Si el sujeto es
acción, acción humana e intencional, habitamos con comodidad el mundo de la
praxeología de Mises, y miramos con extrañeza este otro mundo, el de las
neurociencias, neurobiología, neuroeconomía, epistemologías evolutivas, donde
la acción humana puede ser humana, sí, pero como el último eslabón evolutivo de
una cadena (¿humana?) de adaptación que conduce a una “conducta” proclive a la
cooperación y el contrato. Curiosamente, o no, en ese mundo se ubica fácilmente
el tan comentado The Sensory Order de
Hayek,
donde su marcada tendencia biológica produce las dudas y cuestionamientos sobre
el libre albedrío que comentábamos en artículos anteriores.
Ambos mundos
están muy incomunicados. El primero conduce a un modo apriorístico de hacer
economía, donde la praxeología como ciencia a priori de la acción humana haría
entre innecesarios e imposibles otros enfoques como el de Hayek, lo cual
profundizaría aún más las diferencias epistemológicas entre partidarios de
Mises y Hayek. En cierta medida el enfoque praxeológico de Mises hereda,
históricamente, la división kantiana entre el mundo espiritual y el mundo
físico, que no es lo mismo que en la escolástica. Frente a la certeza de una
física casi mecanicista, por un lado, y la caída de paradigmas metafísicos
racionalistas anteriores, por el otro, Kant divide entre “el cielo estrellado
sobre mí” (Newton) y “la ley moral en mí”, esto es, una moral autónoma, el
imperativo categórico, como respuesta frente al factum de la moralidad que aún exige a Dios, el alma y la libertad
como postulados de la razón práctica. Ese “resto” de escolasticismo cae cuando
en el siglo XIX el mecanicismo de Laplace y el positivismo de Comte convierten
a toda “metafísica” de las costumbres en “una hipótesis innecesaria”,
produciendo ello un curioso resultado: la
filosofía, como filosofía, comienza a quedarse muda ante “el fenómeno humano”.
Ya no hay una “antropología filosófica” que tenga algo que decir como
específico o separado de lo que la teoría de la evolución tenga que decir. La
religión pelea aún, culturalmente maltrecha, un lugarcito cultural para decir
algo, pero ya como cuestión socialmente irrelevante, incomunicable, privatísima
y, sobre todas las cosas, “no racional”. O sea que el mensaje “racional” sobre
el hombre lo asumen las ciencias naturales y, especialmente, la biología.
Nuestro diagnóstico es que las epistemologías evolutivas del s. XX, excepto la
de Popper, han
intensificado esa tendencia.
Sobrevivió, sin
embargo, la razón práctica de Kant, en los análisis de M. Weber, que
inspiraron a Mises. Ello explica que, sin embargo, ante temas como libre
albedrío, inteligencia, voluntad, sensibilidad, etc., la “antropología
filosófica” de Mises se muestre más tímida, casi lindante con un organicismo
biológico en el tema del libre albedrío. Por eso es interesante que los estudios de
filosofía de la praxis del filósofo argentino Francisco Leocata ofrezcan la
fenomenología de Husserl, en armonía con la tradición escolástica, como un
intento superador de esa separación demasiado tajante entre razón pura y
práctica.
Con todo esto, a
lo que queremos llegar es que serían necesarios paradigmas superadores de un
“mundo espiritual” neokantiano por un lado –sobreviviente en la “praxeología a
priori” de Mises– y un mundo de biología evolutiva por el otro. La
fenomenología de Husserl (heredera de Bolzano, Brentano, Frege, por un lado, y
la idea de la vida como reacción antihegeliana por el otro) sería un camino. Y
Santo Tomás de Aquino es otro.
Obviamente no
podemos sacar a Santo Tomás de su circunstancia vital. Era un eminente teólogo
medieval y su “antropología filosófica” no era sino parte de su concepción
cristiana de la persona, persona que tenía que dar cuentas de su alma a Dios.
Pero, precisamente por ello, la gran innovación de Santo Tomás en su época fue
incorporar una interpretación de Aristóteles (hasta entonces, solo usada por
pensadores islámicos) según la cual el alma es la forma sustancial, el
principio organizador, de un cuerpo. Para Santo Tomás, ello significaba una
visión más unitaria del ser humano, mucho más conforme con el dogma de la resurrección
de los cuerpos, y además implicaba una renovada interpretación de Aristóteles
según la cual cada ser humano tenía su propio intelecto (contrariamente a
Averroes),
concepción que también era adecuada al libre albedrío y responsabilidad moral
exigidas por la cosmovisión cristiana. Ello implicó, en su momento, difíciles
demostraciones de la inmortalidad del alma,
pero, a su vez, la incorporación de lo corporal como esencial a lo humano, tema
que implica en Santo Tomás un diálogo con las capacidades vegetativas y
sensitivas del hombre para nada accidental o forzado a su concepción cristiana
del mundo.
