LAS PATOLOGÍAS DE LA RELIGIÓN SEGÚN FREUD. ANÁLISIS DESDE EL JUDEOCRISTIANISMO. LAS RESPUESTAS DE PFISTER Y RICOEUR

 (Punto 2 del Cap. II de nuestro libro Un comentario filosófico y teológico a la obra de Sigmund Freud, Arjé, 2020).

"....La mayor parte de los creyentes judeocristianos en general se enojan con estas observaciones freudianas sobre la religión, olvidando que para valorarlas hay que hacer una esencial distinción: lo religioso en sí mismo y la deformación de lo religioso. Los creyentes tienen a no ver esto último y a adoptar una innecesaria actitud apologética ante toda crítica sobre la deformación de lo religioso, que la Providencia de Dios permite que sea hecha por buenos iluministas y no por creyentes demasiado a la defensiva de cuestiones que merecen mayor análisis.

1.1.Las deformaciones y lo religioso.

En primer lugar, que las religiones judeocristianas han tenido importantes funciones civilizatorias ha sido aclarado muy bien por un no creyente y un no freudiano como Hayek[1]. Esas religiones con parte de esas tradiciones que aportan a la persona lo que la razón no puede estar razonando todo el tiempo. Cuando Freud habla de cultura, también habla de civilización, y aunque le interesaban todo tipo de sociedades, que en su tiempo se llamaban primitivas, es obvio que se estaba refiriendo a la Civilización Occidental, como se desprende por el contexto y sobre todo por el interés puesto en el monoteísmo occidental en textos que ya analizaremos como Totem y tabù y Moisès y la religión monoteísta. La diferencia es, como vimos, que Freud advierte sobre lo complicado de la psiquis humana ante los precios que tiene que pagar por ese “civilizarse”.

Más allá de esto, tengamos en cuenta que cualquier contenido, cualquier relato, cualquier posición filosófica, religiosa, científica o política puede enseñarse como algo absurdo, irracional, y-o fuera de toda posibilidad de crítica en el sentido de diálogo. Algunas de estas posiciones llevan de por sí a la violencia, como todas las racionalizaciones que acompañan a ideologías[2] en sí mismas psicóticas como el nazismo y las versiones estalinistas y leninistas del marxismo (que son las que han prevalecido, con las honrosa excepción de Fromm[3], Horkheimer, Adorno[4] y Habermas[5]).

En cambio, otras posiciones no llevan necesariamente a lo irracional y a la ausencia de diálogo pero sí pueden ser alteradas por esas actitudes. Y ese es el caso del judeo-cristianismo.

Lo que Freud, como buen iluminista, ve de lo religioso, es esa deformación. No vio “lo religioso en sí mismo” pero ello no implica que haya estado equivocado en su crítica a las deformaciones de lo religioso[6].

¿Cuáles son esas deformaciones?

a)      La disociación religiosa entre razón y fe. El divorcio entre razón y fe es típico del Iluminismo, pero también lo es (y eso retroalimenta ambas cosas) del fideísmo que afirma una fe sin diálogo con la razón, siendo Santo Tomás el modelo de diálogo entre razón y fe (asumiendo con ello toda la escolástica anterior). “Creo porque es absurdo” llegó a decir Tertuliano[7], y posteriormente a Kant, muchos creyentes lo adoptaron, dándose cuenta o no: la razón para el saber, la fe para la creencia, con lo cual no pueden dar razones de su fe. Lo religioso pasa a ser cuestión de gustos, de sentimientos, sin ningún tipo de fundamento racional. Nada que ver con todo el proyecto de la escolástica que, desde el mismo San Pablo hasta Santo Tomás, asumiera el mandato del Cristianismo de predicar a todos los seres humanos presuponiendo una razón en común.

b)      El pensamiento mágico. Esto es muy generalizado. Es un “dios para mí”. Es un dios que se intenta “controlar al servicio del hombre” por medio de liturgias y oraciones específicas. Conduce a suponer que “si soy verdaderamente creyente” Dios me va a proteger en este mundo, va a castigar a los malos, a premiar a los buenos y me voy a rodear de todo un conjunto de semidioses que se encuentras en el santoral católico. Esta actitud, unida al fideísmo, lleva a negar el orden natural físico y también humano, lleva a negar que haya causas eficientes propias y principales en el orden natural creado, y lleva a concebir todo lo creado como un mero títere de Dios, sin orden intrínseco, que Dios pone a mi servicio “si me porto bien”. No es que asesinar esté mal porque esté mal, sino porque Dios lo manda, pero podría haber ordenado lo contrario. No es que el leño se quema porque el fuego actúa, sino sólo porque Dios quiere.  Todo esto está unido intrínsecamente a prácticas supersticiosas.

c)      El fanatismo, el fundamentalismo, el integrismo, la cerrazón al diálogo.

El integrismo es la suposición de que las escrituras sagradas son también al mismo tiempo un sistema político, legal, cultural, sin la mediación de pre-supuestos que son prudenciales y opinables. Lleva a la negación de un ámbito sanamente profano, laical, no secular ni sagrado, ámbito que estaba plenamente afirmado por Santo Tomás. Afectó a muchos católicos prácticamente hasta el Vaticano II, y aún los sigue afectando. Afectó a las monarquías y ciudades protestantes de los s. XVI y XVII y afecta hoy a gran parte de los islámicos. Lleva al fanatismo y fundamentalismo entendidos ambos como la ausencia de diálogo con todo aquello que no provenga de esas escrituras sagradas (decimos así porque puede afectar a todas las religiones). O sea lo contrario de lo que hizo Santo Tomás de Aquino, que tomaba de todos todo lo verdadero que dijeran, como San Justino.

