domingo, 7 de febrero de 2016

SANTO TOMÀS Y EL MÉTODO CIENTÌFICO ACTUAL



Ya hemos visto, aunque aún no hemos completado nuestras reflexiones al respecto, que Santo Tomás tiene una rica “filosofía de la física” que permite hacer fértiles conexiones con la filosofìa de la física actual. Pero su filosofía de la ciencia está un poco más escondida. Un lugar clásico al respecto es la Q. 6ta. de In Boethium De Trinitate. Ahí Santo Tomás se pregunta sobre los métodos que Boecio atribuye a las tres ciencias especulativas, que en la tradición de Aristóteles eran la física, la matemática y la “metafísica”, dice ya Santo Tomás. Cuando comienza el tema de la física, Santo Tomás dice algo extraño y poco comentado[1]: “… a veces la pregunta de la razón no puede llegar al término antedicho (se refiere a la intelección de los primeros principios), sino que permanece en ella; por ejemplo, cuando se pregunta y queda en suspenso pendiente de distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí mismas opinión o creencia, pero no ciencia”. Este pequeño parrafito es extraordinario. Santo Tomás dice, refiriéndose precisamente a la física, que “a veces” (no siempre) la razón humana hace preguntas (la traducción española citada decía “inquisición”, que era la traducción ultra-literal de inquisitio), y no puede llegar a respuestas que tengan la certeza ya de los primeros principios, ya de sus conclusiones, sino que “permanece en la pregunta”; a la pregunta hay diversas respuestas “probables”, en las cuales la razón “queda” por ello en la “opinión” y no en la “ciencia”, ya que para Santo Tomás “ciencia” implica certeza.
¿Serán esas preguntas sobre fenómenos astronómico-físicos? ¿Serán esas “respuestas” diversas posiciones astronómicas ya conocidas en su tiempo? Puede ser. Para ello recurramos a un parrafito mucho más conocido, curiosamente en el contexto de las explicaciones trinitarias. Se pregunta Santo Tomás si la Trinidad puede ser conocida por la razón. Contesta que la sola razón humana no llega hasta ahí, pero se pone a sí mismo una objeción, la segunda, según la cual se podría probar a partir de la bondad infinita de Dios. A lo cual contesta[2] que hay dos modos de entender que la razón “pruebe”. Y curiosamente recurre a la cosmología de su tiempo. La velocidad uniforme del movimiento del cielo podía “probarse”, según Santo Tomás, pero otros aspectos no; en esos casos, lo que la razón hace es “mostrar posiciones congruentes con los efectos”; esto es, razones no necesarias que, sin embargo, son coherentes con los fenómenos observados, como, por ejemplo, la teoría (ptolemaica) de los epiciclos y las excéntricas “salvan las apaciencias sensibles” sobre los movimientos de los cuerpos celestes; esto es, se adecuan a lo observado pero no por ello son “posiciones” probadas necesariamente.
¿Es eso un adelando del método hipotético-deductivo Hempel/Popper? Si, porque es claro en ese caso que la teoría ptolemaica de los epiciclos aparece como algo que explica las apariencias —esto es, lo que aparece en los cielos—, pero no por ello queda “probado”. Es decir: “si” la teoría de los epiciclos, “entonces” los movimientos de los cielos que “aparecen”. Ahora bien: estas apariencias “ocurren”, luego… ¿El antecedente? No necesariamente, porque si p entonces q, y q, no necesariamente p. Por eso la pregunta (“¿se explicarán así los movimientos de los cielos?”) queda en la pregunta misma, porque no tiene una respuesta con certeza, sino una “opinión” (las teorías ptolemaicas). Ya sabemos que para Popper la ciencia actual no es certeza, sino precisamente opinión —u opiniones, que Popper llama conjeturas, de las cuales se infieren consecuencias (método hipotético-deductivo), pero no por ello las conjeturas son “probadas”. Lo más interesante, volviendo a Santo Tomás, es que él habló de las “apariencias” sensibles (el término latino es apparientia) lo cual implica que tampoco da a los fenómenos observados el status de verdad con certeza: son apariencias, no certezas. Por lo tanto, el grado de verdad, tanto de las opiniones como de las apariencias que salvan, queda en Santo Tomás muy difuso, lo cual es interesante para quienes creen encontrar en la metodología de la física de Santo Tomás un realismo que sería mayor que el realismo moderado de Karl Popper.
Pero este “método” ¿es compatible con ese conocimiento cotidiano de las esencias del que hablaba Santo Tomás? No, porque, al ser ese conocimiento limitado, no llega precisamente a resonder con certeza esos problemas que precisamente la cosmología occidental se preguntaba y que tenía en Ptolomeo, como después tendrá en Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Einstein, etc., grandes elaboradores de “conjeturas” (independientemente del status epistemológico que ellos se hayan dado a sí mismos). Que el conocimiento de las esencias sea limitado y que por lo mismo no llegue a responder con certeza las preguntas de la tradición cosmológica-física occidental, tiene las siguientes razones:
a. Solo Dios conoce totalmente lo creado. El intelecto humano, no, y menos aún después del pecado original.
b. La sustancia, y por ende su esencia, se conoce a través de sus accidentes, la mayor parte de los cuales son sus dinamismos operativos propios. Y esos dinamismos operativos solo permiten en un solo caso llegar a cierta certeza, como veremos luego (la forma sustancial subsistente humana a través del dinamismo de la inteligencia y la voluntad), pero en los demás casos, que atañen a las preguntas que retrospectivamente consideramos científicas, no. Si sabemos a priori que toda operación y acción emergen antológicamente de una naturaleza, pero ello no nos permite conocer dicha naturaleza con una certeza tal que podamos colocarla como una premisa mayor suficiente para todos los movimientos y acciones de las cosas, evitando así el método hipotético-deductivo. En la vida cotidiana sabemos con certeza que, si tropezamos “nos caemos” o podemos caernos, pero de ahí no se puede elaborar deductivamente la Física I. Sabemos también con certeza que si dejamos de respirar podemos morimos o nos morimos sin más, pero de ahí no podemos derivar, deductivamente, el intercambio oxígeno / anhídrido-carbónico en los alvéolos pulmonares; y así sucecisamente en incontables ejemplos.
c. Cuando Santo Tomás explica que la sustancia primera no es “directamente” conocida por el intelecto, no lo hace porque la sustancia primera sea individual, sino porque es material[3]. O sea: para Santo Tomás, cuanta mayor es la materialidad, como materia de la forma sustancial (veremos eso después), menor es la inteligibilidad, porque lo que se entiende se entiende en tanto está en acto, no en tanto está en potencia, y para Santo Tomás materialidad es potencia en referencia a la forma. Por tanto, es totalmente coherente con la “gnoseología” de Santo Tomás que cuanto más nos adentremos en los misterios de la naturaleza física, menor sea su intelibilidad “directa” y mayor nuestra necesidad de recurrir a hipótesis que, como vimos, según el mismo Santo, nunca van a tener “certeza”.
Algunos podrán decir que esto es compatible con el método hipotético-deductivo actual, pero en su versión inductivista, que es más adecuada a la noción de “inducción en materia contingente”, desarrollada por la escuela tomista de Laval (Simard, De Koninck)[4]. Respatemos plenamente esa posición. Pero me parece que no se alcanza a ver que las razones de Popper para rechazar la inducción en el sentido de que primero es la teoría y luego la observación (una observación, por lo demás, cargada de teoría) no es solo aquella parte de neokantismo de su pensamiento que pudiera ser incompatible con Santo Tomás. Que Popper haya rechazado la inducción en el sentido actual del término, incluyendo esto la primacía de la teoría sobre una observación que nunca es neutra, es totalmente compatible con razones que Popper no expuso, pero que sí son compatibles, como vimos, con la fenomenología actual, y compatibles asimismo con Santo Tomás. Siempre interpretamos el mundo físico, ya sea en la vida cotidiana o en nuestros supuestos “científicos”, desde los presupuestos del mundo de la vida, lo cual implica horizontes que incluyen teorías científicas. La teoría, en este sentido, siempre es previa, porque es un elemento del mundo de la vida que siempre es “lo primero conocido”, si cabe tal expresión. Por consiguiente, la “comprensión” hermenéutica del mundo de la vida incluye: a) la pre-comprensión de teorías que ya están interpretando los supuestos “datos” (de la ciencia o de lo que fuere); b) la re-creación de nuevas conjeturas desde el mundo de vida históricamente habitado.
No es casualidad, por otra parte, que Husserl, que rescata el tema de las esencias a partir de Brentano, haya dicho explícitamente que el error del positivismo es precisamente ignorar el mundo de la vida de donde nace la ciencia[5], y no es de ningún modo casualidad que Alexander Koyré haya sido miembro del cículo de Gotinga[6], los discípulos realistas de Husserl. Koyré afirma dedicidamente la primacía de la filosofía (la teoría) como origen de toda teoría científica[7], y ello influye fuertemente en Kuhn[8], en quien se acaba totalmente la ilusión de alguna observación “neutra” de teoría, cuestión que ya había sido afirmada también por Popper[9], quien se pelea arduamente con Kuhn por otras cuestiones en nuestra opinión menores[10]. La línea Husserl-Koyré-Kuhn, que en última instancia tiene su origen en la línea Aristóteles-Santo Tomás-Brentano-Bolzano, es una línea que parece haberse escapado del análisis del tomismo actual, al menos que yo sepa. Y todo por el tema de si Kuhn o Popper son kantianos, o si Husserl fue “idealista trascendental”, cosas que, a la luz de las aclaraciones efectuadas, carecen totalmente de importancia.
Una conclusión adicional de todo lo anterior, en función de que ya sabemos que Dios ha creado un mundo ordenado (aunque con un grado de falla y casualidad), es que la ciencia, como método hipotético-deductivo, podría interpretarse como una pregunta permanente sobre cómo será realmente y con toda certeza ese mundo creado, con independencia de la falibilidad de nuestras conjeturas. Pero precisamente como esa pregunta es imposible de contestar, o solo la puede contestar Dios, y Él no la ha revelado, el “precio” que pagamos por preguntar sobre lo incognoscible es la falibilidad de nuestras conjeturas, que son fruto de nuestra creatividad; creatividad que intenta cubrir la ignorancia propiamente humana y en la que quedamos aún, más después del pecado original. La ciencia es como una oración permanente hacia cómo es la creación, con una respuesta obviamente falible. O sea: al esquema anterior sobre el agua podríamos agregar ahora lo siguiente:



Y una conclusión final. Según todo esto, el grado de verdad que Santo Tomás establece en su propia versión relativa a las “opiniones” en la física queda muy difuso, y lo mismo sucede con el método hipotético-deductivo actual. Ello es así porque ese grado de verdad no puede deducirse de las mismas premisas metodológicas de dicho método[11]. Lo que sí podemos hacer es relacionar el grado de verdad con la filosofía de la física de Santo Tomás, y ahí la cosa cambia. Esto es, dado que sabemos que el universo físico es creado por Dios y por tanto es ordenado —y por tanto, en sí mismo—, características como la simplicidad, coherencia y fecundidad son características ontológicas del universo en sí mismo; entonces, cuando esas propiedades son valores epistémicos de conjeturas científicas, podemos decir que cuanto más simple, coherente y fecunda es una conjetura en relación a lo anterior, se acerca más a la verdad, porque se acerca a propiedades ontológicas del mismo universo. La noción de verosimilud, o grado de verdad, que Popper intentó tan noblemente, relacionar con la operatoria del método hipotético-deductivo no se puede sacar de ahí. Hay que basarla en una filosofía y teológia de la física donde el universo es creado por Dios según un orden. ¿Cuál es concretamente ese orden? No lo sabemos, pero se trata de una conjetura y un acercamiento constante. Contrariamente a lo que pasa en la vida interior, donde sí podemos tener certeza, sobre el mundo físico exterior solo podemos tener conjeturas. Por eso el conocimiento de las cosas interiores será siempre el consuelo ante la permanente incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Y por eso siempre estaremos más seguros del Dios que nos sostiene que del piso que pisamos. El gran mérito de Popper et alia (especialmente Feyerabend) es que pusieron a la física en su lugar (la incertidumbre), para dejar abierto nuevamente el paso a una metafísica cristiana que ocupará por tanto el lugar de la certeza, donde positivismo y neopositivismo quisieron poner a la física.




[1] In Boethium De Trinitate, Q. V y VI.
[2] ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.
[3] Santo Tomás I, Q. 86, a. 1 ad 3.
[4] Simard, E.: Naturaleza y alcance del método científico; Gredos, Madrid, 1961; Beltrán, O.: El conocimiento de la naturaleza en la obra de Ch. De Konninck; Tesis de licenciatura, inédita, UCA, 1991.

[5] En The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.
[6] Solís, C.: Introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.
[7] En La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas, en op. cit.
[8] En La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.
[9] En La lógica de la investigación científica, cap. V, op. cit.
[10] Ver al respecto Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[11] Lo hemos explicado en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

sábado, 30 de enero de 2016

MENTE, CUERPO, CEREBRO, LIBERTAD

Anexos del cap. 49 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles.


2. La experiencia fenomenológica de lo corpóreo.

Llega el momento de relacionar la unión alma/cuerpo en Santo Tomás, el libre albedrío y la “inmortalidad del alma” (ya vimos que en Santo Tomás esto es la subsistencia de la forma sustancial intelectual) con el pensamiento actual. Hemos visto en su momento que, desde un punto de vista fenomenológico, las “cosas físicas” no son conocidas directamente en tanto físicas, sino en relación con el mundo de la vida, con la intersubjetividad. Por lo tanto, podríamos decir que el cuerpo humano también es conocido en relación con la intersubjetividad. Pero el problema es que el cuerpo humano no es, en la intersubjetividad, una cosa física más, sino una de las claves de la intersubjetividad: el otro en tanto otro es conocido como leib (Husserl, Ideas II) o cuerpo viviente, que se manifiesta empáticamente a mi propio yo, como otro, porque a través de sus manifestaciones corpóreas capto sus dimensiones humanas. Entonces, gnoseológicamente anterior a la captación de las cosas físicas no humanas (ya sean artificiales o naturales) está la intersubjetividad corpórea, desde la cual esas cosas no humanas son captadas. Y en esa intersubjetividad corpórea el cuerpo se manifiesta como dimensión esencial del propio ser, del “yo”. O sea: que la unión esencial entre lo corpóreo y lo intelectual y volitivo no pasa en primer lugar por la teoría hilemórfica, sino por una mostración fenomenológica de la dimensión corpórea del propio yo en la intersubjetividad.

