domingo, 7 de mayo de 2023

SANTO TOMÁS DE AQUINO: UNA POSIBILIDAD DE SUPERACIÓN DE LA DIALÉCTICA ENTRE PRAXEOLOGÍA Y NEUROCIENCIAS*

*

 Si el sujeto es acción, acción humana e intencional, habitamos con comodidad el mundo de la praxeología de Mises, y miramos con extrañeza este otro mundo, el de las neurociencias, neurobiología, neuroeconomía, epistemologías evolutivas, donde la acción humana puede ser humana, sí, pero como el último eslabón evolutivo de una cadena (¿humana?) de adaptación que conduce a una “conducta” proclive a la cooperación y el contrato. Curiosamente, o no, en ese mundo se ubica fácilmente el tan comentado The Sensory Order de Hayek[1], donde su marcada tendencia biológica produce las dudas y cuestionamientos sobre el libre albedrío que comentábamos en artículos anteriores[2].

Ambos mundos están muy incomunicados. El primero conduce a un modo apriorístico de hacer economía, donde la praxeología como ciencia a priori de la acción humana haría entre innecesarios e imposibles otros enfoques como el de Hayek, lo cual profundizaría aún más las diferencias epistemológicas entre partidarios de Mises y Hayek. En cierta medida el enfoque praxeológico de Mises hereda, históricamente, la división kantiana entre el mundo espiritual y el mundo físico, que no es lo mismo que en la escolástica. Frente a la certeza de una física casi mecanicista, por un lado, y la caída de paradigmas metafísicos racionalistas anteriores, por el otro, Kant divide entre “el cielo estrellado sobre mí” (Newton) y “la ley moral en mí”, esto es, una moral autónoma, el imperativo categórico, como respuesta frente al factum de la moralidad que aún exige a Dios, el alma y la libertad como postulados de la razón práctica. Ese “resto” de escolasticismo cae cuando en el siglo XIX el mecanicismo de Laplace y el positivismo de Comte convierten a toda “metafísica” de las costumbres en “una hipótesis innecesaria”[3], produciendo ello un curioso resultado: la filosofía, como filosofía, comienza a quedarse muda ante “el fenómeno humano”. Ya no hay una “antropología filosófica” que tenga algo que decir como específico o separado de lo que la teoría de la evolución tenga que decir. La religión pelea aún, culturalmente maltrecha, un lugarcito cultural para decir algo, pero ya como cuestión socialmente irrelevante, incomunicable, privatísima y, sobre todas las cosas, “no racional”. O sea que el mensaje “racional” sobre el hombre lo asumen las ciencias naturales y, especialmente, la biología. Nuestro diagnóstico es que las epistemologías evolutivas del s. XX, excepto la de Popper[4], han intensificado esa tendencia.

Sobrevivió, sin embargo, la razón práctica de Kant, en los análisis de M. Weber[5], que inspiraron a Mises. Ello explica que, sin embargo, ante temas como libre albedrío, inteligencia, voluntad, sensibilidad, etc., la “antropología filosófica” de Mises se muestre más tímida, casi lindante con un organicismo biológico en el tema del libre albedrío[6].  Por eso es interesante que los estudios de filosofía de la praxis del filósofo argentino Francisco Leocata ofrezcan la fenomenología de Husserl, en armonía con la tradición escolástica, como un intento superador de esa separación demasiado tajante entre razón pura y práctica[7].

Con todo esto, a lo que queremos llegar es que serían necesarios paradigmas superadores de un “mundo espiritual” neokantiano por un lado –sobreviviente en la “praxeología a priori” de Mises– y un mundo de biología evolutiva por el otro. La fenomenología de Husserl (heredera de Bolzano, Brentano, Frege, por un lado, y la idea de la vida como reacción antihegeliana por el otro) sería un camino. Y Santo Tomás de Aquino es otro.

