Re-escrito a partir de la Introducción a "Conocimiento vs. información" (Unión Editorial, 2010).
1. Introducción.
Es
habitual que en la Escuela Austriaca de Economía se hable de “conocimiento
disperso”. Sin embargo, desde los ensayos fundacionales del tema,
knowledge e information se han usado como sinónimos, indistintamente, y ello
sigue sucediendo. Es nuestra intención en este artículo mostrar que se trata de
cuestiones muy diferentes, y que dicha distinción afecta a las cuestiones
básicas de epistemología de la Escuela Austriaca y que incluso se relaciona con
la antropología filosófica y la psicología evolutiva de la cual se ha producido
un revival gracias a The Sensory Order de Hayek.
2. El paradigma de la
información.
¿A
qué llamamos “paradigma de la información”?
Es
una noción de conocimiento muy difundida culturalmente. Sus orígenes son
filosóficos pero lo interesante es que se absorbe en la vida cotidiana, y se
manifiesta en nuestros usos del lenguaje cotidianos. De algún modo suponemos
que hay “hechos”, que son “objetivos”, más allá de las interpretaciones del
sujeto del conocimiento. Ante estos “hechos”, el sujeto es pasivo: ellos “caen”
en el sujeto, que es “informado” por los hechos y a su vez “informa” sobre los
hechos. O sea que presuponemos que hay muchas ocasiones donde el conocimiento
es un sujeto pasivo que recibe “datos” ante los cuales no queda otra que
“informarlos objetivamente” o callar o mentir.
Claro,
muestro horizonte cultural nos dice, también, que hay ámbitos de la vida humana
donde la interpretación del “sujeto cognoscente” es fundamental: la literatura,
el arte, la filosofía, la religión… Pero todo ello supone a su vez que si uno
quiere ser “objetivo” entonces debe “poner entre paréntesis” esas “opiniones
personales” y, nuevamente, ir a los hechos. Los hechos están dados, sobre todo,
por números, cifras (hasta que alguien pregunta “qué es un número”…), “los
datos de las ciencias”, los sucesos históricos incuestionables, los
acontecimientos cotidianos, políticos y económicos (aquí la comunicación social
y el periodismo tienen a la “objetividad” como un deber moral de su
profesión)…. Y hasta en humanidades se considera a veces que hay “hechos”:
ellos estarían representados por los textos, que “objetivamente señalan lo que
un autor dice” más allá de nuestras opiniones sobre el autor, doctrina o lo que
fuere…
Sobre
esta noción cultural tan afianzada se ha atrincherado una versión de verdad
como correspondencia afirmada sencillamente como “correspondencia con los
hechos”. Desempeña esto un papel muy importante en las acusaciones de mentira o
sinceridad, en las sentencias de los tribunales, en las diversas ideologías
políticas que se acusan las unas a las otras de “negar los hechos y no ver lo
evidente” y hasta en los enojos de los diversos gobiernos con los comunicadores
sociales que “no informan objetivamente de los hechos”.
Obsérvese
que hasta ahora no hemos dicho de qué modo son afectadas las ciencias sociales
por esta cuestión, pero el lector ya podrá deducir por sí mismo las
implicaciones que esto ha tenido sobre epistemología de la economía, tema al
cual volveremos más adelante.
Pero,
¿cuál es el origen histórico (me refiero a historia de la filosofía) de este
paradigma de la información?
Faliblemente,
mi hipótesis tiene dos momentos principales.
Uno
está en Descartes. Pero no acusándolo de todos los males del mundo, como hacen
algunos heideggerianos, tomistas o algunos liberales. Descartes quiere salir al
rescate del escepticismo del s. XVI.