¿Cómo ocurre esto? Según nuestra propia síntesis (que incluye elementos de Husserl, Buber, Levinas, Leocata, por mencionar solamente los principales), los aspectos básicos que manifiestan fenomenológicamente esa mostración son los que siguen:

a)      La mirada

La mirada puede ser comunicante o alienante. Una mirada comunicante, mira, como dice Buber, al otro como un “tú”. Una mirada alienante (para el tema de la alienación, ver Frankl, Freud, Ortega, Fromm) trata al otro como una cosa no personal, al servicio de un plan. (Como diría Habermas, mira al otro con racionalidad solamente instrumental). No necesariamente mirar al otro como un “eso” implica alienación. Ejemplo conocido: un oftalmólogo mira al ojo como objeto; el esposo mira a los ojos de la esposa como sujeto; y el que mira a los ojos de una mujer como una simple cosa a su servicio, no tiene la mirada del oftalmólogo, pero tampoco la del esposo: se trata de una mirada alienante. El cambio de mirada —el cambio de enfoque— se advierte; el que no lo advierte no es humano o está sumergido en la más profunda anestesia existencial de la existencia inauténtica. Pues bien: en esa mirada se advierte el libre albedrío, la intelectualidad y la intención, buena o mala, del actuar. La mirada es una de las manifestaciones humanas donde más se advierte la síntesis corpórea/espiritual del ser humano.

b)      Las manos

De igual modo, las manos humanas están hechas para trabajar y para tocar; cuando un ser humano toca a otro, nuevamente se advierte lo anterior. Tocar puede ser amar, respetar, consolar; o al contrario: invadir, violar, golpear. Las expresiones “no me toques” o “abrázame” constituyen nuevamente una mostración fenomenológica de la síntesis corpórea/espiritual del ser humano. (El lector habrá advertido que no estamos “demostrando” nada: estamos mostrando que es así. Aquí es, como diría Wittgenstein, donde nuestra pala se quiebra. Al que quiera una demostración, vaya a buscar una pala que no se quiebre y siga cavando hasta el infinito).

c)      La palabra

Como explica Leocata[1], la palabra por un lado es laringe, sonido, y es concreta; por el otro, contiene un significado (que corresponde a lo que para nosotros fue la tercera de las razones por las cuales el intelecto conoce “cosas que no son cuerpo”); un significado que no se reduce a lo singular y corpóreo. El habla humana es la expresión corporal de la naturaleza intelectual del ser humano. Ese significado se capta en el contexto pragmático de los juegos del lenguaje, por supuesto.

d)      El rostro
Tema trabajado por Levinas, como se sabe, muy relacionado con el tema de la mirada que “vimos” en el punto “a”. No por casualidad el rostro humano, junto con las manos y todo el cuerpo, acompaña el lenguaje del ser humano: el rostro habla junto con el habla. El rostro muestra también lo más profundo del yo. El famoso Retrato de Dorian Gray tiene un símbolo profundo: el rotro es la mostración permanente de nuestro yo espiritual. Por eso es verdad que, a partir de cierta edad cada uno es responsable de su rostro…

e)      Todo el cuerpo humano es manifestación de nuestra naturaleza intelectual y volitiva. Esto es muy conocido (Gehlen y otros). Rostro, manos, pies, posición eréctil…, todo está enfocado al encuentro con el otro, a la comunicación, a la transformación del medio ambiente, o al revés: al des-encuentro. El cuerpo manifiesta la opción espiritual decisiva: bien o mal.

Por lo tanto, si ahora tratamos de ajustar el lenguaje, debemos decir que el ser humano no es una dualidad de dos cosas: un espíritu por un lado y un cuerpo por el otro, al estilo platónico o cartesiano. La fenomenología del Leib muestra que el ser humano es una síntesis: una unidad espiritual-corpórea. El yo, siempre en relación con el tú, tratado como tal o no, es un cuerpo humano, que es captado por el ser humano humanamente: esto es, en relación a sus manifestaciones espirituales, como hemos visto.

¿Se puede mantener para ello el lenguaje de Santo Tomás, según el cual el cuerpo humano tiene una forma sustancial que lo hace humano? Si por forma sustancial entendemos el coprincipio actual de la esencia, por supuesto. La esencia humana, la naturaleza humana, es una naturaleza “espiritual” (intelecto y voluntad libre) esencialmente encarnada o, si se quiere decirlo de otro modo, un cuerpo “espiritual”. Ello no implica partir de la teoría hilemórfica de Aristóteles y luego aplicarla a lo humano, sino: a) demostrar que el intelecto y la voluntad no son algo corpóreo; b) mostrar que nuestro cuerpo humano manifiesta la inteligencia y la voluntad. A su vez, cuando demostramos que “no son algo corpóreo”, lo que conocemos de “lo corpóreo” es conocido desde el mundo de vida humano, y por lo tanto hay ahí un círculo hermenéutico.

3. El debate actual mente-cerebro

A la luz de lo anterior, los debates actuales mente/cerebro, mente/cuerpo se pueden reencaminar.
Hay dos grandes posiciones sobre esta cuestión: una según la cual todas nuestras manifestaciones intelectuales y volitivas son epifenómenos neuronales; otra que implica algún tipo de dualismo, por el cual se podría demostrar que el intelecto humano no se reduce a lo corpóreo, pero luego nace nuevamente el problema de la explicación de la interacción entre mente y cuerpo, igual que el problema de la comunicación de las sustancias en toda la filosofía moderna. El “autor modelo” de la primera posición sería Bunge; el de la segunda sería Popper. Por supuesto, hay una amplia gama de posiciones intermedias, todas reseñadas en el libro de J. J. Sanguineti, donde se han estudiado autores clásicos del debate como Kenny, Putnam, Popper, Ryle, Searle, etc[2].
¿Puede reducirse “lo intelectual” a lo que hoy conocemos como un epifenómeno neuronal? No, y ya hemos demostrado por qué. Pero entonces ¿cómo se explica que ante un daño que comprometa al sistema nervioso nuestras más altas funciones intelectuales y volitivas queden dañadas? Porque nuestra esencia es humana y, por lo tanto, nuestro intelecto y nuestra volundad, para pasar de la potencia en acto primero a la potencia en acto segundo (esto es, el ejercicio de la potencia, no la potencia misma) necesitan al cuerpo: dado lo que ahora conocemos, al sistema nervioso central. Por eso sencillamente, si me desayuno con tres litros de Vodka, no voy a estar en óptimas condiciones para dar una clase. Incluso un daño en principio permanente (porque nunca sabemos qué es lo permanente en esos casos) al sistema nervioso central puede implicar que mis facultades intelectuales y volitivas no se puedan manifestar nunca, pero ello no implica, deductivamente, que hayan dejado de ser en acto primero.

¿Y qué hay de los argumentos de Popper? Son importantísimos. Para explicar la no reductibilidad de la inteligencia humana a lo solamente corpóreo, Popper utiliza la capacidad dialógica humana. Si fuésemos solamente corpóreos, estaríamos “determinados” (esa “determinación” sería compatible con el indeterminismo de un universo cuántico) a decir lo que estamos diciendo. O sea, alguien nos hablaría y nosotros contestaríamos, pero tanto lo que el otro dice como nuestra respuesta no sería fruto de un argumento lógico y un convencimiento racional, sino de una determinación física. Popper redescrubre, por ende, en la razón crítica, en la argumentación, en la lógica y en “el significado en sí mismo” de “lo” que está siendo dicho (mundo 3) las razones que ya Santo Tomás tenía (que ya vimos) para mostrar que “el intelecto no es cuerpo”. Popper es importantísimo para este tema y lamentablemente los cientificistas actuales lo siguen ignorando. De lo que Popper carece, obviamente, es del enfoque fenomenológico que le permita concluir en una noción de lo humano como unidad, como síntesis espiritual/corpórea.