1.2.Las neurosis religiosas.

Psicológicamente, todo esto puede ser causa o consecuencia de las siguientes patologías religiosas:

a)      Concebir a Dios como “Dios para mí”. Por eso dijo Ricoeur que “…Freud no habla de Dios, sino del dios de los hombres”[8]. La libido es esencialmente narcisista. Quiere todo para sí. No puede concebir al otro en tanto otro. Liberarse de ese narcisismo total (de cierto narcisismo el inconsciente nunca se libera excepto por una acción muy intensa de la Gracia de Dios) lleva su tiempo de evolución: la persona tiene que pasar por el Super Yo, la terapia, y, precisamente, por la verdadera religión. Pero en las etapas infantiles, ello es totalmente no patológico. El infante tiene una visión de lo divino totalmente dependiente de sus etapas psicológicas: puede ser la madre absoluta de la cual tiene que desprenderse, puede ser el padre cuyo rol es el Super Yo, puede ser la identificación con el padre en esas etapas, con la típica ambivalencia afectiva, puede ser por ende el padre castigador y vigilante, etc. Si la persona queda fijada en ese período, o si tiene una regresión hacia esa etapa esencialmente narcisista, su visión de “lo religioso”, o “dios” queda totalmente deformada, lo cual es difícil de diagnosticar porque externamente se comportan como creyentes y pueden ser muy estrictos en doctrina y normas. Lleva por supuesto al fariseísmo, a los doctores de la ley, a los “vigilantes”, a los que juzgan, a todo aquello a lo cual precisamente Cristo se opuso. La esencia de lo religioso en sí mismo es “yo para Dios”, es la entrega a la Providencia Divina. Eso elimina al pensamiento mágico-narcisista. Pero el fijado en esa etapa no puede ir a esa entrega a Dios.

b)      La liturgia como una neurosis obsesiva-compulsiva. Como Dios se concibe “para mí” entra el pensamiento mágico en el inconsciente aunque racionalmente se lo niegue. Para asegurarse que Dios “no se le escape”, el creyente se asegura obsesivamente del cumplimiento de los ritos que mantendrían a Dios bajo su control.

c)      Los mandamientos como el Super Yo. El creyente en ese caso no puede distinguir entre la ley de Dios y los mandatos del Super Yo. Toda la ley religiosa queda asumida como la ley del padre terrenal aunque luego se lo lleve a un dios de una escritura sagrada. Porque la ley queda, en Jesucristo, resumida en el mandamiento del amor, totalmente incomprensible en la praxis para el fijado en el narcisismo. No puede advertir que la ley natural no es un mandato externo, sino su misma naturaleza elevada por la Gracia. No puede identificar la ley con el amor a Dios, porque se ama sólo a sí mismo: cumple la ley para evitar el castigo o lograr el premio, pero siempre es “premio para mí”. No puede comprender ni la misericordia ni el perdón. Se asesina a sí mismo por sus propias caídas, con graves consecuencias psicosomáticas. Entra en escrúpulos y en rigorismo moral para sí mismo y para los demás. Es como el hermano mayor de la parábola del buen samaritano, es como el que se enoja porque el viñador pague lo mismo a los que llegaron a la tarde que a los que llegaron a la mañana, es los que en fondo se enojan con Cristo por haber dicho al buen ladrón “hoy mismo estarás conmigo en el paraíso”. Y habitualmente incurre en pelagianismo o semipelagianismo: no termina de confiar en la Gracia, intenta hacer gimnasia rigorista desde sus propias fuerzas, lo cual lo lleva de vuelta a suponer que si hace él mismo esa “gimnasia” se va a salvar incluso en esta tierra y se enoja cuando ello no sucede. El pensamiento mágico asociado a este punto nunca puede entender el sufrimiento desde lo religioso. Demanda a “su” dios la felicidad para este mundo y se enoja ante la prosperidad de “los malos” y el sufrimiento de “los buenos”, precisamente porque le es psicológicamente imposible estar abandonado a la Providencia.

d)      La ambivalencia afectiva proyectada a ese Dios.

Obviamente todo infante se identifica con el padre al mismo tiempo que quiere matarlo. Freud 101. Esa ambivalencia es causa de diversas neurosis, porque la culpa de querer matar al padre se trata de compensar de diversas maneras. Una de ellas es “convertirse totalmente en el padre”: de allí surgen complejos mesiánicos o seguimientos absolutos de otro padre, como ya vimos en el caso de la alienación, con la dificultad, esta vez, de que el líder puede ser un líder religioso al cual se sigue con ciega obediencia. En ambos casos, cuando el “creyente” descubre los conflictos con su propio padre convertidos en creencia religiosa, se acaba su creencia, obviamente.

e)      Las neurosis curadas son fes abandonadas.

Justamente, en todos los casos referidos, cuando el paciente toma conciencia de todos estos conflictos, e intenta re-conducirlos para una mayor liberad interior, se caen las creencias que eran las racionalizaciones de sus neurosis. Ello está bien, pero como el paciente ha identificado a su neurosis religiosa con lo religioso en sí mismo, y como la mayor parte de los terapeutas no pueden advertirle de la distinción, entonces terminan agnósticos o ateos, y en general muy agresivos, porque no es curarse de un resfriado, sino de una creencia falsa que a veces les ha arruinado casi su vida entera.

1.3. Lo “religioso en sí mismo”.

a)      La esencia de lo religioso.

