domingo, 24 de julio de 2016

NO DESEARÁS EL INGRESO DE TU PRÓJIMO.

Realmente lamento que en este momento, donde los ultra-antikirchneristas saltan de alegría cada vez que encuentran una suma no declarada a un kirchnerista, tenga yo que volver a recordar, no solo que el problema del kirchnerismo NO es la corrupción (es más, eso fue nuestra salvación…) sino que el llamado delito de enriquecimiento ilícito es totalmente contrario al liberalismo clásico y a la tradición libertaria. La sociedad argentina particularmente se encuentra obsesionada por cada peso no declarado, por cada centavo que alguien no pueda “justificar ANTE EL ESTADO”,  con lo cual no hace más que ratificar su voluntad y mente socialista y totalitaria. Asi que me permito una vez más ser antipático.

La declaración sobre derechos humanos que TODOS los Lunes publico –redactada por mí y corregida por José Benegas- dice, en su punto 1: “….Toda persona tiene derecho natural al fruto de su propio trabajo, o a lo legítimamente heredado o donado sin fraude. Ello incluye al libre comercio”. A ver si lo aclaramos mejor: ¿cuál puede ser el origen de una suma de dinero? El propio trabajo, la donación, la herencia, los intereses de los mercados de capitales o…. El robo. Listo, no queda otra. Ahora bien, el delito es el robo. Y toda persona es inocente hasta que se demuestre lo contrario. Por ende, si alguien piensa que otro robó, que lo acuse y que lo pruebe, de acuerdo a las normas del debido proceso.

Es POR ESO que el punto 3 dice: “….Ninguna persona tiene por qué declarar ante nadie sus ingresos, ni su origen o el destino.” ¿Por qué declarar ante el estado los ingresos? ¿No implica ello violar todo el debido proceso, y considerar a las personas culpables hasta que se demuestre lo contrario? ¿Por qué aclarar el origen de mis bienes? ¿No es toda persona inocente hasta que se demuestre lo contrario?

Y si la respuesta es: para controlar el pago del impuesto a la renta, ello implica no sólo que se considera que el fin justifica los medios, sino que no se ha reparado en la inmoralidad y en el daño económico del impuesto a la renta, que grava recursos que potencialmente podrían haber sido destinados a la inversión. Si se pregunta de dónde va a sacar el estado sus recursos, es que se olvidan dos cosas: uno, que sólo debería haber impuestos indirectos –dejando de lado ahora el tema del anarco-capitalismo-, y segundo, que la mayor parte de ingresos que reciben los estados actuales son para funciones indebidas y desproporcionadas. Debe bajarse el gasto público y por ende drásticamente la presión impositiva para favorecer de este modo el ahorro y la inversión, el único modo de salir de la pobreza generalizada.

Por ende lo lamento mucho por los macristas y demás argentimos obsesionados con las “obras públicas” y con el presupuesto de un estado cuyos ministerios, secretarías y subsecretarías son casi todos completamente inútiles, intervencionistas y violatorios de las libertades individuales. Están equivocados de base en su argumento para la necesidad del impuesto a la renta.

Una buena prueba de la impresionante inmunidad al liberalismo clásico que tienen los argentinos, es que la mayoría de los nuevos funcionarios del gobierno macrista aceptaron ejercer funciones en ministerios y secretarías que, como he dicho, sólo responden a la obsesión reglamentarista e intervencionista de un socialismo cultural. Que un kirchnerista acepte el ministerio del tomate, es coherente. Pero si no, hay que estar del tomate…

Por lo demás, obviamente que deben ser acusados y sometidos a debido proceso los funcionarios sospechados de robar fondos públicos, pero ello NO implica justificar un sistema impositivo y legal contrario a la sociedad libre y las libertades individuales.

Por que ese sistema es precisamente el que incentiva a NO declarar fondos privados legítimamente obtenidos, como un derecho a la legítima defensa ante un ROBO ejercido a la propiedad genuina. Instáurese una sociedad libre, con seguridad judírica, redúzcase drásticamente el gasto público y la presión impositiva, y ya verán cómo todos los bienes no declarados afuera volverán y NO como por encanto. Mientras tanto, se seguirán yendo: y NO es inmoral, lo inmoral es perseguir a quienes se defienden.