3.1  El debate mente/cerebro a la luz de ciertas implicaciones de la filosofía del lenguaje actual

Síntoma de lo anterior es que la tesis popperiana del “mundo 3” es una forma actual de reeditar los argumentos de Santo Tomás sobre la irreductibilidad de lo intelectual a “lo material”. ¿Qué es en sí misma la teoría de la relatividad? No es ninguno de los ejemplares físicos donde está impresa (mundo 1); no es tampoco el estado de ánimo que nos produzca (mundo 2): es “lo que” ella dice. Su “significado en sí mismo” (sin ignorar que el “en sí mismo” implica que el nivel semántico del mensaje contiene en potencia lo que en el nivel pragmático del mensaje pone en acto) no se puede reducir a lo material. Dicho en términos de filosofía del lenguaje: el significado del mensaje no se identifica con el soporte físico del mensaje, sea papiro, papel, fibra óptica, silicio, etc. Por ello solo el ser humano, entre los diversos animales, puede “hablar”: porque capta ese significado (como vimos, dado en proposiciones que tienen conceptos universales), que se da en la palabra con prioridad ontológica (por eso la palabra es ontológicamente anterior al lenguaje gestual). O sea: “lo que” se dice nunca puede ser igual al material en el cual y con el cual se graba, se escribe o se emite lo que se dice. El que diga que la inteligencia es igual, o epifenómeno, del derebro, no ha captado lo anterior. Y apenas intente decirlo o argumentarlo, Popper le diría que ello es contradictorio con su posición. Ya sea el universo newtoniano o cuántico el que determine qué voy a pensar y decir, ¿para qué entonces me quieren “convencer” de ello?; ¿para que yo “libremente” me haga materialista?

3.2  Inteligencia artificial

Lo anterior nos permite enfocar también el tema de la inteligencia artificial, o si las computadoras pueden ser inteligentes como los humanos. Después de haber visto que la inteligencia no puede reducirse a lo corpóreo, la respuesta es obvia. Ninguna evolución de las computadoras puede implicar una acción superior a su propia naturaleza. Como hemos visto, el “soy”, el reconocimiento del otro en tanto otro, la conciencia de sí, la verdad, la captación del “sentido” es algo que va más allá de las máquinas de calcular avanzadas, que son las computadoras. Esto no será comprensible a la mentalidad positivista que ha igualado inteligencia con cálculo computacional, pero el que nos ha seguido hasta ahora creo que puede entendernos. La cuestión no es que las computadoras no puedan “sentir”: es que no pueden entender. Ese es el punto. Detrás de la suposición contraria está el supuesto, falso, de que conocimiento es igual a información[3]. No. Conocer no es copiar, grabar y repetir. Ello es información y, como bien ha señalado Mariano Artigas, esa información implica, sí, en la naturaleza física la decodifiación de “mensajes” (como el ADN)[4], pero no la “captación del sentido”. Conocer, en cambio, como hemos visto, es estar en el mundo de la vida, y la interpretación, como también hemos visto, deja de ser una opinión adicional a un dato: es el mismo acto del intelecto, como comprensión en un mundo de la vida. Sé que es muy difícil cambiar este paradigma, pero el sufrimiento permanente de sus consecuencias es terrible. La invasión permanente del mundo de la vida por la razón instrumental (bien denunciado por la escuela de Frankfurt, aunque, lamentablemente, a través del falso paradigma de la teoría de la alienación de Marx) destruye como un cáncer las actividades humanas más importantes. Una de ellas es la organización del sistema escolar actual, que se basa en copiar y repetir, con incentivos totales a la repetición y con castigos a la creatividad y a la crítica. Todo ello favorece una idea “computacional” del conocimiento, porque grabar, procesar de forma automática y repetir es lo que hacen precisamente las computadoras, no los humanos. Quienes tratan de entender la inteligencia humana comparándola con lo que hace una computadora no han comprendido que operaciones intelectuales como la empatía, la creatividad, la crítica, la interpretación no son actividades adicionales a la inteligencia, sino la inteligencia misma. Que además la inteligencia humana pueda calcular, comprendiendo lo que hace cuando calcula (que para colmo no es lo habitual), es la actividad “adicional”, y no al revés. Que muchos religiosos traten de “enseñar” religión a través de un sistema escolar así concebido, con el fracaso permanente que ello implica, con lo contradictorio que ello es para la fe, y que esto no se diagnostique y se sufra permanentemente, como las pestes medievales que no se sabía de dónde venían, o como los cánceres actuales, es una muestra horrorosa de hasta dónde ha calado el paradigma positivista y computacional del conocimiento y cuánto puede corroer las actividades más nobles de lo humano[5].

Yo no niego que en un futuro un androide pueda tomar conciencia de sí mismo, con todo lo que ello implica, como encantadores personajes de la ciencia ficción, como Data, de Star Trek The Next Generation; Sonny, de Yo Robot; “The Doctor” de Star Trek Voyager (este último caso es muy interesante pues se trata de un holograma, o sea, de fotones); los androides de Alien el octavo pasajero, el famoso Hall de 2001 Odisea del Espacio, los schwarzeneggerianos terminators, los “replicantes” de Blade Runner y (me quedo corto) tantas otras encantadoras personas robóticas. Pero en ese caso no habrá sido una evolución de su misma naturaleza computacional: habrá sido una verdadera transformación sustancial; una mutación que se producirá (como toda mutación) por vaya usted a saber qué azar, como lo fue el paso a la primera macromolécula orgánica viviente. Habrá que estar atentos.

3.3  Inteligencia animal

Lo mismo ocurre con la inteligencia animal. Santo Tomás había descrito las impresionantes habilidades prácticas de los animales (que se pueden llamar inteligencia práctica) o en el sentido interno “estimativa”; así que nada nuevas son las impresionantes habilidades racionales de delfines, monos y otros simpáticos animales. Y su empatía, ni qué hablar, es obvia también; por consiguiente: cuanto más conozco a las personas, más quiero a mi perro. obvio también. El asunto es, como vimos, si pueden captar “el sentido”; si pueden tener conciencia de sí; si pueden crear, interpretar, criticar —actividades que son la esencia misma del intelecto—, todo lo cual deriva en cultura e historia. Todo parece indicar que no.

Sé que actualmente se trabaja en el tema del lenguaje animal y que supuestamente hay monos que parecen desarrollar lenguaje: son capaces de leer, señalar, pedir, reconociendo conceptos en palabras. Si detrás de ello está que captaron el sentido, entonces son personas. Pero hasta que no puedan hablarlo, será un misterio reservado a Dios. ¿Cómo saberlo?[6] De todos modos, hay que estar atentos también. Estas capacidades de ciertos mamíferos superiores nos generan una seria advertencia en cuanto a nuestras relaciones con ellos.

3.4  El rechazo al cartesianismo en ciertos ámbitos de la filosofía analítica actual

A la luz de todo lo visto, no podemos hacer más que acercarnos a la posición de A. Kenny[7], que, reivindicando a G. Ryle, rechaza fuertemente el dualismo cartesiano en la noción de “mente” y retoma precisamente nociones básicas de la antropología y psicología (no profunda) de Santo Tomás, para destacar la unidad entre lo que llamamos lo mental y el cuerpo humano: “yo” es todo mi cuerpo y no una cajita espiritual metida en algún lugar. Kenny tiene razón, pero su comprensión histórica del dualismo cartesiano es totalmente injusta, igual que la de todo el tomismo actual en general y que la de Heidegger, Hayek, etc. Además, permanece fiel a Aristóteles y se separa de Santo Tomás precisamente en el punto de la subsistencia del intelecto después de la muerte, porque no termina de ver el eje central del argumento de Santo Tomás al respecto. Que el intelecto sea subsistente y que esto no dependa en la Suma contra gentiles de la teoría hilemórfica de Aristóteles coloca a Santo Tomás mucho más cerca de San Agustín, de Descartes y de Husserl que de Aristóteles, como bien vio Edith Stein y como Leocata lo destaca permanentemente. La esencial corporeidad del ser humano pasa por el análisis del leib husserliano antes que por la teoría hilemórfica aristotélica, “aunque” esta última pueda ser: primero, actualizada a partir de la fenomenología (cosa que hemos hecho a nivel tesis); segundo, actualizada en relación con las hipótesis científicas actuales (cosa que haremos a nivel hipotético).