Como ya hemos dicho, la clave para la solución de todo esto es advertir la esencia de lo religioso considerado en sí mismo. Mi método es fenomenológico, sí, pero cualquiera puede encontrar lo religioso en sí mismo leyendo las palabras de Cristo en los Evangelios.

La fe en el dios monoteísta, judeo-cristiano, es la fe en el Dios de Abraham, Isaak y Jacob consumado en Dios como Cristo en la cruz. Ante Dios, lo absurdo es precisamente el pensamiento mágico. Ningún humano puede ni debe pretender controlar a Dios, tenerlo como un bien para sí, como un agente de seguros para toda su existencia. La actitud religiosa en sí misma[9] es “yo para Dios”, es la entrega a Dios, actitud concomitante con el Dios judeo-cristiano que se ha entregado a nosotros. Ello implica abandonarse no a la propia voluntad, de la cual Dios sería un servidor, sino a la voluntad del Padre, como Cristo. Su modelo de oración es “…si es posible…. Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya”. En ese caso toda la vida propia, con sus avatares, casualidades, sufrimientos y males, que son reales, están en la Providencia Divina, a la cual la fe auténtica se abandona en forma absoluta. Toda la vida es en ese caso aceptación y agradecimiento de la Voluntad de Dios y todo sufrimiento tiene el sentido de una participación en la Cruz de Cristo[10].

b)      Causa primera, causas segundas, orden natural.

La fe no es contradictoria con la razón. La razón provee razones para la Fe aunque esas razones no sean concluyentes. Esas razones son precisamente todas las razones apologéticas, todos los razonamientos que defienden a la Fe de la acusación de absurdo, tarea que llega a su culmen en Santo Tomás de Aquino. Esa armonía entre razón y fe no podía ser captada por el iluminista Freud, pero esa armonía no es en sí misma contradictoria con el diagnóstico de las neurosis religiosas por él efectuado.

Una de esas razones es la distinción entre Dios y el orden natural creado por Dios, siento Dios causa primera y lo segundo causas segundas, pero propiamente causas eficientes de sus operaciones propias. Ello quiere decir que un tigre corre porque su naturaleza tiene un orden físico-biológico natural para que corra como lo hace. No corre porque sea un casi nada, un títere en manos de Dios. Dios, sí, lo crea y lo mantiene en el ser, respetando el orden natural por él creado. O sea que siguiendo un ejemplo de Santo Tomás[11], si alguien dice que un leño se quema sólo por la acción de Dios, responde mal, y si responde sólo por la acción del fuego, también. La respuesta correcta es: se quema por la acción del fuego, y ese el orden natural creado por Dios.

Por lo tanto el creyente no ve en la naturaleza algo esencialmente hostil e indiferente, de la cual un dios deba venir a protegerlo, sino a la obra, precisamente, del mismo Dios. Pero sabe que después del pecado original ya no está protegido, como estaba antes, “de las inclemencias del tiempo”. Sabe que tiene que usar su intelecto y sus brazos para producir artefactos que lo protejan, investigando y utilizando el orden natural físico creado por Dios. Puede pedir ayuda a Dios, la que fuere, pero si la ayuda no viene se abandona a la voluntad de Dios y sigue haciendo todo lo que está en sus manos hacer.

Por ende, la auténtica religión no pretende eliminar de este mundo ni su orden natural físico, ni lo fortuito, casual o contingente, sino que sabe que todo ello está en la Providencia de Dios y se abandona a la voluntad de Dios sin protestar, sin enojarse, sin disminuir nada de su amor a Dios. Eso hace totalmente contradictoria a la religión con el pensamiento mágico y la superstición.

c)      Imposibilidad de integrismo y fanatismo.

Pero esa distinción de causas es llevada por Santo Tomás también al orden social, siendo con ello fiel al Cristianismo auténtico. En su lenguaje, los príncipes temporales son legítimos si respetan el bien común temporal, y la autoridad política tiene un margen de autonomía que depende de sus propias causas. Por lo tanto, dice Santo Tomás: “… es manifiesto que, en lo tocante a los principios comunes de la razón, tanto especulativa como práctica, la verdad o rectitud es la misma en todos, e igualmente conocida por todos. Mas si hablamos de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen igualmente. Así, por ejemplo, que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos es verdadero para todos por igual; pero es una verdad que no todos conocen. Si se trata, en cambio, de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o rectitud ni es la misma en todos ni en aquellos en que es la misma es igualmente conocida. Así, todos consideran como recto y verdadero el obrar de acuerdo con la razón. Mas de este principio se sigue como conclusión particular que un depósito debe ser devuelto a su dueño. Lo cual es, ciertamente, verdadero en la mayoría de los casos; pero en alguna ocasión puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la razón devolver el depósito; por ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria. Y esto ocurre tanto más fácilmente cuanto más se desciende a situaciones particulares, como cuando se establece que los depósitos han de ser devueltos con tales cauciones o siguiendo tales formalidades; pues cuantas más condiciones se añaden tanto mayor es el riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depósito”. (I-II, Q. 94, a. 4c)”

Y por lo tanto, continúa, “…Los principios generales de la ley natural no pueden ser aplicados de la misma manera a todos, dada la gran variedad de las cosas humanas. Y de aquí nace la diversidad de leyes positivas que hay en los diversos pueblos”.

Y por eso Benedicto XVI pudo decir con toda ortodoxia católica que “…“En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”[12].

De lo cual se desprende que es contrario a lo religioso en sí mismo, desde un punto de vista judeo-cristiano, intentar imponer por la fuerza un sistema político-social determinado, y que todo aquel que lo piense y que lo intente no ha comprendido ni la esencia del Judeo-cristianismo ni ha comprendido lo esencial de Santo Tomás de Aquino.  Todo fanatismo e integrismo religioso son una deformación de lo religioso fruto de neurosis profundas que son precisamente las que Freud ha diagnosticado.