Lo lamento si con esto les arruino el modo favorito de “cazar kirchneristas”. Al Capone debería haber sido apresado por robo y asesinato. Que se lo haya condenado por la estupidez de no pagar impuestos de dudosa moralidad, fue una derrota para la sociedad libre.

viernes, 22 de julio de 2016

SOBRE EL DISCURSO DE TRUMP

Ni una palabra sobre los Founding Fathers, ni la Declaración de Independencia. Nada sobre cómo va a solucionar el deficit y a deuda infinita de los EEUU, excepto unas vagas referencias a algunos controles de gastos de organizamos gubernamentales. Nada sobre los controles inconstitucionales de la CIA y de la inconstitucional Patriot Act: obvio. Nada sobre la Reserva Federal y su incontinencia emisora o su sola existencia. Nada sobre cómo desmantelar los poderes del Estado Federal sobre salud, educación o seguridad social, más que la crítica de siempre a Obama y una referencia a un "choice" en educación, sin mayores aclaraciones.

Sus críticas a Hilary Clinton, correctas. Su referencia a Israel, correcta. Su promesa de combatir al islanismo radical y a ISIS, esperable, bienvenida, aunque queda la sospecha de que no dice "cómo" si por la obviedad de que no puede decirlo o porque realmente no sabe cómo lo hará.

Pero un candidado que quiera volver al EEUU originario no es el canidado de esta época. 1776, 1789 en las colonias británicas fue una época lokciana, una época de liberación de tiranos europeos y británicos pero con un common law británico que dio vida a los EEUU, a su Constitución, a su milagrosa Declaración de Independencia. Pero fueron otras épocas. Los liberales clásicos y libertarios queremos volver, pero el túnel del tiempo se nos hace difícil. Nuestro mundo actual es un mundo hobbesiano, de gente asustada, que precisamente lo que quiere ver es a un Donald Trump diciendo "yo los voy a proteger", con toda la actitud gestual, corporal y juegos de lenguaje que afirman "y a la míercoles con todo y con todos", y listo. Y del otro lado, tenemos a los hobbesianos que también te quieren proteger, con un estado también omnipresente pero con otra agenda de prioridades. Ellos también tienen miedo. Miedo de qué pasa si Hilary no está. Miedo de que Trump -la personificación de todo lo que odian- sea presidente. Miedo y quén me protege. That´s all. Constitución, instituciones, etc, ya parecen no existir.

Tal vez ese miedo sea constitutivo de las sociedades humanas; tal vez Fromm, en El miedo a la libertad, tal vez Freud, en Psicología de las masas y análisis del yo, tal vez Ortega, en La rebelión de las masas, nos han dado la clave de cómo funcionan las sociedades humanas. En cuyo caso el liberalismo clásico quedará siempre como un ideal regulativo, como un contrapeso de la historia, historia humana que varía de Alejandro Magno a Trump, Putin, Hilary: la misma musica con diferentes letras.

Trump tiene una espontaneidad también atrayente, aunque su discurso de ayer no fue improvisado. Aunque a él no le guste escucharlo, él es un político como todos: dice lo que la gente quiere oír. Hilary también, lo que ocurre es que le habla al otro 50% de una sociedad dividida entre dos estatismos. Ninguno es estadista, esto es, un terapeura social que educa, que cura con su discurso. Si, hay que combatir a ISIS, pero sin convertir a EEUU en la Unión Soviética. ¿O ya se hizo?

Y como ya dije una vez: si NO se puede hacer de otra manera, entonces.... Entonces nuestro reino no es de este mundo. O, tal vez, la Declaración de Independencia de los EEUU fue precisamente un eco temporal de lo que NO era de este mundo. Un contrapeso de la historia hobbesiana. Un sueño. Una poesía, tal vez. Una nostalgia. Una enternecedora nostalgia.

domingo, 17 de julio de 2016

SALMO 22



1 Del maestro de coro. Según la melodía de "La cierva de la aurora". Salmo de David. 

Angustioso llamado al Señor

2 Dios mío, Dios mío, 
¿por qué me has abandonado? 
¿Por qué estás lejos 
de mi clamor y mis gemidos? 

3 Te invoco de día, y no respondes, 
de noche, y no encuentro descanso; 
4 y sin embargo, tú eres el Santo, 
que reinas entre las alabanzas de Israel. 

5 En ti confiaron nuestros padres: 
confiaron, y tú los libraste; 
6 clamaron a ti y fueron salvados, 
confiaron en ti y no quedaron defraudados. 

Vívida descripción de los sufrimientos

7 Pero yo soy un gusano, no un hombre; 
la gente me escarnece 
y el pueblo me desprecia; 
8 los que me ven, se burlan de mí, 
hacen una mueca y mueven la cabeza, diciendo: 
9 "Confió en el Señor, que él lo libre; 
que lo salve, si lo quiere tanto". 

10 Tú, Señor, me sacaste del seno materno, 
me confiaste al regazo de mi madre; 
11 a ti fui entregado desde mi nacimiento, 
desde el seno de mi madre, tú eres mi Dios.