4        Sobre el libre albedrío

A la luz de todo lo anterior, los debates sobre el libre albedrío se facilitan. Toda negación actual que provenga de una concepción materialista del ser humano se desvanece. El mismo argumento aplica: si hay razones del sistema nervioso central que hagan mínimo o nulo al libre albedrío, es porque un impedimento físico hace que la voluntad no pueda pasar del acto primero al acto segundo, y esto a su vez porque el mismo intelecto tiene el mismo problema; pero no porque la voluntad libre haya desaparecido en acto primero. Por supuesto, ante la física actual, los determinismos mecanicistas de fines del siglo XIX (Laplace) ya han sido reemplazados por el indeterminismo cuántico, pero no es este último el motivo del libre albedrío (al que no hay que confundir con “no predictibilidad”, porque ello aplicaba también a Laplace), sino la naturaleza intelectual misma de la voluntad. O sea: el libre albedrío en lo humano es compatible tanto con un determinismo físico, al estilo universo newtoniano, como con un indeterminismo cuántico. Por lo demás, si el libre albedrío es compatible con la providencia divina, ya lo hemos comenzado a tratar y lo seguiremos tratanto en el comentario al libro III.

Comentemos ahora otros aspectos actuales de esta cuestión.

4.1 Libre albedrío y el psicoanálisis de Freud

Ante todo, enfatizamos “de Freud”; o sea, lo que diremos se basa en nuestra propia interpretación de sus textos[8] y no en ninguna de sus escuelas interpretativas posteriores. Es muy común creer que Freud afirmó que el ser humano no es libre ante sus impulsos sexuales. Nada de eso. En primer lugar, Freud ni se introdujo con la noción de libre albedrío en el sentido tradicional del término. Era un médico neurólogo, de formación positivista: el problema ni se le planteaba. En segundo lugar, creer que Freud plantea a un ser humano esclavo de sus impulsos es desconocer la esencia del psicoanálisis. La evolución del aparato psíquico implica precisamente someter al control del yo la madeja indiferenciada de pulsiones que es precisamente el ser humano cuando nace. Esa madeja indiferenciada, como pulsión de vida, como “libido”, no es sexual en el sentido genital, pero tampoco es no sexual. Este es un tema sobre el que hay que leer a Freud directamente y llegar a las propias conclusiones.

Pero, como veníamos diciendo, lo que llamamos “consciente” o “yo” (que no es el yo “filosófico”) trata de mantenerse entre fuerzas contrapuestas, que son las dos tópicas: ello, yo, superyo; inconsciente, preconsciente, conciente; ambas tópicas se entrecruzan; y a las dos se agrega, además, el principio de realidad. Es decir, fuera de un “descontrol”, hay un yo o un consciente que precisamente trata de estar controlando las fuerzas opuestas que vienen del superyó, o el ello, o el inconsciente. Por supuesto, esto se da en diversos grados. El desarrollo normal de la psiquis implica que las pulsiones originarias, al no poder satisfacer directamente su objeto, encuentran objetos sustitutivos de la pulsión, y eso es la neurosis. Las fobias, las histerias, las angustias, etc., constituyen “precios” que hubo que pagar para poder adaptarse a las exigencias del marco cultural. Por supuesto, estos precios se pagan en diversos grados, pero todos experimentamos síntomas: conflictos originados en esas neurosis. El que verdaderamente no ha podido incorporar las normas del orden social es el perverso o el psicótico (en sentido técnico).

El objetivo de Freud jamás fue “liberar” al neurótico para que el inconsciente se estrelle con el principio de realidad. El que diga lo contrario sencillamente no lo leyó. Al revés, el objetivo del psicoanálisis es una introspección socrática, para que el paciente logre descubrir por sí mismo el origen del conflicto que tenía condionada su conducta, a fin de poder ensanchar las posibilidades de su yo de manera terapéutica. Es verdad que nuestros conflictos condicionan nuestra acción, y en ese sentido cuanto más inconscientes seamos de nuestros conflictos y más los neguemos (cosa habitual), nuestro margen de libre albedrío será menor, pero ello no quiere decir que no lo tendremos “en acto segundo”. Si tengo una fobia a determinado animal, resultado de que la ambivalencia afectiva con mi padre desplazó mi agresión de él hacia el animal, y entonces veo al animalito en cuestión y me quedo paralizado por el miedo, es obvio que mi conducta va a estar “condicionada” por ello, pero el neurótico es capaz de tomar decisiones ante su miedo; lo que no puede es no sentir esa fobia. Pero podría liberarse de ella, en cierta medida, una vez descubierto su origen y redireccionada la pulsión que la originó. En este sentido, uno de los frutos del psicoanálisis es aumentar el espacio de decisión del yo, lo cual, traducido a filosofía, implica aumentar el ejercicio del libre albedrío en acto segundo. Por ello dice Freud: “… Una vez reintegrado lo reprimido a la actividad anímica consciente, labor que supone el vencimiento de considerables resistencias, el conflicto psíquico que así queda establecido y que el enfermo quiso evitarse con la represión, puede hallar, bajo la guía del médico, una mejor solución que la ofrecida por el proceso represor. Existen varias de estas apropiadas soluciones que ponen un feliz término al conflicto y a la neurosis, y que, en casos individuales, pueden muy bien ser combinadas unas con otras. Puede convencerse a la personalidad del enfermo de que ha rechazado injustificadamente el deseo patógeno y hacerle que lo acepte en todo o en parte; puede también dirigirse este deseo hacia un fin más elevado y, por tanto, irreprochable (sublimación de dicho deseo); por último, puede reconocerse totalmente justificada su reprobación, pero sustituyendo el mecanismo —automático y, por tanto, insuficiente— de la represión por una condenación ejecutada con ayuda de las más altas funciones espirituales humanas o, lo que es lo mismo, conseguir su dominio consciente[9]. (La palabra “represión” significa en Freud el redireccionamiento que el preconsciente hace de la pulsión en la evolución de la psiquis infantil, y por tanto nada tiene que ver con “resistir una pulsión” en la etapa adulta). La conclusión es más que obvia. El psicoanálisis de Freud, lejos de negar el libre albedrío, lo amplía. Obviamente, él no hablaba en términos filosóficos clásicos, pero es una conclusión que coincide con lo que él quería decir y coherente con una interpretación de su pensamiento compatible con Santo Tomás. Lo que hayan hecho con Freud los freudianos posteriores pasa sobre todo por las interpretaciones marxistas y frankfurtianas de Freud que, estoy seguro, él mismo las habría desautorizado explícitamente.