Para ello, como se sabe, reconstituye primero la certeza en el yo y, desde allí,
la certeza en el “mundo externo”. Allí se da un fuerte impulso para concebir al
conocimiento como la relación entre sujeto y objeto, donde este último, el
objeto, se concentra en un mundo físico matemáticamente conocido. Ese último
tiene “objetividad”. Pero Descartes era un filósofo más sutil que lo que da a
entender la aparente claridad de sus escritos. La certeza del mundo externo
tenía en su sistema, como garantía, la existencia de Dios. Cuando las críticas
posteriores de Hume tiraron abajo ese presupuesto, cayó también la garantía de
la certeza y surgió nuevamente el escepticismo. Kant intentó rescatar al
conocimiento, nuevamente, de ese escepticismo, pero ya con un sistema
filosófico donde se abandonaba la certeza de la “cosa en sí” (la esencia de ese mundo físico
cartesianamente conocido) para pasar a la certeza de unas categorías a
priori que reconstruyen la certeza racional
sobre la física y la matemática, dejando a la metafísica (tan importante en Descartes) en el rol de la creencia, la fe. El sujeto pasa a tener un papel más activo, por
las categorías a priori, pero no por ello “el objeto” deja de tener
importancia: al contrario, se refuerza la idea de una física-matemática como el lugar del conocimiento racional.
Esto
influye, aunque no directamente, en el segundo momento: el positivismo del s.
XIX y el neopositivismo del s. XX. Menos sutilmente, se enfatiza en este caso
el papel de las ciencias naturales como el conocimiento racional y objetivo,
como el lugar de los “datos” sobre los cuales puede haber un “lenguaje
informativo”, no afectado por las arbitrarias interpretaciones del sujeto (es
más, se relega a la metafísica como un “sin-sentido”, un non-sense (ya lo había dicho Hume), un engaño del lenguaje. Es esto
lo que influye decididamente en toda nuestra cultura, en las ciencias sociales,
en el periodismo, en nuestro lenguaje cotidiano: el conocimiento ideal es el
que se acerca a la objetividad de los hechos que las ciencias logran
“informar”.
Logra
conformarse así el siguiente paradigma:
a) Conocimiento es igual a
información. Esto es, sujeto que recibe pasivamente los hechos e informa sobre
los hechos.
b)
La verdad es igual, por ende, a la
correspondencia entre el mensaje informado y los hechos.
c)
El lenguaje es “especular”: es
locutivo: la sintaxis, la semántica y las palabras son un espejo, un reflejo de
los “hechos”. La palabra “silla” es un espejo de la silla física.
3. Los tres grandes giros de la
filosofía del s. XX.
Este
paradigma sufre una crisis con tres “giros” típicos de la filosofía del s. XX:
el giro hermenéutico, el giro lingüístico y el giro epistemológico. Los voy a
exponer como habitualmente son interpretados.
El
giro hermenéutico, que habría comenzado con Heidegger, podría estar
representado fundamentalmente con Gadamer y sus “horizontes” desde los cuales
pre-comprendemos el mundo. Ya no hay sujeto y objeto sino círculo hermenéutico,
un sujeto que proyecta su horizonte desde ese mismo horizonte. Ya no habría
objeto en el sentido habitual del término. El título del libro clásico de
Gadamer, Verdad y método,
contrapone el método de las ciencias positivas al conocimiento que se logra por
la comprensión del acto de la
interpretación. Gadamer es visto muchas veces como fuente de autores
post-modernos, aunque él mismo se mantuvo distante de ello, como se puede ver
por sus debates con Derrida.
El
giro lingüístico, representado sin duda por el segundo Wittgenstein, destruye
la concepción especular del lenguaje para sustituirlo con su noción de “juegos
de lenguaje”, donde el lenguaje es
acción: no “describimos cosas” con el lenguaje sino que “hacemos cosas” con el
lenguaje.
El lenguaje ya no es copia de un hecho objetivo, sino constitutivo de una forma
de vida.
Finalmente,
el “giro epistemológico”, representado por Popper y toda la filosofía de la ciencia
post-popperiana en adelante (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Este es el que más
sorprende, sobre todo porque afecta al núcleo de la creencia cultural todavía
vigente de que las ciencias son las que se “salvaron” de la interpretación y la
subjetividad humana. Con todas sus diferencias, estos autores aceptan la
crítica central que Popper hace al inductivismo ingenuo de sus amigos
neopositivistas, inductivismo que consistía en suponer que podía haber “observaciones” que sean “neutras” de
nuestras teorías e hipótesis.
Popper plantea claramente que las hipótesis preceden a la observación y la
guían; que la “base empírica” es interpretada por nuestras hipótesis, y que la
metafísica, incluso, ocupa un lugar central en la historia de las ciencias.
