestas novedosas y extrañas, como esta misma entrada, pero no son carne cultural, no son creencias generalizadas que conformen el sentir de una gran cantidad de personas, no son un horizonte, al decir de Gadamer.

Y cómo pasar de las ideas a las creencias es la gran pregunta.

Algunas naciones cambiaron largas tradiciones de autoritarismo luego de una gran guerra. Alemania, Italia, Japón, son ejemplos trágicos del paso del autoritarismo a la democracia y la economía de mercado casi por la fuerza, por una terremoto bélico e institucional que obligó a muchos a aceptar algo que no estaba en su corazón ni en sus expectativas. Cuánta duración puede tener ello es también otra pregunta inquietante.

El Judeo-Cristianismo, en cambio, se hizo cultura, y no por una guerra. Cómo cambió el corazón de millones de habitantes del oriente medio, de Grecia, de Roma, por seguir a Cristo, no por hacer un curso, fue realmente un milagro. Pero sucedió. Occidente nace de Grecia, Roma y el Judeo-Cristianismo porque este último se hace carne, se hace cultura, se convierte en creencias (Ortega), horizonte (Gadamer), tradiciones (Hayek), mundo de la vida (Husserl).

¿Pero cómo puede suceder ello en Latinoamérica?

Desde fines de los 50 y firmemente desde los 60, las diversas expresiones de la teología de la liberación, de origen marxista, capturan la mente del Episcopado Latinoamericano. Sus sucesivas declaraciones (Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida) absorben totalmente la condena en nombre de Cristo al mercado; manejan categorías marxistas de pueblo, explotación, exclusión, etc., y desde allí miran e interpretan Latinoamérica, todo en diversos grados, claro. Esa perspectiva ha ido cambiando a lo largo de los años, pero su núcleo marxista se ha mantenido. Por un lado, condenan al mercado, y por el otro hacen silencio sobre el marco institucional llamado democracia constitucional, marco sobre el cual, paradójicamente desde la misma época, comienzan a hablar y a acompañar Pío XII, Juan XIII y el Vaticano II. Contra ese silencio se levantó, en 1984, la voz premonitoria del P. Rafael Braun[1].

La mayor parte de los obispos latinoamericanos veían como extraña, como “anglosajona”, y muy ligada al capitalismo explotador, a la institucionalidad democrática. La veían como formas extranjeras extrañas al espíritu de un pueblo latinoamericano “católico”, del cual debían surgir, de abajo hacia arriba, las condiciones de una civilización del amor, cristiana, ligada con la vida comunitaria, con las costumbres locales, con el reparto solidario de los bienes; en última instancia, un “pueblo católico” latino versus una democracia constitucional de origen protestante y anglosajón.

Es como si hubieran escrito todo ello para darle la razón a Max Weber.

Sí, es verdad que algunos hablaban y hablan de la “cultura del trabajo”, pero es el trabajo del obrero, no del empresario capitalista, culpable de explotación excepto se demuestre lo contrario, como algún empresario en proceso de canonización, que “a pesar de” ser empresario, “fue bueno, fue cristiano”.

No se concibe la laboriosidad como la del empresario creador, no se concibe a la empresarialidad como un espíritu a ser expandido culturalmente a toda persona, porque la empresarialidad son ideas, no recursos; no se concibe que la riqueza nace de una idea, no se entiende que los recursos NO están dados, y se cree que la escasez se debe a unos pocos infames que han acaparado los recursos y no los han “compartido”.

Esas creencias, repetidas hasta el hartazgo desde púlpitos y declaraciones, no hacen más que sumergir más aún al pueblo latinoamericano en su pobreza; esas creencias, proclamadas como los más altos dogmas, no hacen más que confirmar la miseria y las condiciones indignas de vida de la mayor parte de los latinoamericanos. Justamente lo que creen evitar los abanderados del supuesto pueblo católico versus la explotación capitalista.

Porque no sólo es falso que el libre mercado sea explotador, sino que es contrario a la libertad religiosa hacer de un “pueblo católico” la base de una nación: la base está en la convivencia bajo la diversidad que está garantizada por la libertad religiosa que, se supone, es un emergente del Catolicismo. Impresionante cómo teólogos del pueblo de izquierda y tradicionalistas de derecha coinciden en su odio contra la libertad religiosa y la democracia “liberal” (el pecado), esa democracia liberal que los pecadores Pío XIII, Juan XXIII y Juan Pablo II supieron rescatar y acompañar, con notas a pie de León XIII, y con la corroboración conceptual, hasta ahora insuperable, de Benedicto XVI.

Por lo tanto, el único cambio en paz que Latinoamérica tiene hacia el desarrollo, es que los obispos latinoamericanos vayan asumiendo cada vez más en sus enseñanzas un acompañamiento de la democracia constitucional y la economía de mercado, como comenzó a hacer Pío XIII desde 1939. No porque ambas sean inferencias deductivas del Catolicismo, sino porque a veces el Magisterio puede “acompañar” cierta evolución institucional en tanto señalarla como no contradictoria con la Fe, como hizo León XIII cuando distinguió entre tesis e hipótesis, como hizo Pío XII cuando habló de las condiciones de una sana democracia, como hizo Juan Pablo II cuando comenzó a hablar del mercado en sentido positivo en la Sollicitudo rei socialis y en la Centesimus annus.

La tarea, muy difícil por cierto, es educar en todo esto a una nueva generación de sacerdotes que sean los futuros obispos latinoamericanos que pueden luego hacer lo mismo que Pío XII, Juan XXIII y Juan Pablo II hicieron a nivel de magisterio universal prudencial.

Ese será el único modo en el cual ellos puedan en el futuro convertirse en los educadores informales de los valores para el desarrollo, de tal modo que la mayor parte de los católicos latinoamericanos pueden ir incorporando esas enseñanzas a modo de creencias.

Para terminar, una mala noticia y una buena.

La mala noticia es que puede ser que todo esto sea humanamente imposible.

La buena es que es el único camino que queda, y por ende no queda más que recorrerlo y poner todo en manos de Dios.

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[1] https://institutoacton.org/2017/10/18/iglesia-y-democracia-padre-rafael-braun/