Obviamente no podemos sacar a Santo Tomás de su circunstancia vital. Era un eminente teólogo medieval y su “antropología filosófica” no era sino parte de su concepción cristiana de la persona, persona que tenía que dar cuentas de su alma a Dios. Pero, precisamente por ello, la gran innovación de Santo Tomás en su época fue incorporar una interpretación de Aristóteles (hasta entonces, solo usada por pensadores islámicos) según la cual el alma es la forma sustancial, el principio organizador, de un cuerpo. Para Santo Tomás, ello significaba una visión más unitaria del ser humano, mucho más conforme con el dogma de la resurrección de los cuerpos, y además implicaba una renovada interpretación de Aristóteles según la cual cada ser humano tenía su propio intelecto (contrariamente a Averroes)[8], concepción que también era adecuada al libre albedrío y responsabilidad moral exigidas por la cosmovisión cristiana. Ello implicó, en su momento, difíciles demostraciones de la inmortalidad del alma[9], pero, a su vez, la incorporación de lo corporal como esencial a lo humano, tema que implica en Santo Tomás un diálogo con las capacidades vegetativas y sensitivas del hombre para nada accidental o forzado a su concepción cristiana del mundo.

¿Qué puede implicar todo esto en nuestra época? Justamente, en una época donde la “antropología filosófica” lucha por hacerse un lugar entre la biología por un lado y la sola fe por el otro, esta concepción unitaria del ser humano brinda amplias ventajas. Anthony Kenny[10] ha destacado que, por lo pronto, una concepción así rompe la dialéctica mente/cuerpo que se da en Descartes y que hereda la concepción kantiana y consiguientemente las post-kantianas, ya para afirmar o negar uno u otro lado de la cuestión. Por otro lado, la fenomenología[11] había intentado instalar nuevamente una noción de “sentido” (desde Brentano, Bolzano y Frege) no reducible al psicologismo de Mill y menos aún a un mecanicismo laplaciano, pero ello no parece fácil ante el desarrollo de las neurociencias. Igual diagnóstico tiene la interesante metafísica de Popper del mundo 3 y su defensa del libre albedrío. Pero ello no es así en caso de que por “mente” entendamos no una instancia sustancial, enfrentada al cuerpo, sino justamente un principio formal, organizador, por lo cual el cuerpo humano es humano. Pero allí surge el problema: ¿no es entonces todo reducible a nuestras funciones biológicas, corporales? Para Santo Tomás, no. Él es bien analítico en su demostración. Su premisa mayor es: “Si la inteligencia fuera solo cuerpo, no conocería sino los cuerpos”[12]. Su premisa menor: “Pero es así que conoce cosas que no son cuerpo”. Conclusión: “Luego la inteligencia no es cuerpo”. Hay que probar la menor: las “cosas que no son cuerpo” son “sentidos” captados en la abstracción como “aquello que se abstrae” (he aquí el contacto, excepto por el tema de la abstracción, con la fenomenología actual[13]). Y allí cabe entonces el mismo ejemplo que da Karl Popper: ¿qué es “la” teoría de la relatividad en sí misma considerada? Sigamos nosotros: ¿acaso una determinada red neuronal? Obviamente no…

La conclusión (“luego la inteligencia no es cuerpo”) no se refiere a una “mente” en sentido contemporáneo del término, sino a la inteligencia como capacidad humana que, como implica efectos no corporales, no es ella misma corpórea[14], pero necesita, para su acción específica (el entender) el concurso de la sensibilidad. En efecto, la inteligencia no abstrae sino a partir de la imagen sensible[15]. Hoy diríamos: la inteligencia no se identifica ontológicamente con el sistema nervioso, pero no actúa sino en con-curso de causas con todo el sistema nervioso. Por este motivo, todas las actuales experiencias que muestran la dependencia de la inteligencia del sistema nervioso[16] son totalmente verdaderas, pero cometen un non-sequitur al inferir de allí la materialidad de la inteligencia, como un epifenómeno neuronal. La inteligencia es causa eficiente principal, y el sistema nervioso, causa eficiente instrumental, del entender, y ningún instrumento tiene una identificación ontológica con su causa principal.

