DEJAD QUE LOS NIÑOS VENGAN A MÍ

Ayer estuve en la celebración eucarística de los 25 años de ordenación sacerdotal de un amigo, Fr. Rafael Cúnsulo, fraile dominico.

Al finalizar la Misa, Rafael dijo unas bellas palabras en el altar. No sé si conocen la Basílica de Santo Domingo: es bella e imponente. A pesar de la alegría que se respiraba en el silencio con que escuchábamos a Fr. Rafael, era una situación evidentemente solemne.

Repentinamente un niño, de dos o tres años, camina vacilante hacia el enorme atrio donde Fr. Rafael está hablando. Avanza unos pasos pero vuelve. Minutos después, el mismo niño comienza a avanzar decididamente hacia Fr. Rafael. Esta vez no duda. Rafael lo mira, le sonríe, le ofrece su mano, y el niño estira sus bracitos. Rafael se inclina y el niño le da un beso en la mejilla; luego, corre contento hacia donde están sus padres. Rafael aclara: “son los mejores maestros” (lo cual, dicho por un dominico, es importante). Todos nos quedamos conmovidos.

Se podrían decir muchas cosas. Cómo los niños irrumpen, rompen los esquemas, dan vida, una vida que, por suerte, en este caso no tuvo que ser interrumpida, porque Rafael estaba tan viviente como el niño y no tuvo que interrumpir ningún discurso aburrido: el saludo del niño se unió con naturalidad a palabras no leídas que salían del corazón.

Pero no resisto la tentación de decir: esa es la Iglesia que yo conozco de cerca. Un niño que besa con alegría a un sacerdote. Venticinco años de fidelidad y de servicio, una basílica llena de familias llenas, a su vez, de niños que corrían por los laterales; un ágape en el comedor del convento, con sencillos sanguchitos y gaseosas; frailes, religiosas, laicos, familias, niños, muchos niños, repito, y, no sé si se entiende: uno de ellos, en medio de la ceremonia, besando a un sacerdote. Reitero: un niño besando a un sacerdote.

Obviamente, no es ni será noticia en ningún lado. En mi blog, sí.

VOLVAMOS A LO NUESTRO. FILOSOFÍA MÁS PSICOLOGÍA.

El 21 del corriente mes, La Nación publicó esta nota, http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1296689, donde se destaca el carácter terapéutico de la filosofía, tema en el que vengo insistiendo hace tiempo (*). Sin embargo el planteo del tema es competitivo con la psicoterapia, mientras que mi planteo es complementario. Ofrezco al respecto la ponencia presentada el año pasado.
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MÁS PLATÓN Y MÁS PROZAC: LA FUNCIÓN TERAPÉUTICA DEL DIÁLOGO FILOSÓFICO, NO COMPETITIVO SINO CO-ADYUDANTE DE LA PSICOTERAPIA.

Por Gabriel J. Zanotti

Ponencia presentada en el V Jornada de Stress y Ansiedad, ICAAP y Universidad de Palermo, 30-10-09.

1. La legítima autonomía de la psicoterapia respecto de la filosofía.
A pesar de los avances de las diversas psicoterapias en combinación con los avances en el tema de los neurotransmisores, cada tanto surgen reacciones, más o menos fundadas, contra el abuso de la medicación o los enfoques exclusivamente psicoterapéuticos de problemas humanos ante los cuales la filosofía reclama su carta de ciudadanía originaria. Es comprensible que ello suceda, pero conduce sin embargo a un enfrentamiento sin salida. Es obvio que la filosofía en tanto filosofía no tiene margen de acción directa ante situaciones psicóticas que demandan mucha especialización y práctica para dar con el psicofármaco adecuado, como tampoco tiene un margen de acción directa frente a diversas neurosis de angustia, ansiedad, fóbicas, etc.
Pero, a su vez, se podría decir que ciertos paradigmas culturales actuales han dejado casi muda a la filosofía, sin una voz legítima que pueda ayudar indirectamente a dichas cuestiones. Temas como la naturaleza del ser humano, el libre albedrío, la racionalidad, la inteligencia, la voluntad, etc., temas tradicionalmente filosóficos, han sido absorbidos por las neurociencias y-o relegados a metafísicas sin fundamento alguno en el debate racional. Si el filósofo ocupaba antes el papel de un psicólogo cuando trataba ciertos temas, ahora el psicólogo ocupa el papel del filósofo y una indebida lucha de roles parece ser inevitable. Trataremos en esta ponencia de ubicar a la filosofía en un lugar propio que la haga acompañante, y no competitiva, de la psicoterapia.

2. La angustia existencial en Frankl.
En la conocida logoterapia de V. Frankl encontramos un buen ejemplo de intersección entre filosofía y psicología. Como es sabido, Frankl concentra su atención en la neurosis noógena (1), una angustia profunda fruto de la pérdida del sentido de la existencia. La psicoterapia de Frankl consiste en proponer una sana tensión de las fuerzas psíquicas cuando estas se orientan hacia la búsqueda del sentido de la vida, siendo ello mismo curativo. Pero esto tiene un obvio aspecto filosófico de fondo. El tema del sentido de la vida humana es un tema típicamente filosófico, que tuvo un momento importante en la reacción existencialista de fines del s. XIX y principios del XX, en autores como Unamuno y Kierkegaard, que fundamentalmente reaccionaban contra Hegel y el positivismo. Lamentablemente dichos autores, al reaccionar contra ese tipo de racionalismo, dejaron la noción misma de “razón” y la contrapusieron con la “vida”, lo cual no hizo más que retroalimentar la separación entre filosofía y vida (2). Pero para nosotros, la razón tiene mucho que decir, precisamente, sobre los temas vitales más profundos: el sentido de la vida, la pregunta por el sentido de la existencia, la muerte, el dolor, el sufrimiento, la comunicación con el otro en tanto otro, la comprensión del otro, el amor al otro; la trascendencia de la vida humana en temas como Dios, la vocación interior, la libertad.
Todos esos temas implican dolencias no específicamente psicológicas, esto es, un nivel de angustia existencial no encuadrada en lo que habitualmente son las neurosis y psicosis clásicas. Muchas veces las personas acuden al psicólogo, y en medio de habituales neurosis se encuentran también, o de fondo, esos temas, que demandan a la filosofía como co-adyudante.