12 No te quedes lejos, porque acecha el peligro 
y no hay nadie para socorrerme. 

13 Me rodea una manada de novillos, 
me acorralan toros de Basán; 
14 abren sus fauces contra mí 
como leones rapaces y rugientes. 

15 Soy como agua que se derrama 
y todos mis huesos están dislocados; 
mi corazón se ha vuelto como cera 
y se derrite en mi interior; 
16 mi garganta está seca como una teja 
y la lengua se me pega al paladar. 

17 Me rodea una jauría de perros, 
me asalta una banda de malhechores; 
taladran mis manos y mis pies 
16c y me hunden en el polvo de la muerte. 

18 Yo puedo contar todos mis huesos; 
ellos me miran con aire de triunfo, 
19 se reparten entre sí mi ropa 
y sortean mi túnica. 

Súplica para alcanzar la liberación

20 Pero tú, Señor, no te quedes lejos; 
tú que eres mi fuerza, ven pronto a socorrerme.

21 Libra mi cuello de la espada 
y mi vida de las garras del perro.

22 Sálvame de la boca del león, 
salva a este pobre de los toros salvajes. 

Acción de gracias por la liberación

23 Yo anunciaré tu Nombre a mis hermanos, 
te alabaré en medio de la asamblea: 
24 "Alábenlo, los que temen al Señor; 
glorifíquenlo, descendientes de Jacob; 
témanlo, descendientes de Israel. 

25 Porque él no ha mirado con desdén 
ni ha despreciado la miseria del pobre: 
no le ocultó su rostro 
y lo escuchó cuando pidió auxilio".

26 Por eso te alabaré en la gran asamblea 
y cumpliré mis votos delante de los fieles: 
27 los pobres comerán hasta saciarse 
y los que buscan al Señor lo alabarán. 
¡Que sus corazones vivan para siempre! 

Alabanza final

28 Todos los confines de la tierra 
se acordarán y volverán al Señor; 
todas las familias de los pueblos 
se postrarán en su presencia. 

29 Porque sólo el Señor es rey 
y él gobierna a las naciones. 

30 Todos los que duermen en el sepulcro 
se postrarán en su presencia; 
todos los que bajaron a la tierra 
doblarán la rodilla ante él, 
y los que no tienen vida 
31 glorificarán su poder. 
Hablarán del Señor a la generación futura, 
32 anunciarán su justicia 
a los que nacerán después, 
porque esta es la obra del Señor. 

domingo, 10 de julio de 2016

DE MI COMENTARIO A LA SUMA CONTRA GENTILES: SOBRE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA A LA NEURONAL



Libro II, 53. Capítulo 49: Quod substantia intellectualis non sit corpus. (La sustancia intelectual no es cuerpo).

Argumento central
Nihil agit nisi secundum suam speciem: eo quod forma est principium agendi in unoquoque. Si igitur intellectus sit corpus, actio eius ordinem corporum non excedet. Non igitur intelligeret nisi corpora. Hoc autem patet esse falsum: intelligimus enim multa quae non sunt corpora. Intellectus igitur non est corpus.

Esto es: “Nada obra de manera diversa a la que corresponde a la especie, ya que la forma es en cada uno principio de obrar. Por lo tanto, si el entendimiento fuese cuerpo, su acción no excedería el orden de los cuerpos. Luego no entendería sino los cuerpos. Y esto se ve que es falso; pues entendemos muchas cosas que no son cuerpos. Por lo tanto el entendimiento no es cuerpo”.

Ante todo, hay que aclarar que con “cuerpo” Santo Tomás entiende lo que en principio entendía Aristóteles: esto es, todo aquello compuesto de materia y forma. El argumento se limitaría a decir que el intelecto no es un cuerpo, pero veremos que el texto tiene consecuencias no intentadas que van más allá de ese contexto aristotélico.

El esquema del razonamiento es una premisa universal, seguida por un razonamiento condicional modus tollendo tollens: es decir, si p, entonces q, pero no q, luego no p. La premisa universal es “… Nada obra de manera distinta de la que corresponde a su especie, ya que la forma es en cada uno principio de obrar”. La premisa mayor del argumento condicional es “… si el entendimiento fuese cuerpo, su acción no excedería el orden de los cuerpos”. La premisa menor es: “… Y esto se ve que es falso” (no-q). La justificación de la menor es: “… pues entendemos muchas cosas que no son cuerpos”. La conclusión (no-p) es “por lo tanto el entendimiento no es cuerpo”.