2.    Conclusiones.

De todo lo anterior se desprende que Freud no estaba criticando a lo religioso en sí mismo, sino a la deformación de lo religioso fruto de las neurosis religiosas por él vistas y diagnosticadas. El no podía ver a lo religioso en sí mismo por su iluminismo, pero lo peor es que muchos creyentes tampoco lo pueden ver, porque sus neurosis sólo les permiten creer en un “dios para mí” y no en un “yo para Dios”.

En este sentido, el psicoanálisis puede ponerse perfectamente al servicio de lo verdaderamente religioso, y en particular al Judeo-cristianismo monoteísta que a él tanto le interesaba, al curar al paciente de sus neurosis religiosas y dejarlo preparado para le Fe auténtica.

Por eso mi intención con este libro es ayudar a una nueva generación de sacerdotes y psicoanalistas que, trabajando juntos, puedan curar las neurosis religiosas al mismo tiempo que ayudan a la recuperación de la Fe auténtica.

El conocimiento de las críticas de Freud a las deformaciones de la Fe ayudará, a su vez, a la reflexión sobre una fe madura, donde el creyente se entregue a Dios, a la Providencia, abandone el pensamiento mágico, el fariseísmo y los integrismos autoritarios y condenatorios, y tenga a su vez una mayor conciencia de los problemas de la sexualidad, de tal modo que su “no juzgar” esté sólidamente basado en una comprensión de cómo ha quedado la sexualidad después del pecado original, que encaja perfectamente con el carácter perverso polimorfo de la pulsión originaria e indiferenciada.

Pero hagamos como Freud y dialoguemos con un interlocutor imaginario que nos objete.

Pero eso, Gabriel, ¿no deriva en un nuevo gnosticismo que deja de lado la acción de la Gracia? ¿Implica esto que el psicoanálisis es condición necesaria para la verdadera Fe? ¿Implica esto, a su vez, una especie de iluminismo y aristocracia religiosa de tu parte, donde pretendes una serie de creyentes maduros e ilustrados con toda esta ciencia humana mientras miras con lástima y displicencia a las masas casi irrecuperables en su superstición?

No, por dos razones.

Uno, la educación, la formación intelectual, en filosofía y teología, no sustituye la gracia de la Fe, que viene directamente de la Gracia de Dios e implica un conocimiento por connaturalidad. Pero así como es temerario suponer que la gracia de Dios realizará milagros adicionales sobre nuestra salud física (porque la Fe es un milagro, dado que no surge de la naturaleza humana) así es temerario suponer que no debemos formarnos en filosofía, teología y también en este conocimiento de la naturaleza humana que nos provee el psicoanálisis. Si tengo las defensas inmunológicas bajas y salgo desabrigado a correr 50 km bajo el frío intenso, puede ser, perfectamente, que la gracia de Dios me proteja y-o cure por milagro de trastornos respiratorios, pero suponer que ello sucederá necesariamente es temerario. De igual modo, la buena formación intelectual en estos temas no es el origen de la Fe pero NO formarse en estos temas, humanamente hablando, es temerario. Por lo demás, cuando reflexionamos intelectualmente sobre la Fe, la gracia de Dios seguro está actuando, lo que ocurre es que nunca sabemos cómo, cuándo y cuánto.

Por lo demás, no estoy proponiendo con esto una fe iniciática, esotérica y aristocrática, casi como u nuevo gnosticismo. Porque la santidad lo puede todo. Fray Martín de Porres, Santo Tomás de Aquino, etc., no necesitaron conocer todo esto para ser santos y re-direccionar perfectamente bien su sexualidad. Y en la Iglesia el llamado a la santidad es universal: es para todos. Aristocrática era la versión (que duró siglos) según la cual la santidad era sólo para religiosos y sacerdotes y no para para los laicos, grave confusión que finalmente se aclaró en la Lumen gentium del Vaticano II.

Pero lamentablemente los Santo Tomás, los Fr. Martín de Porres y etc. no es lo que abunda. La mayor parte de los creyentes somos neuróticos que necesitamos terapia. No admitirlo es como no ir al médico, no tener higiene personal, no cuidarse la salud y no seguir tratamientos cuando estamos enfermos porque “Dios lo hará todo”. Eso es un fideísmo que, como dijimos, desconoce el orden natural de las cosas, que el creyente debe siempre conocer y seguir, sin exigir que los milagros de Dios lo sustituyan. Ignorar las enseñanzas de Freud el médico, no hacer terapia, no cuidar la salud psíquica, es lo mismo. Cuando se llaga al culmen de la santidad (por un diálogo misterioso entre la libertad y la Gracia) no se necesita la terapia, casi seguramente. Pero presumir que uno es santo puede ser mortal. El común de los mortales creyentes recurrimos a los sacramentos, oramos, y al mismo tiempo cuidamos nuestra salud con los medios que nos proporciona el conocimiento humano de la medicina. Yo propongo que hagamos lo mismo con el psicoanálisis. No creo estar proponiendo algo tan extraño.

Los resultados de no hacerlo, por lo demás, están a la vista. El ser humano es sexuado. Todo creyente debe hacer una opción en cuanto a su sexualidad: soltero, casado, sacerdote, religioso, laico consagrado, etc.  Cualquiera de esos estados requiere terapia preventiva, curativa y de mantenimiento. Cuántas de esas vocaciones salen mal y muy mal. Cuántas tristezas, cuántas depresiones, cuántas desviaciones de lo sexual, rodeadas de obsesiones y rigideces, habitan bajo el halo de una conducta meramente exterior que esconde el drama de lo interior. ¿Tengo que dar más ejemplos?