3. La analogía entre la etiología de la neurosis en Freud y la angustia por la falta de sentido.
Pero por eso mismo, las críticas de Frankl a Freud fueron excesivas (3). Comprendemos que haya querido distanciarse de Freud en ciertos temas filosóficos, pero, sin embargo, el esquema básico de la etiología de las neurosis en Freud puede ser útil para el tema del re-descubrimiento del sentido de la existencia. Para ello, repasemos esa etiología (4):

Fig 1:

Como ya sabemos, según el gran autor vienés, la pulsión, que se manifiesta en los primeros años de vida, recibe una represión, que está a cargo del preconsciente. Si esa represión no juega su papel, instaurada por la ley paterna, el sujeto queda psicótico o perverso. Si, en cambio, la ley de padre y la cultura van conformando el psiquismo del sujeto, esa pulsión encuentra un camino paralelo, una satisfacción sustitutiva en forma de neurosis, cuyo origen último queda inconsciente para el sujeto. La terapia consiste, precisamente, en un delicado proceso por medio del cual, transferencia mediante, el sujeto, por asociación libre, puede ir haciendo movimientos internos por medio de los cuales puede llegar a hacer medianamente consciente el origen de su conflicto, luego de una implicación subjetiva en el proceso. Eso es, luego de superar el “no querer saber” del goce de la neurosis, en cuyo caso el sujeto de algún modo “quiere saber” el origen de su dolencia y va llegando a ello por medio de un proceso mayéutico implicado en el análisis.
Pero, curiosamente, hay algo parecido en la búsqueda del sentido de la vida. Veamos la figura 2:


Lo que queremos decir con este esquema es lo siguiente. Todos los seres humanos, de un modo o de otro, se preguntan por el sentido de su existencia. Esto es, qué sentido tiene nuestra existencia, cuando descubrimos nuestra radical contingencia. Por qué somos, cuando podríamos no haber sido. Esta pregunta nos enfrenta con la situación límite inevitable: la muerte. Por ello, esta búsqueda de sentido es “reprimida” de algún modo con diversos escapismos que mantienen a la búsqueda de sentido en un período de latencia de duración impredecible. Los escapismos son dis-tracciones que nos ponen fuera del centro más íntimo de nuestro propio yo. El “yo” es tomado aquí en sentido no freudiano, esto es, como la esencia última de cada individuo (5), cuyo des-cubrimiento es siempre progresivo y puede llevar toda una vida. Esos escapismos pueden ser “haceres” relativamente inocentes (el mismo trabajo sirve muchas veces de escapismo) o destructivos (las adicciones) pero el caso es que mantienen al yo “fuera de sí”, “fuera de su centro” (existencia inauténtica (6)): sabemos relativamente qué actividades hacer pero no quiénes somos; tenemos una inteligencia calculante que planifica pero no damos paso a una inteligencia contemplativa que quiera volver hacia el mundo interior.
En ese período de latencia, el sujeto puede encontrarse indefinidamente, hasta que se encuentra con “situaciones límite” (7), situaciones en general relacionadas con la muerte, el dolor, o un nacimiento, que lo conectan con lo más profundo de esas preguntas existenciales que habían quedado “inconscientes”. Allí es donde el diálogo filosófico ocupa un rol terapéutico análogo al psicoanálisis. La persona puede tener un primer esbozo de diálogo consigo mismo, ayudado por las preguntas mayéuticas de la filosofía o del filósofo, esto es, un primer momento de “transferencia positiva”, hasta que quiera volver a escaparse de esas preguntas básicas, por el dolor que implica el encuentro consigo mismo y el goce del escapismo como “beneficio secundario de la enfermedad”. Pero si persiste, entrará en una fase de madurez interior, donde él mismo se comenzará a hacer esas preguntas y tratará de encontrar sus propias respuestas, y por ello hablamos de una “implicación subjetiva” en el momento de hacer consciente el inconsciente espiritual que estaba en latencia debido a los escapismos.

