(De mi libro "La hermenéutica como el humano conocimiento", cap. 4).
La
tradicional distinción entre intentio
auctoris y lectoris, de Eco, encaja perfectamente dentro del sentido
pragmático del significado. Porque lo que autor quiere decir (intentio auctoris) y lo que el lector
interpreta (intento lectoris) es un
encuentro (o desencuentro) de horizontes entre el que emite el mensaje y el que
lo recibe, con sus juegos de lenguaje, exactamente como lo vimos en los
capítulos dos y tres. Por ende, no es ninguna novedad si decimos que lo que un
autor quiere decir depende de su horizonte y sus juegos de lenguaje, y que no
vivir (no conocer) ambos implica no poder entender su texto, sea cual fuere el
idioma en el que está escrito. Por lo tanto, la interpretación de un texto
demanda, en primer lugar, un viaje al horizonte del otro. Que, como ya dijimos
y explica siempre Gadamer, no implica la imposible tarea de dejar nuestro
horizonte, sino de fusionar ambos. El horizonte del escritor también implica su
«lector modelo», esto es su «audiencia», el «para quién escribe». Esto, que a
esta altura ya es evidente y con lo cual no quisiera agotar al lector, es lo
que, sin embargo, nunca se hace. Leemos y creemos entender lo que el otro dice
solo desde nuestro horizonte. Como dijimos también, si el mundo de vida es MUY
compartido, el riesgo de malentendido es mínimo, pero en temas más densos, la
cosa se complica.
Un ejemplo grave de lo anterior es la decodificación habitual
de las cinco vías de santo Tomás de Aquino, que han sido interpretadas
habitualmente como «pruebas de la existencia de Dios para convencer al no
creyente». Ello es un ejemplo típico de leer a un autor desde nuestro
horizonte, desde nuestras expectativas históricas, desde nuestros juegos de
lenguaje y del uso actual de ciertas palabras, sin tener en cuenta para nada el
horizonte del autor. Sorprenderá a más de uno que ni pruebas, ni existencia,
ni Dios, ni no creyente. La reacción del lector en estos momentos puede oscilar
entre: quererme matar o caerse de la silla. Para los lectores del segundo caso
está dedicado todo lo que sigue. Ánimo, nada se cayó, simplemente hay que poner
algunas piezas en su lugar. Uno. Santo Tomás no estaba escribiendo para
agnósticos. La Suma Teológica es un manual para los frailes estudiantes de la
orden dominica. O sea, lo que ahora para nosotros nos parece mucho, era en su
época un simple manual para principiantes. Las obras realmente universitarias
de santo Tomás eran las Quaestio
disputata, o sea, temas donde el maestro exponía la posición de otros
maestros, luego la suya, luego respondía a la opinión distinta de los maestros
y luego respondía las preguntas de los estudiantes. Las leyendas sobre santo
Tomás cuentan que las respondía todas (17, 20, las que fueren) sin anotarlas,
una por una.
Santo
Tomás no dice «prueba», dice «vía». Es verdad que muchos de sus argumentos son quia (de los efectos a las causas) con
la intención de probar necesariamente su conclusión (a diferencia de una
hipótesis) y por ende se acerca a lo que la lógica actual llama prueba
deductiva, pero hay que avisarlo porque muchos interpretan «prueba» como
«testeo empírico» y en ese caso la confusión que puede producirse es mayúscula.
Cuando, por lo demás, Popper ha explicado perfectamente que en las ciencias
naturales, los testeos empíricos no son pruebas deductivamente necesarias. El
término «existencia» NO es utilizado por santo Tomás. Este no es un mero
detalle. Para la mayor parte de los lectores contemporáneos, «existencia»
implica que existe al menos un miembro de la clase de tal cosa. O sea, por la
influencia cultural del positivismo, gran parte de los lectores actuales piensa
en lógica de clases, aunque no lo sepa. Y está perfecta la lógica de clases;
simplemente es insuficiente para todo lo que queremos decir y sobre todo para
lo que quería decir santo Tomás. Por ejemplo, si nos preguntamos si hay
extraterrestres, ello implica preguntarse si la «clase» de extraterrestres NO
es una clase vacía. Afirmar la existencia de extraterrestres implica decir que
existe al menos un x tal que ese x es extraterrestre (o sea, (Ex) EXTp). Pero
santo Tomás no piensa en ello cuando escribe sobre Dios, porque no está
diciendo que existe al menos un x tal que x es Dios, porque en ese caso «Dios»
sería una «clase» que puede ser no vacía (existe al menos un x tal que x es