Yo propongo el psicoanálisis de igual modo que en 1930 hubiera dado un antibiótico a un creyente con pulmonía. Claro, en ese año no había. Parece que estamos igual.

 

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[1] Hayek, F. A von: Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975.

[2] Popper, K.: Utopía y violencia, en Conjeturas y refutaciones, Barcelona, Paidós, 1983.

[3] Fromm, E., El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1957.

[4] Ver su clásico La dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.

[5] Nos referimos obviamente a Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus, 1992.

[6] La “deformación de lo religioso” es precisamente lo que Oscar Pfister (educador, pastor protestante, psicoanalista) también diagnosticó en este párrafo que resume todo el problema: “…La diferencia radica principalmente en el hecho de que usted se desarrolló en contacto con formas religiosas patológicas y las considera como “la religión”, en tanto que yo tuve la suerte de poderme orientar hacia una forma religiosa libre, que a usted la parece ser como un mero residuo del Cristianismo, mientras yo veo en ello la parte central y sustancial del Evangelio…”. Ffister, O., carta a Freud del 20-2-1928, en Freud, S., y Pfister, O.: Correspondencia 1909-1939, FCE, 1966, p. 117.  La correspondencia entre ambos autores constituye una de las fuentes principales de relación entre psicoanálisis y Cristianismo y ha sido muy analizada. Ver por ejemplo Dominguez Morano, op.cit.; Garma, A.: “Psicoanálisis y Religión. (La correspondencia entre Freud y Pfister)”, en Religión y psicoanálisis en la obra de Angel Garma, Iñaki Markez, editor, Ekimen, Bilbao, 2015; y Blanco Beledo, R.: “Freud y Pfister, un conflicto irresoluble, una amistad incuestionable”, en Litoral, 2009. La amistad y el respeto mutuo entre estos dos grandes hombres era entrañable. Freud se dirigía siempre a Pfister como “estimado hombre de Dios”, “estimado Señor Doctor”, y Pfister a Freud como “estimado profesor”. Pfister estaba tan convencido de la enorme bondad de Freud que la veía como un argumento contra el pesimismo antropológico de este último, e incluso lo consideraba un cristiano que se ignoraba a sí mismo. La cordialidad y el respeto con las que Freud tomó las críticas de Pfister a su “El porvenir de una ilusión” son una muestra que Freud estaba abierto a las críticas académicas, no a las críticas morales que lo acusaban de mala persona por tratar los temas que trababa. Trato ese tema en el apéndice 1.

[7] Al respecto ver Gilsón, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

[8] En “El psicoanálisis y el movimiento de la cultura contemporánea” (1965), en El conflicto de las interpretaciones, FCE, 2003, p. 135.

[9] Citar Welte, B.: Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, y, del mismo autor, El hombre entre lo finito y lo infinito, Guadalupe, 1983.

[10] Ver Juan Pablo II, Salvifici doloris, 1984 (http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/apost_letters/1984/documents/hf_jp-ii_apl_11021984_salvifici-doloris.html)

[11] Suma Contra Gentiles,  Libro III, 97.

[12] Véase: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches /2011/ september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html

¿ES LA RAZÓN COMPATIBLE CON LA FE?

 (Publicado en "El libertador galopante"; Nro 10, Abril de 2025).

Para el cristianismo católico, o al menos para los que seguimos a Benedicto XVI, no sólo es compatible: es indispensable que lo sea a tal punto que si no, dejaría de ser Cristianismo.

Sé que es raro decir esto en una época en la cual, hace mucho, y debido a filosofías muy distintas (desde el Iluminismo del s. XVIII hasta el post-modernismo del s. XX) la razón y la fe parecen estar totalmente separadas. Pero no es así.

Cuando Cristo envía a todos los discípulos a predicar el Evangelio a todos los pueblos y a bautizar en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu, presupone que todos los pueblos tenían un elemento en común con los discípulos: la razón. La razón que permite penetrar el sentido de lo real, dialogar, fusionar horizontes, la introspección, el conocimiento de sí, y la pregunta por el sentido de la existencia.

Por lo tanto, el Cristianismo está desde el principio dispuesto a dar razones de su esperanza, a dar razones para demostrar su no contradicción, y la razonabilidad de sus grandes creencias en la Trinidad y en la Encarnación. Esa función de la razón, esa defensa de la Fe, defendiéndola de la acusación de absurdo, de sin sentido, es la apologética. La teología nace como apologética y lo sigue siendo: apología de la racionalidad de la Fe.

Los romanos acusaban al Cristianismo de subversión, de atentar contra lo esencial de la organización política del Imperio: el culto al Emperador, la unión entre lo divino y el poder político, y de eso los cristianos no sólo no se defendieron, sino que les dieron la razón: sí, es así, NO estamos de acuerdo con que el emperador sea Dios; sí, subvertimos la divinización del imperio. Somos subversivos y lo seguimos siendo ante todos los imperios de este mundo.

Pero la acusación de algunos griegos era diferente. Era que la Fe es contradictoria. Ah no, eso no, y para demostrar que no, tomaron lo esencial de la filosofía griega y lo elevaron a su máxima potencialidad. Eso fue la patrística que culmina en San Agustin y esa es la escolástica que llega a su edad de oro con santo Tomás de Aquino.

Por eso el Cristianismo no fue helenizado, sino al revés: la filosofía griega fue cristianizada y de ese modo universalizada y convertida en lenguaje para cualquier ser humano que quiera dialogar racionalmente sobre la Fe.