4. El diálogo filosófico como terapia y la implicación subjetiva.
Pero entonces, si el diálogo filosófico puede implicar un hacer consciente al la búsqueda de sentido, que estaba en período de latencia, ¿cómo lo hace específicamente? La pregunta es pertinente: la filosofía ha perdido el contacto con la vida y la psicología porque se presenta como una actividad académica más, una actividad donde el sujeto supone que la filosofía la va a “proporcionar información” sin que su vida se vea implicada en el proceso. En realidad no hay en ningún ámbito de lo humano una “información” tal (8), pero menos en el caso de la filosofía.
Para explicar cómo la filosofía y el filósofo, con un diálogo mayéutico, puede ayudar a hacer consciente la búsqueda de sentido, analicemos los siguientes pasos:
a) el “habla” de alumno/paciente.
El “alumno/paciente” (a/p desde ahora) debe expresar libremente su inquietud sobre alguno de los temas nombrados (el sentido de la vida, la pregunta por el sentido de la existencia, la muerte, el dolor, el sufrimiento, la comunicación con el otro en tanto otro, la comprensión del otro, el amor al otro; la trascendencia de la vida humana en temas como Dios, la vocación interior, la libertad). El filósofo/terapeuta (f/t) debe dejar explayarse al a/p libremente, utilizando lo más que pueda la transferencia positiva (en sentido freudiano) que pueda haber en el vínculo docente/terapéutico.
b) El habla del f/t. Este es un momento delicadísimo. Habitualmente el a/p está acostumbrado a recibir el discurso del filósofo a nivel ilusoriamente informativo, y no se implica subjetivamente, esto es, no cree que su vida pueda llegar a ser transformada por ese diálogo. Entonces el f/t debe decir su opinión aclarando expresamente que es su opinión, nombrando autores si es necesario, pero sin dejar en ningún momento de hacer ver al a/p que el f/t está hablando de manera tal que está generando un diálogo y esperando respuesta. Es todo el delicado tema del lenguaje dialógico (9).
c) Inicio de la implicación subjetiva del a/p: el f/t debe terminar su intervención con una pregunta clave: ¿qué opina usted? ¿Qué le sugiere todo esto? Si el a/p responde, como es de esperar, que el “no sabe” como para dar una opinión (10), el f/t le aclarará que lo esencial en este caso se trata de hacer asociaciones libres. Que se sienta totalmente libre como para expresar qué le sugerían las palabras del f/t, aunque todo sea incoherente, o le parezca incorrecto, o un sin-sentido, etc.
d) En ese caso el f/t debe estar entrenado en la escucha tal cual Gadamer habla de ella (11). Esto es, no un conjunto de respuestas preparadas, no un discurso que se quiera decir independientemente de lo que diga el a/p, sino un ubicarse en el carril del discurso del otro, un comprender al otro en tanto otro, una razón comunicativa y no instrumental (12). El f/t utilizará las respuestas del a/p como trampolín para decir alguna otra cosa de contenido filosófico que tenga que ver con esas palabras, pero siempre en el nivel del discurso del otro y tratando de generar preguntas en el otro. Es un arte, requiere entrenamiento, pero lo que estoy diciendo es que la filosofía como tal está preparada para esa búsqueda, o de lo contrario deja de ser humanamente filosofía para convertirse en un CD de información.
e) Este esquema (habla del a/p ---- habla del f/t con lenguaje dialógico --- asociación libre e implicación subjetiva del a/p --- escucha del f/t ---) se repite indefinidamente el tiempo que sea necesario, hasta que el a/p va descubriendo lentamente las preguntas que lo comunican con lo más profundo de su vida interior. Puede ser que no des-cubra el sentido de su vida pero sí descubrirá la importancia y el sentido de la pregunta por el sentido, con lo cual su vida quedará de por sí orientada hacia la búsqueda que en algún momento, en un tiempo interior impredecible, dará sus frutos.

5. Conclusión: la necesidad de un enfoque inter-disciplinario.
La naturaleza humana es tan compleja, tan rica y profunda en los motivos de su evolución psíquica y sus respectivas dolencias, que siempre algo escapa a la terapia. Es perfectamente posible que el mejor tratamiento psico-farmacológico y la mejor psicoterapia se queden sin ver angustias existenciales como las descriptas, de igual modo que al filósofo terapeuta se le pueden escapar las neurosis típicas que pueden afectar también a quien ha alcanzado cierta madurez existencial. Es más, la vida entera de cada persona es un conjunto mezclado de logros y fracasos en todas esas áreas, y por eso los diagnósticos diferenciales son complejos y los problemas siguen muchas veces más allá de las mejores psicoterapias.
Por todo esto, sueño con algún momento donde las rivalidades terminen entre psicólogos, psiquíatras y sus diversas escuelas, y filósofos por otro lado, y donde todos trabajen de manera inter-disciplinar. Sueño con un lugar donde psicólogos, psiquíatras y filósofos puedan recibir formación profesional en esas tres áreas, y luego complementarse y consultarse mutuamente en la atención del ser humano sufriente, que no demanda competencia de escuelas, títulos, sellos o procedimientos, sino una respuesta eficaz, que sólo puede venir del enfoque conjunto. No sé si ello se logrará algún día; de lo que estoy seguro es que cada paradigma debe tomar conciencia de cada encerramiento y salir hacia el diálogo con otras disciplinas. Nuestra ponencia, del lado de la filosofía, ha sido sólo un primer intento.

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1) De Frankl, ver: Ante el vacío existencial, Barcelona, Herder, 1986; El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1986; La psicoterapia al alcance de todos, Barcelona, Herder, 1985; La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1986.

2) Hemos analizado este tema en Filosofía para mi, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007, Introducción.

3) Nos referimos a las que aparecen en La presencia ignorada de Dios, op.cit.

4) Ver Freud, S.: Lecciones Introductorias al Psicoanálisis, en Obras completas, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 2008, tomo II, p. 2124.


5) Pero esa esencia última integra los diversos aspectos del yo del sujeto; no es unívoca, sino análoga, desplegándose en aspectos diferentes y complementarios. Entre esos aspectos, las dos tópicas de las que habla Freud (inconsciente, pre-conciente consciente; yo, ello y super yo) pueden ser considerados como aspectos del despliegue de la vida anímica de un mismo “yo”.

6) La expresión viene de Heidegger, M.: Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, 1998.