Dios) o vacía (no existe al menos un x tal que x es Dios). Pero Dios, ni en
santo Tomás ni en ningún judeocristiano monoteísta, no es «la clase de los
dioses» que puede tener uno o más dioses. Por lo tanto, Dios NO existe en ese
sentido. ¿En qué sentido Dios...? Ah, ¡los límites del lenguaje! Santo Tomás se
pregunta utrum Deus sit (si Dios es,
con el subjuntivo latino de esse, ser). Obviamente que no está pensando en si Deus sit down... Pero ¿en qué está
pensando? Ese es el problema. O no tanto si nos ponemos en la mente de un
judeocristiano que dice «creo en Dios Padre, Todopoderoso, creador del Cielo y
de la Tierra». O sea, cree en Dios creador. Y por ende como causa, o sea, utrum Deus sit también implica decir utrum Deus sit causa. - Las vías son un
debate con san Anselmo ¿Y qué tiene que ver eso con las cinco vías? Porque
antes ha aclarado que Dios no es «evidente», o sea, santo Tomás NO piensa que Deum esse per se notum, o sea, no forma
parte de aquello que el ser humano puede ver como algo necesariamente dicho de
algo, como el todo es mayor que la parte, y cosas parecidas. Razonable: Dios
como tal no es concebible por la inteligencia finita del ser humano. ¿Y por qué
insiste en ese punto? Porque dos siglos antes, al parecer, san Anselmo habría
dicho algo similar a que… No; claro que san Anselmo NO dijo que Dios cabe en la
inteligencia humana, pero sí dijo, al parecer, que Dios es verdaderamente…Y
ello para refutar al «insipiens» que muchos han traducido como el «insensato»
que cuando dice «Dios no es…» entiende por «Dios» aquello que, mayor, no puede
ser pensado; y eso, a su vez, «non potest
esse in solo intellectu». O sea, no puede ser solo algo pensado, pues si
aquello que, mayor, no puede ser pensado, tiene que «ser en la realidad» (esset in re), pues si no fuera en la
realidad, no podría ser aquello que, mayor, no puede ser pensado. Y luego el
«insensato», cuando quiere negar que Dios es… lo afirma. Qué quiso decir san
Anselmo con esto, es algo que se discute hasta hoy. El asunto es que santo
Tomás lo interpretó como un intento de decir algo así como «si piensas en Dios,
entonces no puedes negar que sea… ¿Dios Padre?». O sea, forzando el lenguaje
podríamos decir que santo Tomás interpretó que san Anselmo decía que pensar en
Dios es pensar al mismo tiempo en que Dios sit.
O sea, santo Tomás piensa que san Anselmo piensa que Dios es «algo así como
parecido a evidente». Y dice: no, no es evidente. «Pero» se puede llegar como
se llega de los efectos a las causas: «…unde
Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demostrabile est per
effectus nobis notos» (de donde que Dios es, que no es conocido para
nosotros per se, es demostrable por los efectos conocidos por nosotros). Pero
entonces… ¿Cuál es el contexto de las vías de santo Tomás? Una disputatio
medieval: un desacuerdo con san Anselmo. Al parecer este último habría dicho
algo así como que Dios es per se nota y santo Tomás dice no, que es
demostrable. Y los destinatarios de ese debate son los frailes principiantes a
la orden dominica.
Por lo tanto, el con-texto de las vías implica:
- Que santo Tomás no está debatiendo con los no
creyentes;
- Que está
debatiendo con lo que haya querido decir san Anselmo, que nunca mejor dicho,
Dios sabrá;
- Que los destinatarios de este debate son los
frailes aprendices;
- Que santo Tomás no está pensando en existencia
como se entiende habitualmente;
- Que santo
Tomás no está pensando en Dios como la clase de los dioses, sino como Dios
Padre Todopoderoso Creador del cielo y de la Tierra.
- Que no es una prueba si por ello entendemos una
«prueba científica en el sentido de testeo empírico»;
- Que es una prueba en el sentido de una
demostración quia.
Y todo ello,
por el con-texto… Y algo más. Cuando pasa a las vías, santo Tomás usa en
general un juego de lenguaje aristotélico. Pero ese juego de lenguaje está
concebido para la física y para la biología de Aristóteles. Santo Tomás,
realizando un salto hermenéutico digno del mejor acróbata, lo aplica a la
teología judeocristiana del siglo XIII. ¿Fue consciente de ello? Es dudoso,
sobre todo en un siglo donde todas las épocas se pintaban usando vestidos
medievales. ¿Fue válido hacerlo? Sí, en la medida en que ambos juegos de
lenguaje eran análogos, pues ambos manejaban la noción de causa, que a su vez
es análoga.