Sorprenderá a algún lector leer este tipo de argumentaciones que no son ni biología, ni teología. Pues bien, esto, en cierto modo, es filosofía. El desacuerdo tiene que surgir de algún desacuerdo con alguna premisa o con alguna deducción, pero la filosofía, como una fenomenología de lo humano, tiene que recuperar su especificidad ante un mundo cultural que la ha perdido, y especialmente para estos temas

¿Cuál es la conclusión adicional de todo esto? Que, si la praxeología está basada en la antropología filosófica de Santo Tomás de Aquino, mantenemos esa acción humana libre e intencional (no solo la mantenemos, sino que la fundamentamos mejor) pero, al mismo tiempo, al ser acción humana, no es, en tanto humana, un mundo espiritual no relacionado con lo corpóreo, sino, al contrario, enraizado en la acción de un cuerpo hablante que llamamos ser humano. Por ende, todas las epistemologías evolutivas del sistema nervioso que expliquen de algún modo la evolución del sistema nervioso hasta nuestras complejísimas formas de percibir el mundo (como en Hayek) son compatibles con una filosofía de la inteligencia que afirme que el intelecto humano puede, con los límites de su condición humana, captar el sentido de su propia acción por la finalidad y libre albedrío de ella, y así, de ese modo, elaborar una praxeología como fundamento de la economía política.

Esto es nada más que señalar el camino de un programa de investigación. Mientras tanto, partidarios de Mises y Hayek seguirán en planetas distintos porque, como en casi todo, o casi siempre, los diversos paradigmas tienen su principal problema no en lo que afirman, sino en lo que niegan, excluyen o incomunican.



* En “NOMOI”, octubre de 2008.

 

[1] Chicago University Press, 1976.

[2] Nos referimos a “La necesidad de un enfoque fenomenológico para The Sensory Order de Hayek”, en NOMOI, Revista Digital sobre Epistemología, Teoría del Conocimiento y Ciencias Cognitivas, (2008), 1, pp. 15-19, en www.ufm.edu>, y “Paradigma de la información vs. paradigma del conocimiento”, en NOMOI, Revista Digital sobre Epistemología, Teoría del Conocimiento y Ciencias Cognitivas (2008), 2, pp. 17-21, en www.ufm.edu,

 

 

 

[3] Ver Koyré, A.: Del mundo cerrado al universo infinito [1957], S. XXI, 1998, p. 255.

[4] Decimos eso por su teoría del mundo 3. Ver  Popper, K.: El universo abierto; Tecnos, Madrid, 1986; Conocimiento objetivo; Tecnos, Madrid, 1988; Sociedad abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984; El cuerpo y la mente (Paidós, 1997), y Popper, K, y Lorenz, K.: O futuro esta aberto; Fragmentos, Lisboa, 1990.

 

[5] Nos referimos a Weber, M.:  The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.

 

[6] Ver al respecto Crespo, R.: La crisis de las teorías económicas liberales; Fundación Banco de Boston, Buenos Aires, 1998.

[7] Leocata, F.: Estudios sobre fenomenología de la praxis. Proyecto, Buenos Aires, 2007.

[8] Ver Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media; Gredos, Madrid, 1976.

[9] Ver Suma Contra Gentiles (Ediciones diversas); Libro II, caps. 50, 51, 55.

[10] Ver Kenny, A.: La metafísica de la mente, Paidós, 2000, y Aquinas on Mind, Routledge, 1993.

[11] Nos referimos sobre todo al primer Husserl: Investigaciones lógicas [1900]; Alianza Ed., 1982 (libros I y II).

[12] Contra Gentiles, II, 49.

[13] Ver Stein, E.: La fenomenología de Husserl y la filosofía de Sto. Tomás de Aquino [1929], en La pasión por la verdad, Bonum, Buenos Aires, 1994; Introducción, traducción y notas de  Andrés Bejas.

 

[14] Ver Suma Teológica (ediciones diversas), I, Q. 75 a 79.

[15] Op.cit. I, Q. 86, a. 1.

[16] Ver Bunge, M.: El problema mente-cerebro, Tecnos, 1988.

No hay comentarios:

Publicar un comentario