7) Jaspers, K.: La filosofía, FCE, 1978, cap. II.

8)Sobre esto ver nuestro art. “Paradigma de la información vs. paradigma del conocimiento”, en NOMOI, Revista Digital sobre Epistemología, Teoría del Conocimiento y Ciencias Cognitivas, (2008), 2, pp. 17-21, en www.ufm.edu, publicaciones.


9) Hemos tratado este tema en “Intersubjetividad y comunicación”, en Studium (2000) Tomo IV, Fasc. VI, pp. 221-261.

10) Otro error cultural frecuente: el suponer que el saber es condición previa para opinar, cuando es al revés: el opinar en un diálogo socrático es condición necesaria para “comprender” algo. Esa es la implicación subjetiva presente en todo proceso de aprendizaje que el sistema educativo tradicional olvida y que por ende produce ilusiones de aprendizaje.

11) Ver Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1996, III, 16.

12) Ver al respecto el clásico libro de Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1992. Tomo I, Interludio 1.
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(*) Ver http://www.gabrielzanotti.com.ar/cvenglish.htm

NO VAYAN

Publicado en facebook on Sunday, August 22, 2010 at 11:50pm.

Hay oportunidades históricas para que las personas muestren si son capaces de resistencia civil. La resistencia civil no es violenta: se manifiesta en actitudes, en presencias y-o ausencias que muestren a los prepotentes de turno que no estamos dispuestos a ser meros testigos de sus atropellos.



Hace poco sugerí que si la presidenta diera otra conferencia de prensa, donde, entre otras cosas, sigua "retando" a los medios de comunicación por, sencillamente, opinar diferente que ella, la actitud que corresponde sería NO ir, NO asistir, dejarla sola, haciendo precisamente lo que hace: hablar sola.



Este Martes hay una convocatoria a las 19 hs. Al parecer hay diversas "presiones" a los empresarios para que asistan. Pues bien: una buena actitud sería NO ir. QUE NO VAYA NADIE. Eso sería un digno acto de resistencia civil y una muestra de reacción de una sociedad que parecía muy valiente ante el Menem ya caído, ante De la Rúa ante quien todos se hacían los valientes, pero parece muda ante atropellos de los Kirchner.



La cuestión no es la violencia, la cuestión es hacer lo que se pueda, en el ámbito propio, para mostrar que su poder es directamente proporcional a nuestra pasividad e indirectamente proporcional al poder que tengamos por nuestras acciones y palabras conjuntas.



Este Martes es una buena oportunidad y un ejemplo. Ella, sola, sencillamente sola. Hablando a la pared. O a sus robotitos de siempre, que es lo mismo. Sería un triunfo de la oposición civil y una muestra de lo que se puede hacer.



¿Imposible? Si lo es, ello muestra al material humano que tenemos en roles importantes. Yo no tengo autoridad moral para convocar a nadie ni para juzgar a nadie; he tenido, como todos, mis momentos de cobardía, pero desde allí, desde mi casi nula existencia civil, desde mis humildes y solas palabras, desde mi nulo lugar en el poder y los poderes, llamo, convoco, imploro a la resistencia a aquellos que puedan tener un mínimo acto de valentía, hidalguía y heroísmo. Recuerden: ante el poder, la cuestión no es ex – sistir, la cuestión es re – sistir. Se puede. Es la forma más sutil del ser.

FILOSOFÍA O PSICOLOGÍA VS. FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA

Ayer La Nación publicó esta nota, http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1296689, donde se destaca el carácter terapéutico de la filosofía, tema en el que vengo insistiendo hace tiempo (*). Sin embargo el planteo del tema es competitivo con la psicoterapia, mientras que mi planteo es complementario. Ofrezco al respecto la ponencia presentada el año pasado.
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MÁS PLATÓN Y MÁS PROZAC: LA FUNCIÓN TERAPÉUTICA DEL DIÁLOGO FILOSÓFICO, NO COMPETITIVO SINO CO-ADYUDANTE DE LA PSICOTERAPIA.

Por Gabriel J. Zanotti

Ponencia presentada en el V Jornada de Stress y Ansiedad, ICAAP y Universidad de Palermo, 30-10-09.

1. La legítima autonomía de la psicoterapia respecto de la filosofía.
A pesar de los avances de las diversas psicoterapias en combinación con los avances en el tema de los neurotransmisores, cada tanto surgen reacciones, más o menos fundadas, contra el abuso de la medicación o los enfoques exclusivamente psicoterapéuticos de problemas humanos ante los cuales la filosofía reclama su carta de ciudadanía originaria. Es comprensible que ello suceda, pero conduce sin embargo a un enfrentamiento sin salida. Es obvio que la filosofía en tanto filosofía no tiene margen de acción directa ante situaciones psicóticas que demandan mucha especialización y práctica para dar con el psicofármaco adecuado, como tampoco tiene un margen de acción directa frente a diversas neurosis de angustia, ansiedad, fóbicas, etc.
Pero, a su vez, se podría decir que ciertos paradigmas culturales actuales han dejado casi muda a la filosofía, sin una voz legítima que pueda ayudar indirectamente a dichas cuestiones. Temas como la naturaleza del ser humano, el libre albedrío, la racionalidad, la inteligencia, la voluntad, etc., temas tradicionalmente filosóficos, han sido absorbidos por las neurociencias y-o relegados a metafísicas sin fundamento alguno en el debate racional. Si el filósofo ocupaba antes el papel de un psicólogo cuando trataba ciertos temas, ahora el psicólogo ocupa el papel del filósofo y una indebida lucha de roles parece ser inevitable. Trataremos en esta ponencia de ubicar a la filosofía en un lugar propio que la haga acompañante, y no competitiva, de la psicoterapia.