Pero esto sigue siendo un escándalo para muchos. En Febrero del 2000[1], el entonces Cardenal Ratzinger tuvo el atrevimiento de decirle a Paolo D´Arcais el que Cristianismo es racional, a lo cual este último respondió que era lo peor que podía decir, porque eso llevaba a la imposición totalitaria de la Fe. A lo cual Ratzinger respondió que todo lo contrario: a lo que lleva es al diálogo racional sobre la Fe. Pero claro, eso es lo que muchos temen. Que alguien pueda exponer con calma las razones para ser cristiano.

El Cristianismo es razón. Ante las locuras actuales de las guerras religiosas y filosóficas, donde el post-modernismo y el relativismo son los que terminen en dictaduras, el Cristianismo, de la mano de sus grandes exponentes como Benedicto XVI, es el modelo de la racionalidad, del diálogo pacífico, del convencimiento racional. Precisamente aquello de lo que huyen los que huyen de la verdad.

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[1] Ratzinger, J., D´Arcais, P.F.: ¿Dios existe? Espasa-Calpe, Buenos Aires, 2010. 

EL FIEL CATÓLICO TIENE DERECHO A LA ESTABILIDAD DOCTRINAL

Es comprensible que en materia política nos tengamos que acostumbrar a los péndulos y a los bandazos de un período para el otro dependiendo del humor de los votantes o de las guerras civiles que ahora más que nunca se trasladan a la política. Por supuesto, no debería ser así, y esa era la intención de ciertos pactos políticos constitucionales/fundacionales, que dieron origen a los EEUU y a las democracias constitucionales de la Europa de la post-guerra. No es un tema menor y a eso se refería John Rawls con los constitucional essentials. Ahora todo eso ha fracasado, pero en su momento fue fuente de prosperidad y de garantía de la libertad individual.

Que suceda también en la Iglesia también es comprensible (bueno, comprensible es todo) pero mucho peor. Las verdades esenciales de la Fe no deberían depender del Papa de turno. Lamentablemente ya tenemos que soportar la politiquería del Vaticano, dado que el Vaticano es un Estado (debería dejar de serlo) y el Pontífice debe asumir el rol de un Jefe de Estado que debe hacer diplomacia, en la cual influirá su ideología y su prudencia o su imprudencia. Ello ha sucedido casi siempre así, bajo formas políticas diversas, excepto en los tres primeros siglos de la Iglesia. Alguna vez debería cambiar, pero ese lastre va para largo.

Me dirán que eso no afecta al depósito de la Fe y que nunca ha sucedido. ¿No? En los últimos años parece que sí. No digo que hayan cambiado las declaraciones de los concilios ecuménicos dogmáticos ni que hayan sido cambiadas las pocas declaraciones ex catedra que hubo, pero el Catecismo de la Iglesia Católica de 1993 es hoy un tema de discordia, cuando debería ser de unión, en todos los fieles, incluidos los cardenales que van a elegir al próximo Papa.

Los que tenemos Fe, y por ende no estamos dispuestos a decir que Dios es uno y cuatro si un Papa se desayunara con tres litros de tequila, los que tenemos cierta armonía entre la razón y la Fe, y por ende no dependemos de idas y vueltas filosóficas y teológicas opinables luego erigidas en cuasi dogmas, no nos sentimos a gusto en una Iglesia donde, dependiendo de las noticias que llegan del Vaticano, deberíamos pensar un día una cosa y luego la otra. Tenemos derecho a exigir que el Papa custodie a los hermanos en la Fe (después de todo, es su UNICA función) y por ende que la Iglesia no parezca una veleta contingente y sorpresiva dependiente de la dirección de extraños vientos. 

No sé si esto es mucho pedir a los cardenales que en este momento están reunidos en Roma.

¿Ellos deberían saber todo esto no?

LUDWIG VON MISES Y EL FONDO MONETARIO INTERNACIONAL

 "....Supongamos que existe ya ese banco internacional creador de medios fiduciarios cuya clientela abarca toda la población terrestre. Para lo que aquí nos interesa, carece de importancia el que esos sustitutos monetarios tengan acceso directo a las respectivas tesorerías de las personas naturales y jurídicas que han de emplearlos o que, por el contrario, sean retenidos por los diversos bancos centrales como reservas respaldando los sustitutos monetarios nacionales emitidos por estas instituciones. Lo importante es que, efectivamente, existe una moneda internacional uniforme. Tanto los billetes como el dinero-talonario (checkbook money) nacional pueden ser canjeados por los sustitutos monetarios que el banco internacional emite. La necesidad de mantener la paridad entre la moneda nacional y la internacional coarta la capacidad de los respectivos bancos centrales para hacer expansión crediticia. El banco mundial, en cambio, sólo se ve refrenado, en este sentido, por aquellos factores que invariablemente tasan la expansión crediticia por parte de un banco único que opere en un sistema económico aislado o en todo el mundo. Supongamos, asimismo, que el banco internacional no emite sustitutos monetarios una parte de los cuales serían medios fiduciarios, sino que, por el contrario, lo que crea es dinero fiat internacional. El oro ha sido desmonetizado. El único dinero circulante es el de esa entidad internacional. Puede ésta, desde luego, incrementar la cantidad de dinero existente, siempre y cuando no lleve las cosas hasta el punto de provocar la crisis de desconfianza y el derrumbamiento del sistema monetario. De este modo se realiza el ideal keynesiano. Hay una institución que puede ejercer una «presión expansionista sobre el comercio mundial»