Popper defendió luego enfáticamente su realismo ante lo que supuestamente sería
el relativismo de Kuhn y Feyerabend,
pero es obvio que después de él la ciencia ya no consiste en hechos que
pasivamente se depositan en un sujeto llamado científico, sino en audaces hipótesis
que ese sujeto plantea a priori de sus observaciones empíricas (que de
“empíricas” ya tienen poco…).
4. Un sabor a escepticismo.
Sin
embargo, de estos tres giros quedó un sabor a escepticismo. Nosotros pensamos
que son plenamente compatibles con el realismo, pero no es esa la opinión
habitual. Y no es para menos. Si la interpretación es el eje central del
conocimiento humano, si el lenguaje no describe al mundo sino que al parecer lo
constituye; si la ciencia ya no es el lugar de los hechos sino de nuestras
subjetivas hipótesis, ¿dónde quedan la verdad, la realidad, la certeza?
Es
que el paradigma de la información parece haber “monopolizado” la propiedad de
estas tres últimas. La verdad (más la certeza y la noción de realidad) parecen
haberse depositado en el banco de los “hechos objetivos”. Quebrado ese banco,
se quiebra consiguientemente la verdad, y no parece haber moneda que la
sustituya excepto cierto post-modernismo escéptico…
5. El mundo de la vida de
Husserl al rescate.
La
clave de la cuestión, en nuestra opinión, se encuentra en el olvido de una
nueva visión de “mundo” que debemos a la fenomenología de Husserl. La visión
habitual de Husserl es su insistencia sobre el “polo del sujeto” en cuya
conciencia intelectual se da la “descripción objetiva de las esencias” poniendo
entre paréntesis la existencia concreta del “mundo externo”. Que su libro Ideas I
sea uno de sus más leídos y el énfasis que él mismo puso sobre dicho libro
ayudaron a que se difunda una versión de Husserl donde no solo él seguiría
aferrado a la distinción sujeto-objeto, sino también a cierto idealismo.
Sin
embargo, en ese mismo libro se encuentra un epílogo donde Husserl se defiende
enérgicamente de la acusación de idealismo, distinguiendo entre idealismo
psicológico e idealismo trascendental, y extrañándose (con razón a nuestro
juicio) de cómo sus críticos pudieran confundir una cosa con la otra. Por otra
parte, investigaciones actuales demuestran
que ya desde esa época (1913 en adelante) él estaba trabajando sus
fundamentales nociones de “mundo circundante” y “mundo de la vida”, y la noción
de intersubjetividad, que plasma posteriormente en Ideas II, Meditaciones
Cartesianas y La crisis de las
ciencias europeas.
Esto
es fundamental, porque la clave está precisamente en sustituir la noción de
mundo como cosa física por la noción de mundo como mundo de la vida, de la vida
humana, inter-subjetivo, co-personal. “Mundo” es ante todo el conjunto de relaciones intersubjetivas en las cuales y
desde las cuales conocemos. Para dar el famoso ejemplo de Schutz, “entendemos”
si estamos en una conferencia, una ceremonia religiosa o un juzgado no por la
disposición de sillas y escritorios, sino por las relaciones entre las personas
que asignan roles, suponiendo una acción humana intencional.
Si no tuviéramos in mente esos
esquemas cognitivos fruto de nuestras relaciones intersubjetivas no podríamos
“comprender” nada, como nos ocurre cuando “vemos” restos físicos de una civilización antigua y “no entendemos lo que vemos”.
Lejos de llevar a cualquier relativismo, esto re-constituye la noción de
conocimiento, realidad, verdad y certeza. El conocimiento no es entonces la
relación de un sujeto pasivo a un dato objetivo, sino “vivir en”, “estar en” un
mundo de vida y por ende “entender”: por eso el comprador o vendedor pueden
entender lo que es un precio, porque en su mundo de vida hay relaciones
inter-subjetivas donde “se vive” el intercambio comercial, ya sea en
Chichicastenango o Nueva Cork. La relación es “persona-mundo” y no
“sujeto-objeto”. La realidad es ese mundo de la vida: es “real” que estoy
comprando tal cosa, o escribiendo este artículo, o que el rector de la
universidad me pide algo, etc. A partir de allí es que puedo “ver” las
realidades físicas como reales, cuando están insertas en un mundo de vida que
les da “sentido”, en sus usos inter-subjetivos cotidianos: es real que el agua
“sirve para beber y bañarnos”; y qué sea el agua sin ese mundo de vida es algo
humanamente incognoscible. La verdad, a su vez, ya no es la “adecuación con” un
mundo externo, sino que, dado que “estoy en” un mundo de la vida (del cual no
soy “externo”) puedo expresarlo sin mentir: la verdad es la expresión de un
mundo de vida habitado. Y de esa expresión (ejemplo: “estoy en una reunión”)
puedo tener “certeza” precisamente porque habito ese mundo.