2. La angustia existencial en Frankl.
En la conocida logoterapia de V. Frankl encontramos un buen ejemplo de intersección entre filosofía y psicología. Como es sabido, Frankl concentra su atención en la neurosis noógena (1), una angustia profunda fruto de la pérdida del sentido de la existencia. La psicoterapia de Frankl consiste en proponer una sana tensión de las fuerzas psíquicas cuando estas se orientan hacia la búsqueda del sentido de la vida, siendo ello mismo curativo. Pero esto tiene un obvio aspecto filosófico de fondo. El tema del sentido de la vida humana es un tema típicamente filosófico, que tuvo un momento importante en la reacción existencialista de fines del s. XIX y principios del XX, en autores como Unamuno y Kierkegaard, que fundamentalmente reaccionaban contra Hegel y el positivismo. Lamentablemente dichos autores, al reaccionar contra ese tipo de racionalismo, dejaron la noción misma de “razón” y la contrapusieron con la “vida”, lo cual no hizo más que retroalimentar la separación entre filosofía y vida (2). Pero para nosotros, la razón tiene mucho que decir, precisamente, sobre los temas vitales más profundos: el sentido de la vida, la pregunta por el sentido de la existencia, la muerte, el dolor, el sufrimiento, la comunicación con el otro en tanto otro, la comprensión del otro, el amor al otro; la trascendencia de la vida humana en temas como Dios, la vocación interior, la libertad.
Todos esos temas implican dolencias no específicamente psicológicas, esto es, un nivel de angustia existencial no encuadrada en lo que habitualmente son las neurosis y psicosis clásicas. Muchas veces las personas acuden al psicólogo, y en medio de habituales neurosis se encuentran también, o de fondo, esos temas, que demandan a la filosofía como co-adyudante.

3. La analogía entre la etiología de la neurosis en Freud y la angustia por la falta de sentido.
Pero por eso mismo, las críticas de Frankl a Freud fueron excesivas (3). Comprendemos que haya querido distanciarse de Freud en ciertos temas filosóficos, pero, sin embargo, el esquema básico de la etiología de las neurosis en Freud puede ser útil para el tema del re-descubrimiento del sentido de la existencia. Para ello, repasemos esa etiología (4):

Fig 1:

Como ya sabemos, según el gran autor vienés, la pulsión, que se manifiesta en los primeros años de vida, recibe una represión, que está a cargo del preconsciente. Si esa represión no juega su papel, instaurada por la ley paterna, el sujeto queda psicótico o perverso. Si, en cambio, la ley de padre y la cultura van conformando el psiquismo del sujeto, esa pulsión encuentra un camino paralelo, una satisfacción sustitutiva en forma de neurosis, cuyo origen último queda inconsciente para el sujeto. La terapia consiste, precisamente, en un delicado proceso por medio del cual, transferencia mediante, el sujeto, por asociación libre, puede ir haciendo movimientos internos por medio de los cuales puede llegar a hacer medianamente consciente el origen de su conflicto, luego de una implicación subjetiva en el proceso. Eso es, luego de superar el “no querer saber” del goce de la neurosis, en cuyo caso el sujeto de algún modo “quiere saber” el origen de su dolencia y va llegando a ello por medio de un proceso mayéutico implicado en el análisis.
Pero, curiosamente, hay algo parecido en la búsqueda del sentido de la vida. Veamos la figura 2:


Lo que queremos decir con este esquema es lo siguiente. Todos los seres humanos, de un modo o de otro, se preguntan por el sentido de su existencia. Esto es, qué sentido tiene nuestra existencia, cuando descubrimos nuestra radical contingencia. Por qué somos, cuando podríamos no haber sido. Esta pregunta nos enfrenta con la situación límite inevitable: la muerte. Por ello, esta búsqueda de sentido es “reprimida” de algún modo con diversos escapismos que mantienen a la búsqueda de sentido en un período de latencia de duración impredecible. Los escapismos son dis-tracciones que nos ponen fuera del centro más íntimo de nuestro propio yo. El “yo” es tomado aquí en sentido no freudiano, esto es, como la esencia última de cada individuo (5), cuyo des-cubrimiento es siempre progresivo y puede llevar toda una vida. Esos escapismos pueden ser “haceres” relativamente inocentes (el mismo trabajo sirve muchas veces de escapismo) o destructivos (las adicciones) pero el caso es que mantienen al yo “fuera de sí”, “fuera de su centro” (existencia inauténtica (6)): sabemos relativamente qué actividades hacer pero no quiénes somos; tenemos una inteligencia calculante que planifica pero no damos paso a una inteligencia contemplativa que quiera volver hacia el mundo interior.
En ese período de latencia, el sujeto puede encontrarse indefinidamente, hasta que se encuentra con “situaciones límite” (7), situaciones en general relacionadas con la muerte, el dolor, o un nacimiento, que lo conectan con lo más profundo de esas preguntas existenciales que habían quedado “inconscientes”. Allí es donde el diálogo filosófico ocupa un rol terapéutico análogo al psicoanálisis. La persona puede tener un primer esbozo de diálogo consigo mismo, ayudado por las preguntas mayéuticas de la filosofía o del filósofo, esto es, un primer momento de “transferencia positiva”, hasta que quiera volver a escaparse de esas preguntas básicas, por el dolor que implica el encuentro consigo mismo y el goce del escapismo como “beneficio secundario de la enfermedad”. Pero si persiste, entrará en una fase de madurez interior, donde él mismo se comenzará a hacer esas preguntas y tratará de encontrar sus propias respuestas, y por ello hablamos de una “implicación subjetiva” en el momento de hacer consciente el inconsciente espiritual que estaba en latencia debido a los escapismos.