[1] En Lenguaje, Persona, Realidad, op. cit., cap. parte II, cap. 3.
[2] Sanguineti, J.J.: Filosofía de la mente, Palabra, Madrid, 2007.
[3] Hemos criticado esa identificación en Zanotti, G.: Conocimiento versus información, Unión Editorial, 2011.
[4] Ver su libro La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., cap. II punto 3.
[5] Sobre el tema del “trans-humanismo” ver Auleta, G.; Colagé, I.; y D´Ambrosio, P.: “A critical assessment of transhumanism”, en Acta Philosophica (2013), 22.
[6] No en vano, en la primera película El planeta de los simios (1968), como en la última, El origen del planeta de los simios (2011), el momento clave es: en la primera, cuando el personaje de C. Heston puede hablar;y en la última, cuando César puede hablar.
[7] Kenny, A.: Aquinas on Mind, Routledge, 1994, y La metafísica de la mente, Paidós, 2000.
[8] Freud, Sigmund, Obras completas, op. cit.
[9] Freud, Sigmund, Psicoanálisis, op. cit., t. II, p. 1545. Las bastardillas son mías. 

domingo, 24 de enero de 2016

HAY QUE BAJAR EL GASTO PÚBLICO


No soy un apocalíptico, un libertario fuera de la historia o un cruzado. Las primeras medidas del gobierno de Macri a nivel macro han sido comprensibles. Cristina la psicópata vació intencionalmente lo poco que quedaba de reservas precisamente para que se enfrentara con un problema social insoluble. El equipo de Macri se adelanta a esta maquiavélica jugada y pide empréstitos que permiten afrontar pagos y deudas pendientes y liberar el tipo de cambio, al menos según el paradigma de que necesitaban un banco central con reservas para hacerlo. Ok. Comprensible.

Pero me parece que este gobierno está convencido de que el estado tiene un rol fundamental en el desarrollo. Ok, ya no es para la Cámpora, para la propaganda kirchnerista, para persecusión ideológica ni para robos y asesinatos. Excelente, un giro de 180 grados. Pero es un estado para infraestructura, para empresas eficientes, para organismos de control honestos y probos.

¿Y cómo se financia todo ello? Macri no puede escapar a la terrible, no santísima, trinidad: inflación, impuestos o deuda externa. Parece que no están dispuestos a aumentar los dos primeros, luego queda la tercera, y la última reunión de Davos así parece confirmarlo.

¿Pero con qué se financia la deuda externa a largo plazo? Con inflación o con impuestos. Es un círculo vicioso inexorable. Luego, si no reduce a mediano y largo plazo el gasto público, tendrán que seguirse endeudando, hasta que la deuda produzca situaciones de default real, técnico o marciano, no importa: y entonces el peso de depreciará nuevamente, el dólar subirá, las reservas se acabarán, y si sigue Pray Gay en el gobierno, el que comparó al mercado con la ley de la selva, él mismo se verá obligado a reinstalar el cepo cual eterno retorno nietzcscheano macroeconómico.


Ya sé todo lo que me van a decir los macristas. Que no sé nada de estas cosas, que soy sólo un filósofo que por leer a Mises se cree que puede dar consejos, que déjenlo gobernar, que recién comenzó, etc. Pero en los primeros años de Menem también todo era color de rosa y muchos liberales nos mandaban al cuerno cuando explicábamos lo mismo. En realidad la audiencia de este artículo no son los funcionarios macristas, tengo bien en cuenta que soy nadie para ellos. La audiencia son todos los futuros argentinos que dentro de 8 o 9 años, Dios no lo quiera, estén protestando contra “el neoliberalismo de Macri” y sus consecuencias. A ellos, de buen modo, por supuesto, les enrostraré este artículo infnitas veces, cuantas haga falta. Pero no será un triunfo de mi parte; será, nuevamente, una derrota para absolutamente todos.

domingo, 17 de enero de 2016

LA TEORÍA HILEMORFICA Y LAS TEORÍAS CIENTÍFICAS ACTUALES

(Anexo 5 del cap. 48 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás)

La teoría hilemórfica de Aristóteles juega, como hemos visto, un rol central en el pensamiento de Santo Tomás, aunque, como hemos visto, Santo Tomás demuestra en la Suma contra gentiles la subsistencia del intelecto y el libre albedrío de la voluntad sin recurrir a ella como premisa mayor. Respecto a la unidad alma/cuerpo, hemos recurrido a la “experiencia fenomenológica del cuerpo”, donde tampoco la teoría hilemórfica funcionaba como premisa mayor. Sin embargo, la teoría hilemórfica de Santo Tomás es una de las más importantes hipótesis sobre filosofía de la física utilizada ampliamente por él. Amerita ser tratada conforme a los paradigmas científicos actuales.

Se podría decir que la teoría hilemórfica es una tesis de la filosofía de la naturaleza, que no utiliza el método hipotético-deductivo, y que por lo mismo se mueve en un plano diferente de las hipótesis científicas, sean cuales fueren. Pero ello no es tan simple. En su momento fue el eje central de la física de Aristóteles: de lo que hoy llamaríamos física. Fue concebida por Aristóteles fundamentalmente en el margen de los debates griegos sobre lo uno y lo múltiple, donde la diferencia entre filosofía y física no estaba planteada en términos actuales, y además creemos que fue concebida por Aristóteles fundamentalmente desde su experiencia como biólogo. Pero aun en el caso de que, como hoy, en la mayoría de los manuales tomistas la teoría hilemórfica se presente como una filosofía de la naturaleza, con certeza filosófica no ligada al nivel hipotético-deductivo de las ciencias naturales, eso es muy difícil. En la experiencia fenomenológica de lo corpóreo, este último es visto desde lo humano, pero la teoría hilemórfica, como tal, no parece depender del leib husserliano. Si respetamos esa característica, la teoría hilemófica dependerá necesariamente de lo que cada época histórica considere —consciente de ello o no— que son las hipótesis fundamentales sobre lo material. O sea: ¿Qué es la naturaleza física, independientemente de la experiencia humana de lo corpóreo? Y ahí comienzan los problemas. La respuesta del atomismo prearistotélico fue una; la de Aristóteles, otra (la teoría hilemórfica); la de Copérnico-Galileo-Kepler-Newton, otra; la de Einstein, otra; la de Plank-Heisenberg-Schrödinger, otra; la de Howking, otra; y así indefinidamente.

Pero entonces ¿se puede, como pretende el tomismo actual, mantener una versión de la teoría hilemórfica que sea como una especie de filosofía de la física, que integre a los diversos paradigmas físicos actuales?Trataremos de contestar la pregunta.

5.1  El atomismo, el neopitagorismo y el “mundo clásico”.
Ante todo, no olvidemos que Aristóteles rechaza uno de los programas de investigación que a finales de los siglos XVIII y XIX tuvo una notable progresividad teorética y empírica: el atomismo. Leucipo y Demócrito concibieron un mundo atomista; fue su modo de resolver el problema de Parménides: hay diversos infinitos, materiales e indivisibles unos, eternos e inmutables otros. Aristarco incluso concibió al cosmos casi como Newton, que lo concibió veinte o veintiún siglos después. Pero Aristóteles no consideró buena esa solución, y su teoría de la materia y la forma fue su modo de integrar las ideas platónicas con la diversidad de lo material, ende su teoría de la potencia y el acto. Todo esto es bien conocido. Solo quiero recordar al lector el contexto en el que la teoría hilemórfica fue concebida y el por qué de su rechazo del atomismo.

Pero la teoría de Aristóteles no era solo físico-biológica (en sus propios términos), sino mantenía una tesis ontológica que provenía de Platón y que Santo Tomás reintroduce en su contexto creacionista. Todo ente, con la máxima analogía del ente, es uno de Dios para abajo. Por lo tanto, la razón metafísica última de Santo Tomás para afirmar que incluso un ente “físico” es “un” ente es que el acto de ser no se dice de varios al mismo tiempo, sino de “un” ente. Por lo tanto este, tigre, en tanto tiene acto de ser, es de algún modo un tigre, y no varias cosas unidas accidentalmente.