¿Qué puede
implicar todo esto en nuestra época? Justamente, en una época donde la
“antropología filosófica” lucha por hacerse un lugar entre la biología por un
lado y la sola fe por el otro, esta concepción unitaria del ser humano brinda
amplias ventajas. Anthony Kenny ha
destacado que, por lo pronto, una concepción así rompe la dialéctica
mente/cuerpo que se da en Descartes y que hereda la concepción kantiana y
consiguientemente las post-kantianas, ya para afirmar o negar uno u otro lado
de la cuestión. Por otro lado, la fenomenología
había intentado instalar nuevamente una noción de “sentido” (desde Brentano,
Bolzano y Frege) no reducible al psicologismo de Mill y menos aún a un
mecanicismo laplaciano, pero ello no parece fácil ante el desarrollo de las
neurociencias. Igual diagnóstico tiene la interesante metafísica de Popper del
mundo 3 y su defensa del libre albedrío. Pero ello no es así en caso de que por
“mente” entendamos no una instancia
sustancial, enfrentada al cuerpo, sino justamente un principio formal,
organizador, por lo cual el cuerpo humano es humano. Pero allí surge el
problema: ¿no es entonces todo reducible a nuestras funciones biológicas,
corporales? Para Santo Tomás, no. Él es bien analítico en su demostración. Su
premisa mayor es: “Si la inteligencia fuera solo cuerpo, no conocería sino los
cuerpos”. Su premisa menor: “Pero
es así que conoce cosas que no son cuerpo”. Conclusión: “Luego la inteligencia
no es cuerpo”. Hay que probar la menor: las “cosas que no son cuerpo” son
“sentidos” captados en la abstracción como “aquello que se abstrae” (he aquí el
contacto, excepto por el tema de la abstracción, con la fenomenología actual). Y
allí cabe entonces el mismo ejemplo que da Karl Popper: ¿qué es “la” teoría de
la relatividad en sí misma considerada? Sigamos nosotros: ¿acaso una
determinada red neuronal? Obviamente no…
La conclusión
(“luego la inteligencia no es cuerpo”) no se refiere a una “mente” en sentido
contemporáneo del término, sino a la inteligencia como capacidad humana que,
como implica efectos no corporales, no es ella misma corpórea,
pero necesita, para su acción específica (el entender) el concurso de la
sensibilidad. En efecto, la inteligencia no abstrae sino a partir de la imagen
sensible. Hoy diríamos: la
inteligencia no se identifica ontológicamente con el sistema nervioso, pero no
actúa sino en con-curso de causas con todo el sistema nervioso. Por este
motivo, todas las actuales experiencias que muestran la dependencia de la
inteligencia del sistema nervioso son
totalmente verdaderas, pero cometen un non-sequitur
al inferir de allí la materialidad de la inteligencia, como un epifenómeno
neuronal. La inteligencia es causa eficiente principal, y el sistema nervioso,
causa eficiente instrumental, del entender, y ningún instrumento tiene una
identificación ontológica con su causa principal.
Sorprenderá a
algún lector leer este tipo de argumentaciones que no son ni biología, ni
teología. Pues bien, esto, en cierto modo, es filosofía. El desacuerdo tiene
que surgir de algún desacuerdo con alguna premisa o con alguna deducción, pero
la filosofía, como una fenomenología de lo humano, tiene que recuperar su
especificidad ante un mundo cultural que la ha perdido, y especialmente para estos temas…
¿Cuál es la
conclusión adicional de todo esto? Que, si la praxeología está basada en la
antropología filosófica de Santo Tomás de Aquino, mantenemos esa acción humana
libre e intencional (no solo la mantenemos, sino que la fundamentamos mejor)
pero, al mismo tiempo, al ser acción humana, no es, en tanto humana, un mundo espiritual no relacionado con lo
corpóreo, sino, al contrario, enraizado en la acción de un cuerpo hablante que llamamos ser humano. Por ende, todas las
epistemologías evolutivas del sistema nervioso que expliquen de algún modo la
evolución del sistema nervioso hasta nuestras complejísimas formas de percibir
el mundo (como en Hayek) son compatibles con una filosofía de la inteligencia
que afirme que el intelecto humano puede, con los límites de su condición
humana, captar el sentido de su propia acción por la finalidad y libre albedrío
de ella, y así, de ese modo, elaborar una praxeología como fundamento de la
economía política.
Esto es nada más
que señalar el camino de un programa de investigación. Mientras tanto,
partidarios de Mises y Hayek seguirán en planetas distintos porque, como en
casi todo, o casi siempre, los diversos paradigmas tienen su principal problema
no en lo que afirman, sino en lo que
niegan, excluyen o incomunican.
Nos referimos a “La necesidad de un
enfoque fenomenológico para The Sensory
Order de Hayek”, en NOMOI, Revista Digital sobre Epistemología, Teoría
del Conocimiento y Ciencias Cognitivas, (2008), 1, pp. 15-19, en www.ufm.edu>, y “Paradigma de la información vs.
paradigma del conocimiento”, en NOMOI, Revista Digital
sobre Epistemología, Teoría del Conocimiento y Ciencias Cognitivas (2008), 2, pp. 17-21, en www.ufm.edu,
Decimos eso por su teoría del mundo 3. Ver
Popper, K.: El universo abierto;
Tecnos, Madrid, 1986; Conocimiento
objetivo; Tecnos, Madrid, 1988; Sociedad
abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984; El cuerpo y la
mente (Paidós, 1997), y Popper, K, y Lorenz, K.: O futuro esta aberto; Fragmentos, Lisboa, 1990.
Nos referimos a Weber, M.: The Methodology of the Social
Sciences; The
Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.