4. El diálogo filosófico como terapia y la implicación subjetiva.
Pero entonces, si el diálogo filosófico puede implicar un hacer consciente al la búsqueda de sentido, que estaba en período de latencia, ¿cómo lo hace específicamente? La pregunta es pertinente: la filosofía ha perdido el contacto con la vida y la psicología porque se presenta como una actividad académica más, una actividad donde el sujeto supone que la filosofía la va a “proporcionar información” sin que su vida se vea implicada en el proceso. En realidad no hay en ningún ámbito de lo humano una “información” tal (8), pero menos en el caso de la filosofía.
Para explicar cómo la filosofía y el filósofo, con un diálogo mayéutico, puede ayudar a hacer consciente la búsqueda de sentido, analicemos los siguientes pasos:
a) el “habla” de alumno/paciente.
El “alumno/paciente” (a/p desde ahora) debe expresar libremente su inquietud sobre alguno de los temas nombrados (el sentido de la vida, la pregunta por el sentido de la existencia, la muerte, el dolor, el sufrimiento, la comunicación con el otro en tanto otro, la comprensión del otro, el amor al otro; la trascendencia de la vida humana en temas como Dios, la vocación interior, la libertad). El filósofo/terapeuta (f/t) debe dejar explayarse al a/p libremente, utilizando lo más que pueda la transferencia positiva (en sentido freudiano) que pueda haber en el vínculo docente/terapéutico.
b) El habla del f/t. Este es un momento delicadísimo. Habitualmente el a/p está acostumbrado a recibir el discurso del filósofo a nivel ilusoriamente informativo, y no se implica subjetivamente, esto es, no cree que su vida pueda llegar a ser transformada por ese diálogo. Entonces el f/t debe decir su opinión aclarando expresamente que es su opinión, nombrando autores si es necesario, pero sin dejar en ningún momento de hacer ver al a/p que el f/t está hablando de manera tal que está generando un diálogo y esperando respuesta. Es todo el delicado tema del lenguaje dialógico (9).
c) Inicio de la implicación subjetiva del a/p: el f/t debe terminar su intervención con una pregunta clave: ¿qué opina usted? ¿Qué le sugiere todo esto? Si el a/p responde, como es de esperar, que el “no sabe” como para dar una opinión (10), el f/t le aclarará que lo esencial en este caso se trata de hacer asociaciones libres. Que se sienta totalmente libre como para expresar qué le sugerían las palabras del f/t, aunque todo sea incoherente, o le parezca incorrecto, o un sin-sentido, etc.
d) En ese caso el f/t debe estar entrenado en la escucha tal cual Gadamer habla de ella (11). Esto es, no un conjunto de respuestas preparadas, no un discurso que se quiera decir independientemente de lo que diga el a/p, sino un ubicarse en el carril del discurso del otro, un comprender al otro en tanto otro, una razón comunicativa y no instrumental (12). El f/t utilizará las respuestas del a/p como trampolín para decir alguna otra cosa de contenido filosófico que tenga que ver con esas palabras, pero siempre en el nivel del discurso del otro y tratando de generar preguntas en el otro. Es un arte, requiere entrenamiento, pero lo que estoy diciendo es que la filosofía como tal está preparada para esa búsqueda, o de lo contrario deja de ser humanamente filosofía para convertirse en un CD de información.
e) Este esquema (habla del a/p ---- habla del f/t con lenguaje dialógico --- asociación libre e implicación subjetiva del a/p --- escucha del f/t ---) se repite indefinidamente el tiempo que sea necesario, hasta que el a/p va descubriendo lentamente las preguntas que lo comunican con lo más profundo de su vida interior. Puede ser que no des-cubra el sentido de su vida pero sí descubrirá la importancia y el sentido de la pregunta por el sentido, con lo cual su vida quedará de por sí orientada hacia la búsqueda que en algún momento, en un tiempo interior impredecible, dará sus frutos.

5. Conclusión: la necesidad de un enfoque inter-disciplinario.
La naturaleza humana es tan compleja, tan rica y profunda en los motivos de su evolución psíquica y sus respectivas dolencias, que siempre algo escapa a la terapia. Es perfectamente posible que el mejor tratamiento psico-farmacológico y la mejor psicoterapia se queden sin ver angustias existenciales como las descriptas, de igual modo que al filósofo terapeuta se le pueden escapar las neurosis típicas que pueden afectar también a quien ha alcanzado cierta madurez existencial. Es más, la vida entera de cada persona es un conjunto mezclado de logros y fracasos en todas esas áreas, y por eso los diagnósticos diferenciales son complejos y los problemas siguen muchas veces más allá de las mejores psicoterapias.
Por todo esto, sueño con algún momento donde las rivalidades terminen entre psicólogos, psiquíatras y sus diversas escuelas, y filósofos por otro lado, y donde todos trabajen de manera inter-disciplinar. Sueño con un lugar donde psicólogos, psiquíatras y filósofos puedan recibir formación profesional en esas tres áreas, y luego complementarse y consultarse mutuamente en la atención del ser humano sufriente, que no demanda competencia de escuelas, títulos, sellos o procedimientos, sino una respuesta eficaz, que sólo puede venir del enfoque conjunto. No sé si ello se logrará algún día; de lo que estoy seguro es que cada paradigma debe tomar conciencia de cada encerramiento y salir hacia el diálogo con otras disciplinas. Nuestra ponencia, del lado de la filosofía, ha sido sólo un primer intento.