Pero este aspecto de la metafísica de Santo Tomás no pudo sobrevivir a la caída del paradigma cosmológico aristotélico-ptolemaico. Decartes lo elimina sin darse cuenta, al rechazar la teoría hilemórfica, cosa que por otra parte no presentaba ningún problema en su ontología, porque la res extensa es geométrica y por tanto la unidad de las cosas “extensas” es obviamente accidental. El hombre es uno, sí, pero paga con ello el precio de un dualismo antropológico clásicamente conocido y que nosotros hemos rechazado desde la experiencia fenomenológica del leib.

El motivo de la caída del paradigma aristotélico-ptolemaico no es solo en el nivel filosófico de la filosofía de la naturaleza cartesiana frente la aristotélica. El neoplatonismo y el neopitagorismo del siglo XVI, según conocidos estudios de Koyré y Kuhn, y de los cuales estoy convencido, re-introduce la alta matemática neoplatónica por la crisis del paradigma ptolemaico, como Kuhn lo ha explicado. Copérnico introduce su “sola hipótesis matemática” como una solución matemática al problema de la retrogradación de los planetas. Con ello, dándose cuenta o no, tira abajo la división entre el mundo sub-lunar y el supra-lunar, y como efecto dominó, una nueva concepción del universo se expande: una física-matemática universal. No tenemos conciencia hoy de lo que significó esto en su momento. Hasta entonces el mundo sublunar, el de todos los días, estaba exento de las matemáticas precisamente por su contingencia. Desde Copérnico en adelante; desde el centro del universo para todos lados; esto es, desde el sol hacia todos lados, el universo físico “es” matemático. Galileo ensancha la inercia a todo el universo; Kepler concibe las órbitas elípticas; Newton sistematiza inercia, gravitación, masa y movimiento, pero, además, introduce la “tesis” del universo infinito en el espacio. Nuevamente, es Koyré el que nos recuerda la revolución conceptual que ello significó. El universo físicomatemático es infinito en el espacio. Agreguemos a ello las nuevas hipótesis astronómicas del siglo XIX, donde el Sol no es más que una estrella lejana en una elipse de una galaxia entre infinitas galaxias, para que se pierda toda noción de referencia absoluta al decir “dónde” estamos. Allí estsaba Einstein, a un paso. De allí a la relatividad del espacio-tiempo no había mucha “distancia”; que lo que llamamos cuerpos no son más que energía “concentrada”; que la gravedad es una curvatura en el espacio-tiempo no fue tanta revolución. Porque, finalmente, todo ello es el universo clásico: aun en Einstein, un gato es un gato, aunque vuelva más joven que todos nosotros si viaja y vuelve a la estrella más cercana cerca de la velocidad de la luz, o aunque pueda evitar desintegrarse viajando por un agujero de gusano Einstein-Rosen.

Esto es lo mismo que con la lógica matemática. La gran diferencia no es entre la lógica aristotélica y las lógicas matemáticas: ambas son lógicas clásicas, donde el principio de no contradicción es el mismo, donde si p entonces q, y donde no puede ser al mismo tiempo que p y no-p. En la física, el mundo clásico abarca desde siempre hasta Einstein. Vayamos entonces por pasos. En ese mundo, ¿cabe una versión “universal” de la teoría hilemórfica de Aristóteles, interpretada por Santo Tomás, que sea compatible con la transformación de la física desde Copérnico en adelante? El tomismo clásico respondió en dos pasos: primero, con algo que Santo Tomás ya había concebido en su momento: la teoría de los cuerpos mixtos. Santo Tomás sabía ya que en cuerpos complejos, como los vivientes, convivían al mismo tiempo los “elementos” ya conocidos desde Aristóteles. El tomismo posterior (Hoenen, Jolivet, Selvaggi, Tresmontant), al tanto de las transformaciones de la física y la química, coherentes con las teorías atómicas clásicas (Rutherford, Bohr), actualizaron la tesis de los elementos en los cuerpos mixtos, como la existencia “virtual” de los elementos en el compuesto, en estado de “potencia próxima al acto”: una molécula de agua tiene la “forma sustancial” agua. Sabemos que está compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de exígeno, pero no conforman por ello una unidad accidental, como los ladrillos de una casa o las partes de un juego para armar, que se arman y se desarman para conformar diversas formas “accidentales”, pero no sustanciales. No: están en el compuesto en estado de potencia próxima al acto. Si se divide la molécula (el “mínimo natural”) deja de ser una molécula de agua para pasar a ser “otras cosas”, pero ya no agua, y los elementos pasan al acto (hidrógeno y oxígeno); antes estaban en potencia; habían adquirido la forma sustancial del agua, pero mantenían sus propiedades básicas para, una vez dividido el compuesto sustancial, volver a “ser plenamente” lo que eran. Buena hipótesis. Si la llevamos a cuerpos donde hay mayores grados de unidad, como los mamíferos superiores, la “forma sustancial” aparece con más claridad como un principio organizativo del cuerpo, que lo hace ser tal cuerpo, compatible ello con la teoría actual del ADN. Si lo llevamos a lo humano, por ejemplo: parece evidente que cada uno de nosotros es uno; Juan, por ejemplo, es uno; no hay millones y millones de juanes, por más que sus átomos sean millones de millones: es que su forma sustancial es el principio organizante de una materia que, de lo contrario, sería “nada”, y esa forma sustancial da el ser tal a sus elementos. O sea: todo en Juan es humano: los hidratos de carbono que circulan por su sangre, por ejemplo, son “humanos”, pero, como están en estado de potencia próxima al acto, vuelven a ser azúcares “sustanciales”, una vez expelidos del cuerpo humano.

Un segundo paso —indispensable a mi juicio— fue dado por Artigas y Sanguineti. Por Artigas, sobre todo en sus últimos libros[1]. Como ya hemos comentado, la tesis principal de la filosofía de la física de Artigas, donde conecta al big bang, el evolucionismo y la providencia en Santo Tomás, es la autoorganización de la materia; esto es casi lo contrario de la entropía. La evolución del universo hacia moléculas macroorgánicas, y de ahí hasta el hombre, no solo da razón al principio entrópico, sino que además muestra en el universo un “dinamismo”, una finalidad, hacia “estructuras” cada vez más “unas”, que conforman finalmente a los seres vivos y al hombre. Ese dinamismo y estructuración originan esos “sistemas centrales” que se ven sobre todo en los seres vivos, y es ahí donde Artigas ve la forma sustancial de Aristóteles como el principio organizante y unificador de las “sustancias” en ese sentido; incluso, asignando al ADN un papel de “información” en la naturaleza, también autoorganizado. Detrás de esto se ve una tesis ontológica que encaja con el unum como trascendental: del principio del universo hasta ahora, “cada vez más” unum (unidad), que encaja con lo que habíamos visto como despliegue analógico de la unidad del ente. Si combinamos ahora esto con lo que sabemos de física y cosmología, parece obvio que esa unidad es cada vez más sólida cuanto más alto es el filum evolutivo de los seres vivos. La “forma” no solo ordena —esto es, da una “unidad de sentido” (al decir de Leocata) a cada ser vivo—, sino que es la clave del orden natural. Como hemos dicho, para ir al “detalle” de este orden natural dependemos de hipótesis, de conjeturas, pero no parece ser una conjetura que “tiene” que haber un orden, incluso si viéramos todo esto sin presuponer a Dios creador, cosa que en Santo Tomás siempre se supone. Incluso, si S. Hawking tiene razón y el universo implota y explota de una singularidad en la que no están las leyes físicas como hoy las conocemos. Sin embargo, es la filosofía de la física, y no la física, la que nos dice que “algo tiene que haber ahí” que conecte armónicamente el momento cero con el momento 10 a la -43 segundos del universo (si bien sus condiciones iniciales no son ontológicamente necesarias).