"...Sería vano objetar que estos problemas no se plantearon con motivo de la creación del Fondo Monetario Internacional, llegándose fácilmente a un acuerdo en lo referente al destino que convenía dar al capital de la institución. Porque la Conferencia de Bretton Woods se celebró en circunstancias muy especiales. Muchas de las naciones participantes dependían entonces enteramente de la benevolencia económica de los Estados Unidos. No podían sobrevivir si dejaban de luchar por su respectiva libertad, proporcionándoles armamentos mediante el préstamo y arriendo. El gobierno de los Estados Unidos, por su parte, no veía en esos acuerdos monetarios más que una fórmula hábil para proseguir tácitamente el sistema de préstamo y arriendo al finalizar las hostilidades. Los Estados Unidos estaban dispuestos a dar y los demás países —especialmente las naciones europeas, casi todas aún ocupadas por los ejércitos alemanes, y los pueblos asiáticos— a tomar cuanto se les ofreciera. Los problemas en cuestión saldrán a relucir tan pronto como la actitud de los Estados Unidos ante los problemas financieros y mercantiles deje de ser tan confusa como lo es actualmente y se haga más realista".

"... El Fondo Monetario Internacional no ha conseguido los objetivos que perseguían sus patrocinadores. Mucho en verdad se habla y se discute con motivo de las reuniones anuales que el mismo celebra; en ellas, a veces, incluso se puede escuchar pertinentes observaciones y acertadas críticas de la política monetaria que hoy siguen los gobiernos y sus bancos de emisión. El Fondo sigue, sin embargo, operando con dichos bancos y gobiernos, y considera que su fin primordial es auxiliar a unos y a otros para que puedan mantener tipos de cambio a todas luces arbitrarios, dada la expansión monetaria que de continuo practican. Las normas monetarias que aplica y recomienda son sustancialmente aquéllas a las que, sin éxito, han recurrido siempre, en casos similares, todos los arbitristas monetarios. La errónea política monetaria que hoy impera por doquier sigue adelante sin preocuparse para nada ni del Fondo Monetario ni de los acuerdos adoptados en Bretton Woods".

Human Action, 1949, cap. XVII.

SOBRE EL INTEGRISMO

 (Ensayo publicado en Boletín de Teología FEPAI, Año 38, N. 76, 2º semestre 2022).

1. Introducción.

A lo largo de los milenios, las religiones politeístas de las religiones antiguas eran un sistema cultural completo, “integral” donde el sistema social era también el resultante de la adoración a los dioses(1) . En sus mitologías se conjugaban, como si fueran una sola cosa, tres aspectos que hoy consideramos distintos: lo religioso, lo político y lo científico(2). El rey-dios era al mismo tiempo sumo sacerdote y sumo gobernante, y consultaba su destino al oráculo y sus escribas, para lo cual estos últimos utilizaban lo que hoy llamaos geometría, matemáticas y astronomía, a veces muy avanzadas. Pero era todo una sola cosa, de tal modo que si se ponía en tela de juicio uno de los tres aspectos, tambaleaba todo. Por eso la libre crítica en política y en ciencia era incompatible con la estabilidad del mito. Con lo social sucedía lo mismo. Las normas sociales, entre las cuales estaban las políticas y jurídicas, dependían de la narrativa del mito. Incluso en el antiguo Israel el libro del Levítico cumplió esa función. No fue sino hasta el advenimiento del Cristianismo cuando sus primeros pensadores entraron en diálogo con fuentes del Derecho y la Filosofía que habían provenido de los esfuerzos de la sola razón, lo cual implica todo lo contrario del Integrismo. Pero a eso volveremos después.

2. El Integrismo hoy y su problema hermenéutico fundamental. 

Aún hoy subsisten lecturas del Islam y del Cristianismo según las cuales, aunque lo divino no se confunda con lo humano, la Revelación jugaría un papel esencial en la legitimación del gobernante temporal y también en la legitimidad del orden jurídico. El problema fundamental de esos integrismos es hermenéutico, o sea, un problema de interpretación. Esto es, la ignorancia, la falta de la toma de conciencia de las “mediaciones hermenéuticas” que son necesarias para afirmar juicios singulares, prudenciales, en materia social, ante las cuales NO son suficientes las fuentes habituales de la Revelación (en el Cristianismo, al menos, ellas son: Las Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia). Esas mediaciones son:

a) El estado de determinadas ciencias sociales en determinada circunstancia histórica Aunque a partir de los 60 es habitual que los teólogos católicos admitan sin problema la autonomía relativa de las ciencias naturales (3) , no les ha sido tan fácil con las sociales. Ello es así porque la ética da la impresión de que la ética social fundamental abarca lo esencial de lo social, dejando todo lo demás a detalles meramente técnicos de administradores y abogados. Y ello, a su vez, porque no han tenido suficiente contacto con la tradición del orden social espontáneo, donde el objeto de las ciencias sociales son las consecuencias NO intentadas de las interacciones sociales (4), las cuales no entran directamente en el famoso trípode del objeto, fin y circunstancia del acto moral. Que yo piense que el dólar va a subir no es ninguna mala intención. Ahora bien, cuando yo y varios millones más pensamos eso, demandamos más dólares y el precio del dólar aumenta. Eso es lo que se llama una consecuencia no intentada, tema que escapa al ámbito específico de la ética social fundamental. Eso es la autonomía relativa de la economía, del derecho y la economía, de la ciencia política, ámbito que por lo demás fue adelantado por los escolásticos del s. XVI, que no de casualidad hablaron por primera vez de la des-clericalización del sistema político. 