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1) De Frankl, ver: Ante el vacío existencial, Barcelona, Herder, 1986; El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1986; La psicoterapia al alcance de todos, Barcelona, Herder, 1985; La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1986.

2) Hemos analizado este tema en Filosofía para mi, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007, Introducción.

3) Nos referimos a las que aparecen en La presencia ignorada de Dios, op.cit.

4) Ver Freud, S.: Lecciones Introductorias al Psicoanálisis, en Obras completas, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 2008, tomo II, p. 2124.


5) Pero esa esencia última integra los diversos aspectos del yo del sujeto; no es unívoca, sino análoga, desplegándose en aspectos diferentes y complementarios. Entre esos aspectos, las dos tópicas de las que habla Freud (inconsciente, pre-conciente consciente; yo, ello y super yo) pueden ser considerados como aspectos del despliegue de la vida anímica de un mismo “yo”.

6) La expresión viene de Heidegger, M.: Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, 1998.


7) Jaspers, K.: La filosofía, FCE, 1978, cap. II.

8)Sobre esto ver nuestro art. “Paradigma de la información vs. paradigma del conocimiento”, en NOMOI, Revista Digital sobre Epistemología, Teoría del Conocimiento y Ciencias Cognitivas, (2008), 2, pp. 17-21, en www.ufm.edu, publicaciones.


9) Hemos tratado este tema en “Intersubjetividad y comunicación”, en Studium (2000) Tomo IV, Fasc. VI, pp. 221-261.

10) Otro error cultural frecuente: el suponer que el saber es condición previa para opinar, cuando es al revés: el opinar en un diálogo socrático es condición necesaria para “comprender” algo. Esa es la implicación subjetiva presente en todo proceso de aprendizaje que el sistema educativo tradicional olvida y que por ende produce ilusiones de aprendizaje.

11) Ver Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1996, III, 16.

12) Ver al respecto el clásico libro de Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1992. Tomo I, Interludio 1.
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(*) Ver http://www.gabrielzanotti.com.ar/cvenglish.htm

LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA Y LA ACCIÓN DE LOS CATÓLICOS EN LA VIDA PÚBLICA.

Publicado en www.institutoacton.com.ar, Agosto de 2010.


La cuestión de la objeción de conciencia ha tenido una repentina actualización en estos días cuando, al sancionarse la ley que autoriza el matrimonio para personas del mismo sexo, algunos plantearon la necesidad de la objeción de conciencia para aquellos funcionarios que estén en desacuerdo, ante violentas invectivas del senadores kirchneristas que amenazaron con denuncias de incumplimiento de deberes de funcionario público a quienes así procedieran. Análogas cuestiones se vienen ahora con las reglamentaciones para el aborto promovidas por el ministerio de salud.

La cuestión de la objeción de conciencia no es nueva, pero, como siempre, surge a la luz por el uso político que se puede hacer de esta y otras cuestiones. El Vaticano II había destacado en su momento la objeción de conciencia para cuestiones militares(1), siendo ello coherente con la declaración de libertad religiosa(2), porque ambas tienen una misma fuente: que no se obligue a nadie a proceder contra su conciencia (3). Pero no es este un principio que deba utilizarse cuando la conciencia nos dicta algo con lo cual concordamos y olvidarse cuando la conciencia del prójimo dicta algo con lo que estamos en desacuerdo. El principio es general y se relaciona a su vez con algo que está en la base de la libertad religiosa y la objeción de conciencia: el derecho a la intimidad personal, que en nuestro caso siempre hemos defendido enfáticamente aún cuando no tuviera trascendencia pública(4). La intimidad personal es precisamente ese espacio de inmunidad de coacción sobre la propia conciencia que toda persona tiene precisamente por ser inteligente y libre, teniendo ello como resultado que ningún pensamiento o curso de acción puede ser impuesto a alguien por la fuerza. Es la condición de persona la base de este derecho, y no el contenido de aquello que la persona objete pensar o realizar.

Pero hay un fundamento adicional, que también hemos defendido últimamente (5). Los estados-nación han avanzado indebidamente sobre espacios de mundos de la vida personales, cuestión denunciada tanto por la escuela de Frankfurt (6) como por P. Feyerabend (7). Y es este último quien recomienda “iniciativas ciudadanas” que nos vayan brindando y retornando progresivamente esos espacios de libertad personal (8). Creemos que los algunos católicos no se han dado cuenta de esta cuestión, y por ello van atrasados, reclamando el respeto a la conciencia cuando ya el estado-nación ha avanzado sobre un tema peculiarmente sensible, pero no tienen a la objeción de conciencia como un tema innegociable y permanente de su acción política y social.

Cuando en este país se maltrataba a los testigos de Jehová por negarse a hacer el servicio militar, sobre todo en las épocas del proceso militar, ellos presentaban la objeción de conciencia, pero a nadie le importó. Recuerdo sólo la voz valiente de Bidart Campos pronunciarse a su favor, precisamente por la objeción de conciencia, pero que yo sepa nadie lo escuchó.