Analicemos la premisa universal. Se trata de una analogía de proporción intrínseca entre naturaleza, potencia en acto primero y potencia en acto segundo. Por ejemplo, la potencia apetitiva del tigre tiene la naturaleza del tigre, y por ende el comer del tigre será “tigrezco”, y tan corpóreo como el tigre. Por ello “… Nada obra de manera diversa a la que corresponde a la especie”.
Luego es coherente que Santo Tomás diga “por lo tanto…”: esto es, se sigue de esta premisa que “si el entendimiento fuese cuerpo, su acción no excedería el orden de los cuerpos”. Es decir: un intelecto, humano o no, no podría entender sino cosas corpóreas. Pero, ¿es así? ¿Entedemos “objetos de conocimiento intelectual” que no son cuerpo? Para Santo Tomás es casi evidente que sí, pues rápidamente dice: “… Y esto se ve que es falso; pues entendemos muchas cosas que no son cuerpos”. De lo cual la negación de que el entendimiento sea cuerpo se sigue necesariamente. La clave es, entonces, cómo justificamos la explicación de la premisa menor: “entendemos muchas cosas que no son cuerpos”.

Sin salirnos aún del contexto de su tiempo, podríamos dar las siguientes razones de dicha premisa menor esencial.

La primera la tenemos en el mismo texto. Es la capacidad de reflexión del entendimiento: Nullius corporis actio reflectitur super agentem: ostensum est enim in physicis quod nullum corpus a seipso movetur nisi secundum partem, ita scilicet quod una pars eius sit movens et alia mota. Intellectus autem supra seipsum agendo reflectitur: intelligit enim seipsum non solum secundum partem, sed secundum totum. Non est igitur corpus. Esto es: “En ningún cuerpo su acción se vuelve sobre el agente; pues se ha demostrado en los libros séptimo y noveno de la Física que ningún cuerpo se puede volver a sí mismo sino parcialmente; es decir, de modo que una de sus partes sea movente y la otra movida. Mas el entendimiento en su operación se vuelve sobre sí mismo; pues se entiende a sí mismo no solo parcialmente, sino totalmente. Por lo tanto no es cuerpo”.
Olvidémonos por ahora de los libros séptimo y noveno de la Física de Aristóteles. Lo que Santo Tomás está recordando es que el entendimiento puede “entender que entiende”; o sea, entenderse a sí mismo, lo cual es una propiedad reflexiva del entendimiento (reflexión: volver sobre sí) y única del entendimiento, donde el sujeto que entiende tiene conocimiento de sí: “yo” entiendo. Pero esto es imposible en las capacidades sensibles de conocimiento que están en los seres vivos corpóreos, incluso en las nuestras. El ojo no puede verse a sí mismo, una parte de la piel no puede tocarse a sí misma, y así. Luego la reflexión implica algo que va más allá de lo corpóreo, que es el mismo entendimiento, y por consiguiente parte de lo que el entendimiento conoce que no es cuerpo; es el mismo entendimiento.

La segunda la tenemos en el tema de la verdad, que ya vimos. Cuando afirmo algo que es verdadero, capto la verdad en el mismo momento que afirmo el juicio. Si digo “estoy escribiendo este libro”, el entendimiento capta, a) que está escribiendo este libro (y allí capta “el sentido” de “estar escribiendo este libro”) y b) que es verdad que lo está escribiendo; por reflexión sobre el juicio “estoy escribiendo este libro”. Es decir: que sea verdad no es un segundo “decir”, sino que es una reflexión concomientante sobre lo dicho; y, por ende, dicha reflexión no puede ser corpórea, por el motivo anterior. “… El entendimiento —dice Santo Tomás— reflexiona sobre su acto, no solamente en tanto que lo conoce, sino en cuanto conoce su conformidad con la cosa; lo cual, por cierto, no podría ser conocido sin conocer su propia naturaleza del acto mismo, que no es cognoscible sin que se conozca la naturaleza del principio activo que es el propio entenidimiento, a cuya índole atañe el conformarse con las cosas; y de ahí que según esto conoce la verdad el entendimiento que reflexiona sobre sí mismo”[1].

La tercera es la naturaleza misma del modo como el intelecto conoce. El entendimiento conoce universalmente. No es que el objeto del entendimiento sea universal y por lo mismo el entendimiento es universal, y en tanto tal no corpóreo, porque todos los cuerpos son singulares. No, no es ese el argumento. Lo que Santo Tomás afirma es que el entendimiento conoce “infinitamente”, en tanto “infinitas veces” puede predicar una naturaleza de “varios”. Como ya hemos dicho, “aquello que” el intelecto conoce no es universal en sí (la universalidad es una propiedad lógica, no ontológica), pero no se reduce a este o aquel de los cuales se predica (y ello sí es una característica ontológica de “aquello que es predicado”). Luego, otra vez, por la analogía de proporción entre la potencia y su acto segundo, si el intelecto fuera corpóreo no podría captar “aquello que entiende”, que en cuanto tal no puede reducirse a lo copóreo.