Todo esto es muy interesante, “pero” estamos aun en el mundo clásico, como dijimos. La dificultad surge ante los intrincados problemas ontológicos del mundo cuántico, en relación con el cual —no por casualidad— se han desarrollado lógicas no clásicas. La pregunta audaz es esta: ¿Queda algo de la forma sustancial en el mundo cuántico?

5.2 Física cuántica y forma sustancial

Obviamente, todo lo que estamos afirmando sobre la física actual no es nada más que lo que cualquier lector puede encontrar en obras de divulgación. Mi única propuesta, más allá de eso, es la combinación con Santo Tomás y con la teoría de la materia y la forma. Mucho más lo será así con lo que diremos ahora, que está lejos de ser una introducción a la física cuántica. Solo se tratará de recordar al lector interesado en ella que el principio de indeterminación de Heisenberg ha sido interpretado en general de modo gnoseológico, como si la cuestión fuera que no podemos intentar “ver” la posición de una partícula sin modificar su posición. Por lo que hemos leído, eso no es así. La física de las partículas elementales nos introduce en un mundo de verdaderos desafíos ontológicos, en indeterminaciones ontológicas, y no solo gnoseológicas y/o metodológicas. Las nociones habituales que aplicamos a lo que hemos llamado mundo clásico se quedan muy cortas —por decir lo menos— cuando nos aventuramos por el mundo cuántico. Los núcleos, electrones, quaks, etc., no son como soles, planetitas y pequeños satélites, respectivamente. La dualidad onda-partícula que se daría en ellos nos acicatea en nosotros un verdadero interrogante sobre su naturaleza, que está lejos de haber sido respondido. La física cuántica se mantiene hoy como cualquier programa de investigación progresivo, pues sus predicciones se aplican al macrocosmos, pero las hipótesis son sencillamente increíbles. No es que no podamos “ver” dónde están las partículas elementales: es que parece que en realidad son nada de lo que podamos concebir y que obviamente no están en ningún lugar definido. El experimento de la doble rendija, el famoso gato de Schrödinger, el experimento mental de EPR, cuya paradoja gnoseológica fue convertida en ontológica por los teoremas de Bell[2] y el teorema de Kochen-Specker, nos muestra una verdadera indeterminación ontológica, para lo cual nacieron las lógicas no clásicas cuánticas. El famoso experimento mental del gato de Schrödinger tendría implicaciones ontológicas profundas. Como se sabe, cuando la caja está cerrada, no sabemos si el gato está vivo o muerto, pero cuando la abrimos, el gato está vivo o muerto. Lo mismo ocurre con el experimento de la doble rendija: un observador intenta ver si el electrón se comporta como onda o como partícula cuando todo vuelve a “comportarse normalmente”; de lo cual se ha inferido que sería la conciencia del observador lo que hace que la función de onda (de las partículas elementales) “colapase” y entonces todo aparezca en un tiempo-espacio determinado como suponemos en el mundo clásico. El término “colapsar” significa aquí lo contrario de lo habitual: lo que “colapsa” es la indeterminación cuántica; esto es, un gato que estaría vivo y muerto al mismo tiempo; es decir, una partícula elemental que es realmente al mismo tiempo onda y partícula, y es una “nada” de cualquier cosa que pudiéramos concebir como “sustancia tal o cual”. Para decirlo en términos de un genial divulgador[3], el mundo cuántico es como Toy Story: los juguetes realmente hablan y se mueven, pero cuando el niño los ve parecen fijos. El mundo, cuando lo vemos, parece hecho por cosas grandes o chiquitas; sabemos que se mueve, que se expande, pero está realmente compuesto por partículas elementales que van más allá de la suposición de “cositas muy pequeñas”: serían cuántos discretos, verdaderamente indivisibles, de energía, que realmente no estarían en ningún lugar y no serían nada de lo que podemos caracterizar en términos ontológicos tradicionales; como mucho, parecen ser una nube de posibilidades definible con la matemática de la física cuántica y con predicciones que se cumplen en el mundo macroscópico. Esto desafía no solo a Aristóteles y a Santo Tomás: desafía también a Newton y a Einstein.

¿Cómo puede ser esto posible? No se puede salir por la tangente de que esto es solo un modelo matemático y que las teorías no tienen por qué tener algo que ver con la realidad, aunque sus predicciones se cumplan. Esto sí es ya mi especialidad: Bass Van Frassen[4] tiene razón en sus objeciones al realismo, si queremos basar al realismo científico en la sola lógica del método hipotético-deductivo; pero yo estoy trabajando en una tesis epistemológica, que permita refundamentar el realismo popperiano en un isomorfismo no exacto entre valores epistémicos (coherencia, simplicidad, etc) y acercamiento a la realidad. Si quiero ser coherente con ello, no puedo ser instrumentalista cuando una teoría complica mis supuestos ontológicos, y realista en todas las demás.

Uno podría detenerse aquí y decir: no resuelto y listo. Pero no sería coherente con la audacia del mundo cuántico no seguir largando conjeturas explicativas. Claro, mi rol no es el de S. Hawking, que espera unificar su big bang con Einstein y la teoría cuántica, pero sí puedo aventurarme a largar una conjetura de filosofía de la física que tenga que ver con la teoría hilemórfica. ¿No dice esta última que la materia es nada sin la forma? ¿Y no nos sumerge el mundo cuántico en una física de partículas donde estas son nada de lo que habitualmente llamamos “sustancia”? ¿No serán esas partículas la verdadera materia prima del universo, que nada es sin la forma? ¿No habremos llegado con la física cuántica a conjeturar un modelo que describa lo que sería la materia sin la forma?

Lo que estoy sugiriendo es esto: el universo cuántico no colapsa por la presencia de la conciencia. Está colapsado por la forma sustancial, que produce ontológicamente sustancia allí donde las partículas elementales no lo son. Obviamente, no puedo formular esto de manera matemática; tal vez alguien pueda; pero si es así, la física cuántica sería el verdadero atomismo, porque los cuantos son verdaderamente indivisibles; pero se trataría de un atomismo mucho más compatible con la forma sustancial, porque es esta última la que hace que la función de onda colapase, y entonces sí las partículas están no en un lugar, en un espacio-tiempo determinado, sino en una estructura que sí puede concebirse como ladrillitos del macrocosmos. Y si pensamos que la forma sustancial es nada sin el acto de ser, que el acto de ser está siempre dado por Dios, y que además la forma no es más que el grado de ser de lo creado, saque el lector sus propias conclusiones sobre cómo interviene Dios en el orden físico por él creado.

Alguien me dirá: esto es un delirio. Puede ser. Estoy en estado de intederminación cuántica-filosófica. Pero si quremos compatibilizar la física actual con la teoría hilemórfica de Santo Tomás, no se puede evitar pasar por la física cuántica. Yo no soy el adecuado para ese viaje. Pero el que pueda que lo haga. Yo solo quise convencerlo de sacar los pasajes, con la esperanza de que no termine como el astronauta de los agujeros negros de S. Hawking.




[1] La inteligbilidad de la naturaleza y La mente de universo, op. cit.
[2]Ver Hawking, S. (compilador): Los sueños de los que está hecha la materia, Crítica, Barcelona, 2011; La flecha del tiempo; Crítica, Barcelona, 1988; y Lombardi, O.: Mecánica cuántica: ontología, lenguaje y racionalidad, en Racionalidad en ciencia y tecnología, VVAA, Unam, 2011
[4] Van Frassen, B. C.: The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford, 1980.