Otro caso lamentable fue en los EEUU, con los Amish. Hoy ya son historia las fotos que muestran a los niños amish correr por los campos de Pennsylvania escapando de la policía estatal, para obligarlos, a ellos y a sus padres, a asistir a las escuelas estatales con su plan oficial, que ellos por motivos religiosos, se negaban a seguir(9). Cualquier liberal clásico reacciona con horror frente a esas cosas, pero algunos católicos aún dudan. El caso llegó finalmente a la Suprema Corte del estado, donde la apelación a favor de los Amish fue rechazada. Finalmente, sólo la Suprema Corte de los EEUU, volviendo a sus fuentes originarias, falló en su favor, y hoy los Amish son los únicos que tienen un sistema escolar propio independiente de los “contenidos mínimos” del estado de Pennsylvania. Me pregunto qué suerte hubieran corrido en la Argentina.

No logramos darnos cuenta, aún, de que una sociedad con libertad religiosa, plural, implica la convivencia de millones y millones de personas con concepciones del mundo diferentes. Los planes educativos, sociales o de salud obligatorias chocan siempre con lo mismo, pero el católico promedio sólo reacciona con la clerical petición de colocar en ellos a funcionarios y legislaciones “católicas”, cuando toda la solución reside en eliminar dichos organismos y respetar las libertades individuales y la libertad de contrato y de conciencia, para todos, como elemento esencial del bien común temporal. Pero los católicos seguimos, al parecer, sin darnos cuenta. Reclamamos libertad educativa cuando el gobierno pretende colocar educación sexual obligatoria en los diversos niveles de enseñanza. Reclamamos objeción de conciencia cuando a un médico se le obliga a realizar un aborto. Y ahora reclamamos objeción de conciencia cuando finalmente los jueces deban casar a personas del mismo sexo. Pero por ello llegamos tarde: esas libertades hay que reclamarlas antes, permanentemente, para todos, y no por conveniencia, sino por principio. La cuestión no radica en que las directivas de los diversos ministerios, secretarías y etc. sean contrarias al catolicismo y a la ley natural: el problema radica en la misma existencia de esas estructuras estatales. Si no nos damos cuenta de ello, siempre llegaremos tarde y perderemos todos los debates.

Ahora, en un mundo abrumado por un laicismo, no laicidad, que parte de la unión entre el estado y una determinada concepción de ciencia, ha llegado la hora, sí, de defender la objeción de conciencia, pero de defenderla siempre, y para todos: católicos, budistas y marcianos. No porque la vida del otro no nos importe (ello sí sería anticristiano) sino precisamente por el respeto a la conciencia del otro, cuestión que sí forma parte de la concepción cristiana de la vida y que lleva necesariamente a una sana laicidad donde los organismos privados nunca deben ser sometidos a las ideologías diversas de los gobiernos.

Bienvenida, entonces, la defensa de la objeción de conciencia que ahora están haciendo los católicos, entre los que me incluyo. Pero que nos sirva de lección lo que ocurrió. Llegamos tarde. Vamos detrás de los cambios sociales y no adelante. Una objeción de conciencia, un derecho a la intimidad, defendido siempre y para todos, nos puede poner a la cabeza de los tiempos que corren (10).

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1) Gaudium et spes, Cap. V, Sección Primera, Nro. 79.

2) Nos referimos a la célebre Dignitatis humanae.

3) “…Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”, op.cit.

4) Hemos defendido permanentemente la libertad de conciencia; véase El humanismo del futuro (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1989). Segunda edición, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2007; “Persona humana y libertad”, en Estudios Públicos, Nro. 20, 1985; “En defensa de la dignidad humana y el Concilio Vaticano II”, en El Derecho, 27 de enero de 1984; “Liberalismo y religión católica, apostólica, romana”, en Cristianismo y Libertad, varios autores; Fundación para el avance en la educación, Buenos Aires, 1984; “La libertad en enseñanza, sus fundamento filosóficos y sus consecuencia político-educativas”, en el libro Libertad responsable y educación, Buenos Aires, 1987; “Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de Leon XIII”, en El Derecho, 11 de octubre de 1988; “Modernidad e Iluminismo”, Libertas, Nro. 11, 1989; “Un camino hacia la libertad de enseñanza”, en Propuestas para el debate, Fundación República, Nro. 7, abril 1991; “Hacia una filosofía cristiana del diálogo”, en Sapientia (2001), Vol. LVI, Fasc. 209, pp. 328-334 ; “Popper y el Cristianismo”, en Laissez Faire (2001), nro. 15, pp. 54-60; “Los orígenes epistemológicos del estado contemporáneo”, en Laissez-Faire (2002), Nro. 16-17, pp. 73-90; “Feyerabend y la dialèctica del Iluminismo”, en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI, pp. 215-238; “Hacia un liberalismo clásico como la defensa de la intimidad personal”, en Doxa Comunicación (2006), 4. Pp. 233-253; “La epistemología y sus consecuencias filosófico-políticas”, con nueva introducción, en RIIM (49), 2008, pp. 56-78.

5) Ver “Feyerabend y la dialèctica del Iluminismo”, y, en “Hacia un liberalismo clásico como la defensa de la intimidad personal”, op.cit.

6) Ver Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1984, y Elizalde, L.: Comunicación de masas y espacio público en Habermas, Universidad Austral, Buenos Aires, 2003.

7) Ver - Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992, y La ciencia en una sociedad libre; Siglo XXI, 1982.


8) La ciencia en una sociedad libre, op.cit., parte II, cap. 10.

9) Ver al respecto Fisher, S., y Stahl, R.: The Amish School, People´s Place Book Nro. 6.


10) De allí nuestra última publicación, Igualdad, libertad, intimidad, Ediciones Cooperativas/Instituto Acton, Buenos Aires, 2010.