La cuarta es la naturaleza misma de la lógica; esto es, relaciones de razón entre conceptos y proposiciones objetivas. Cuando afirmo que “Sócrates es ser humano” es una de las premisas de la conclusión “Sócrates es mortal”, el entendimiento está dando una segunda vuelta, una segunda mirada, sobre la proposición “Sócrates es ser humano”: ya no solo afirmamos que Sócrates es ser humano, sino que dicha proposición “es premisa de”, lo cual implica una reflexión sobre ella y, conforme a lo ya demostrado, algo que el intelecto no podría hacer si fuese cuerpo.

La quinta es nada más ni nada menos que el entendimiento de que Dios es causa no-finita de lo finito. Entenderlo (entender “ello”), (que es una noción negativa, no es la misma esencia de Dios) es entender algo no corpóreo, con lo cual se demuestra que el entendimiento no es corpóreo.




[1] De veritate Q. 1 a. 9, citado por Llano, A.: Metafísica y lenguaje, op. cit., p. 181.

domingo, 3 de julio de 2016

NOTA INTRODUCTORIA A MI DOCUMENTO DE TRABAJO "ANTES Y DESPUÉS DE POPPER"

ANTES Y DESPUÉS DE POPPER
Reflexiones sobre filosofia de la ciencia

Por Gabriel J. Zanotti

Junio de 2016.

http://www.austral.edu.ar/filosofia/publicaciones/documentos-de-trabajo/ 


Nota introductoria.

El presente texto es una colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996 hasta la actualidad.

Me he dedicado a otros temas en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se dedican a filosofía de la ciencia.
Permítaseme entonces una pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias, filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.

a)      En la primer sección, el primer ensayo trata por primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires, 2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.

El segundo desarrolla un punto adicional del anterior. Dado que Gadamer en Verdad y Método establece la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.

En el tercero trato de establecer una noción amplia de ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia (que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los lineamientos popperianos en su artículo Utopía y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde, por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.

En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia, como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso, por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo, pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones generales de estos ensayos.

El quinto fue para mí en su momento una instancia fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista, como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.
Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers. El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría, aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la base empírica.
Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1), independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría. O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del científico”, sino que afirma que este último debe estar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el “Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.

El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.

El octavo ensayo significa una interpretación del pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro, esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de igual modo que la escuela de Frankfurt pero mejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se lo quiere entender a Feyerabend.
Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla (que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a su puzzle solving.
Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia, la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.

El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de 180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también, en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría, sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último Popper.
Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel[1]- un mensaje que la filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.

El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en “mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puede deducir al realismo. El realismo (un realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa que debe pre-suponerse al método, no deducirse de él.

Pero entonces, ¿cómo fundamentar filosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado que no podemos fundamentar metodológicamente ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico, sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista, siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.

En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos “valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en Popper.

El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles. Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el punto de vista de las implicaciones metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser solamente empírica para ser dialógica, y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a ser una visión del mundo inteligible sólo desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso muestra las consecuencias no intentadas de todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.

El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo, instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo Popper. El artículo explica las razones epistemológicas del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton, mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás, en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus propias conclusiones.

Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend, que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico, sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la ciencia a su propio límite?

Esta pregunta es la que se intenta responde en el ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para “intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend. Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia.

b)      Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a ciencias sociales.
El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.
Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva, limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta. Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional) sino también por la distinción tomista entre finis operis y finis operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación intersubjetiva.

Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero, mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en 1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace al constructivismo, con la diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo (la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido). Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado epistemológico se debe a sus prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.

El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la hermenéutica.

Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde. La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema. Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir el ensayo que enviamos al Journal of History of Economic Thought.

El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque, por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.

El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen –religioso salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo dominante.

Finalmente, el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el tema de la existencia fáctica de esas condiciones  es irrelevante, al estilo Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.

c)      Finalmente, pasemos a la sección tres.
Los tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la” implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.

El art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre ciencia y estado.

Los tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión: es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y político.

Por último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo, ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper (el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la importancia del planteo del autor.

Si a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya le hemos advertido de nuestras tonterías J

Gabriel J. Zanotti

Junio de 2016.





[1] Hempel, C.: “On the Cognitive Status and the Rationale of Scientific Methodolohy” (1988) en Selected Philosophical Essays, Edited by Richard Jeffrey, Cambridge University Press, 2000.