b) La evaluación de una determinada circunstancia histórica a la luz de lo anterior Por lo tanto, la ética social fundamental no es el único elemento de juicio para juzgar una época histórica: hay que recurrir al aporte de esas ciencias sociales que tienen esa autonomía relativa. Hoy podemos mirar con buenos ojos a la democracia ateniense como una evolución de la libertad política, pero porque HOY tenemos desarrollados ciertos elementos de ciencia política que derivan del constitucionalismo de los EEUU, que no depende de la Revelación ni la contradice.

c) La aplicación prudencial de (a) y (b). Pero como ha explicado muy bien John Finnis (5) se ha perdido conciencia de que la mayor parte de temas sociales son cuestiones prudenciales, donde la conclusión se obtiene de dos premisas. Una general, sí, que puede entrar más en contacto con una ética social en diálogo con lo religioso; una segunda, singular, donde se afirma que tal cosa singular encaja o no con lo universal, y la conclusión (“no matarás, 1, esto es matar, 2, por ende no debo hacer esto, 3). La segunda premisa depende de un juicio de conciencia singular que puede errar aunque la premisa mayor universal sea verdadera. Y, además, la premisa mayor universal puede estar dentro de la autonomía relativa de las ciencias sociales y ser por ende falible también. 

3. Un ejemplo

Supongamos que una conferencia episcopal dijera “faltan instituciones democráticas estables en América Latina”. De más está decir que yo coincidiría con ese juicio evaluativo. Pero para hacer ese juicio, hace falta toda una teoría constitucional que NO deriva, ni tampoco contradice, de las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Esa teoría constitucional es fruto de una larga tradición de autores y temas importantísimos y a la vez opinables en relación a lo religioso: Tocqueville, Montesquieu, El Federalista, etc. Pero además, hay que aplicarla a la circunstancian específica histórica de América Latina, donde entran un sinfín de temas históricos opinables en relación a lo religioso. Los sistemas jurídicos coloniales, la interacción con las nuevas ideas que venían de Francia y EEUU, las guerras de independencia, etc. Como si ello fuera poco, esa aplicación en sí misma puede estar mal hecha. Y además, todo ello es necesario para diagnosticar por un lago y para proponer políticas concretas, por el otro. Querer hacer depender todo ello de modo directo de una religión revelada es ignorar todas esas mediaciones hermenéuticas fundamentales.

4. Clericalismo e integrismo. 

No son lo mismo. El clericalismo no ignora la diferencia entre Dios y el hombre, entre lo político y lo religioso. Sabe que “el príncipe” NO es Dios y que deberá dar cuenta de sus pecados a Dios. Pero la legitimidad política del gobierno del príncipe depende de un acto performativo (declarar, coronar) por parte del “sumo sacerdote” (tipo ideal weberiano en la que puede entrar tanto un pontífice romano como el sumo sacerdote del Sanedrín), que “unge” al príncipe de su poder. Ello también fue un modo de ignorar la legítima autonomía de lo temporal. El primero que dentro de la religión católica cortó con ello fue nada menos que Francisco de Vitoria (6) , cuando afirma que los reinos pre-colombinos pueden ser “buenos” aunque no hayan sido legitimados por el Papa. Un avance notable en su momento, que llega a un punto de inflexión clave con la defensa de Juan Pablo II de las normas procedimentales del sistema democrático como intrínsecamente legitimas (7)

5. Una frase importantísima de Benedicto XVI.

 En su discurso al Parlamento Alemán, en el 2011(8) , Benedicto XVI afirmó algo que es un digno cierre a esta crítica al integrismo religioso. En contexto del diálogo, precisamente, entre razón y fe, para ver, nada más ni nada menos, “lo que es justo”, afirmó: 

“…En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo” 

Observemos que, primero, Benedicto XVI define perfectamente al integrismo: “…En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres”. Y a continuación (lo habíamos comenzado a decir al principio y lo habíamos dejado para el final) explica que el Cristianismo es todo lo contrario: “…Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios”. Y luego cita las fuentes del diálogo razón-fe en materia del Derecho, de igual modo que sucedió en Grecia con la filosofía de Platón y Aristóteles:

“…En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano”.

6. Conclusión 

El integrismo es un error religioso que puede ser criticado desde lo mejor de las religiones monoteístas occidentales. Judaísmo y Cristianismo ya han atravesado su proceso histórico de des-clericalización. Esperemos que venga ahora el tiempo del Islam, que tiene todos los recursos intrínsecos para lograrlo. 

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(1) J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001.

(2) G. Zanotti, JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad; Instituto Acton, Buenos Aires, 2018. 

(3) Vaticano II, Gaudium et spes. 

(4) Ver sobre ese tema Hayek, F. A. von: Hayek, F. A., Derecho, Legislación y Libertad, 3 vols. Madrid, Unión Editorial, 1979; Individualism and Economic Order, Cambridge, Cambridge University Press, Midway Reprint, 1980; Los fundamentos de la Libertad, Madrid, Unión Editorial, 1975; Nuevos estudios en filosofía, política, economía, e historia de las ideas, Buenos Aires, Eudeba, 1981; Precios y producción (1931), Madrid, Unión Editorial, 1996. 

(5) G. Ver Zanotti, “John Finnis y su análisis de lo opinable en el Magisterio social”, en https://institutoacton.org/2022/07/11/john-finnis-y-su-analisis-de-lo-opinabledentro-del-magisterio-social-gabriel-zanotti/. 

(6) M. F. Fazio, Francisco de Vitoria, Cristianismo y modernidad, Buenos Aires, Ediciones Ciudad Argentina, 1998

(7) Juan Pablo II, enc. Centesimus annus, 1991. 

(8) Ver https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/ september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html.