6. Los tres giros desde el mundo
de la vida.
Desde la fenomenología del
mundo de la vida de Husserl, los tres “giros” aludidos no tienen sentido
relativista.
La
hermenéutica, el acto de interpretación, ya no es –como habitualmente se la
entiende– “algo sobre algo”: la opinión adicional de un sujeto sobre un objeto
(que puede ser un texto, una cosa física, una situación social). Interpretar ya
no es la opinión sobre “el hecho” de que Adam Smith sea el autor de La
Riqueza de las
Naciones: interpretar es conocer, vivir en. La interpretación es,
directamente, conocimiento como habitar, estar en, vivir en, ser en. Por ende entender que Adam Smith sea el autor de La
Riqueza de las
Naciones es ya interpretar, porque para entenderlo debemos “vivir en” un
mundo de vida tal que nos haga ello comprensible. Los horizontes de Gadamer son los mismos mundos de la vida de Husserl,
con un énfasis en su historicidad intrínseca.
Y
por ende es obvio que el lenguaje no es copia de un mundo físico externo, sino
un aspecto concomitante de un mundo de vida co-personal y por ende intrínsecamente
hablado. Con nuestra acción humana vamos conformando los mundos de la vida, y
parte de ello es el lenguaje como acción (aspecto ya visto por Mises).
No tiene nada de “idealista” que decir o no decir “buenos días” implique una
diferencia en el mundo de vida que habito; y lo que suponemos “información”
(acto “locutivo” del lenguaje), como por ejemplo “el baño está al fondo a la
derecha”, implica la decisión, la acción humana
de suponer que ese aspecto de la realidad es relevante y que el otro tiene la expectativa de compartir esa misma
relevancia. Los juegos del lenguaje de
Wittgenstein son la expresión lingüística de los mundos de la vida de Husserl.
Finalmente,
las hipótesis, los “paradigmas” científicos forman parte de los horizontes de
los diversos mundos de la vida que habitamos. “Suponemos” que un cuerpo se cae
por la gravedad con la misma naturalidad que el habitante del mundo de vida
medieval suponía, con todo sentido, que un cuerpo cae porque tiende a su lugar
natural, que es el centro de la Tierra.
Newton en un caso, Ptolomeo en el otro: teorías, discursos,
relatos que forman parte de los supuestos de nuestro mundo de la vida. Y que
supongamos que Newton “es verdad” porque sirva para entender y calcular
trayectorias (desde piedras hasta naves espaciales) es tan natural como al
marino medieval le era natural suponer la verdad de Ptolomeo porque le servía
para guiarse por sus viajes en el océano. Que tengamos razones filosóficas para suponer a Newton más
cerca de la verdad que Ptolomeo no le quita a uno u otro su carácter
esencialmente humano en cuanto a hipótesis interpretativas del mundo físico. Que los mundos de la vida sean anteriores a
las teorías científicas, siendo aquello que las dota de sentido, fue la
principal tesis de Husserl en su libro sobre la crisis de las ciencias europeas,
donde además criticó al neopositivismo de su tiempo con mayor precisión
filosófica y menor tono dialéctico y apocalíptico que el más conocido caso de
la escuela de Fráncfort.
Por
ende, los tres grandes giros de la filosofía contemporánea (hermenéutico,
epistemológico y lingüístico) no son en sí mismos post-modernos. Todos son
perfectamente capaces de ser fundamentados en la fenomenología de Husserl
fundamentada a su vez en la metafísica y antropología de Santo Tomás de Aquino.