Pero
eso ha generado los mayores malentendidos habidos y por haber, tanto por parte
de tomistas como por parte de críticos de santo Tomás en este punto, desde los
neopositivistas hasta Heidegger. O sea, tenemos un ejemplo de lo que vimos como
juego de lenguaje entrecruzado, que, si no se avisa, puede generar la mayor de
las perplejidades. El mayor ejemplo de esto es la primera vía: «certum est enim, et sensu constat, aliqua
moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur» (es cierto,
y consta por los sentidos, que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se
mueve, se mueve por otro»). «Consta por los sentidos»: este santo Tomás era un
empirista… Fuera de broma, lo interesante es que dice «en este mundo»: obvia
expresión de un judeocristiano. Ahora bien, Aristóteles no estaba pensando en
Dios Padre, ni en san Anselmo, ni en los frailes dominicos: él estaba pensando
en la causalidad eficiente que ve en los seres vivos y en todo lo físico porque
el cambio sustancial necesita siempre una causa eficiente que haga pasar ese
cambio de la potencia al acto. Luego, ello implica un inverso físico y algo
primero, incluso en sentido temporal. Para que el fósforo se prenda, primero yo
tengo que moverlo, y yo, a su vez, tengo que haber sido engendrado, y así
sucesivamente. No es extraño, por ende, que algunos, creyendo estar de acuerdo
con santo Tomás, hayan visto en esto un argumento parecido al big-bang. Por eso
es interesante la conclusión: «ergo
necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a mnullo movetur, et hoc
omnes intellegunt Deum» («y por ende es necesario llegar a un primer
moviente, que no es movido por otro, y al cual todos entienden Dios»). Las
traducciones habituales, para mayor confusión, dicen «motor»: me imagino a
algunos lectores pensando en un Ferrari enorme al principio del universo. Como
si Tomás hubiera demostrado que hay una cadena de causas físicas y que, al
principio de la cadena, tirando de todo, está Dios, sin ser ayudado por nadie.
Bueno, si es Dios, puede mover tanto peso, claro. Pero, oh sorpresa, santo
Tomás no estaba pensando solo en eso. Sí, estaba de acuerdo en que para que
haya siembra, tiene que haber semillas. Era muy atento al orden natural del
mundo… creado. O sea, interpretaba todo ello desde Dios creador: la creación es
una noción que no estaba de ningún modo en la mente de ningún filósofo antiguo.
Creación implica, en santo Tomás, uno: crear de la nada, que Aristóteles nunca
hubiera admitido; dos: sin tiempo, que Aristóteles nunca concibió; tres: lo
«finito» sostenido en el ser por lo infinito, que Aristóteles, tampoco, nunca
concibió. Esa distinción entre lo finito, lo que tiene un modo de ser, a
diferencia de Dios, aquello cuyo modo de ser es ser (con límite del lenguaje)
solo pudo haber pasado por una mente judeocristiana. No tiene casi nada que ver
con lo que Aristóteles estaba pensando, excepto, y no pequeño detalle, por la
noción de causa, que santo Tomás eleva a causa en el ser, sostenimiento en el
ser, de lo infinito hacia lo finito, no definiendo nunca lo infinito, no
concibiéndolo, y menos aun imaginándolo, sino deduciéndolo como causa no finita
de lo finito. Esto es sencillamente lo mismo que explicar la huida de Egipto
con ejércitos modernos: los judíos vestidos de refugiados, los egipcios como
marines, con fuerza aérea y submarinos para el Mar Rojo, y una nave espacial
enorme que rescata a los judíos y los lleva al otro lado mientras inmoviliza al
ejército enemigo eliminando todo tipo de electricidad en sus naves y vehículos.
Todo diferente excepto, precisamente, que hay una causa por la cual los judíos
pueden salvarse. Es más: en este ejemplo todo es más parecido, porque la
distancia entre Dios, por un lado, y las causas como físicas, unas antes que
las otras, es tanta como la distancia entre lo infinito y lo finito. ¿Por qué,
entonces, usa santo Tomás las categorías aristotélicas? Porque cuando las usa,
las está pensando como teólogo judeocristiano, al mismo tiempo que les mantiene
el mismo lenguaje que el de Aristóteles. ¿Y por qué, a su vez? Porque encontró
en ese lenguaje MUY desarrollada la noción de causalidad que él necesitaba continuar.
Vuelvo a decir, en un mundo donde todo se veía desde allí, todo excelente. En
un mundo poskantiano como el nuestro, el malentendido no podría ser mayor. Un
fascinante caso. Santo Tomás lee a Aristóteles desde su horizonte
judeocristiano. La decodificación NO es aberrante porque lo que busca es la
noción de causa, que es análoga. Pero nosotros leemos a santo Tomás, a su vez,
desde nuestro horizonte secularizado científico donde ya la noción de causa ha
dejado de ser la judeocristiana. Hay que volver a explicar la síntesis que
santo Tomás hace entre su propio horizonte y el pensamiento antiguo; explicar
todos esos pasos hermenéuticos y desde allí volver a hablar a los habitantes de
nuestro horizonte para que puedan entender a santo Tomás. Las vías de santo
Tomás, por ende, NO son pasar de la «esencia» de Dios a la «existencia» de
Dios. Son ver la relación de causalidad entre lo creado y Dios. Y por eso
termina diciendo: et hoc omnes
intellegunt Deum («y esto es lo que todos entienden por Dios» —claro,
«omnes», los judeocristianos). El lector dirá: pero entonces, ¿se pueden usar
las cinco vías actuales para hablar hoy con un agnóstico? Sí, porque como dije
en otra oportunidad, «el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que
se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el
creyente puede intersecar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una
analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente
de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o
no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle
que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su
experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir
de allí, santo Tomás cobra sentido. Antes, no”.
