Anexos del cap. 49 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles.
2. La experiencia fenomenológica de lo
corpóreo.
Llega el momento de relacionar la unión
alma/cuerpo en Santo Tomás, el libre albedrío y la “inmortalidad del alma” (ya
vimos que en Santo Tomás esto es la
subsistencia de la forma sustancial intelectual) con el pensamiento actual.
Hemos visto en su momento que, desde un punto de vista fenomenológico, las
“cosas físicas” no son conocidas directamente en tanto físicas, sino en
relación con el mundo de la vida, con la intersubjetividad. Por lo tanto,
podríamos decir que el cuerpo humano también es conocido en relación con la
intersubjetividad. Pero el problema es que el cuerpo humano no es, en la
intersubjetividad, una cosa física más, sino una de las claves de la
intersubjetividad: el otro en tanto otro es conocido como leib (Husserl, Ideas II)
o cuerpo viviente, que se manifiesta empáticamente a mi propio yo, como otro,
porque a través de sus manifestaciones corpóreas capto sus dimensiones humanas.
Entonces, gnoseológicamente anterior a la captación de las cosas físicas no
humanas (ya sean artificiales o naturales) está la intersubjetividad corpórea,
desde la cual esas cosas no humanas son captadas. Y en esa intersubjetividad
corpórea el cuerpo se manifiesta como dimensión esencial del propio ser, del
“yo”. O sea: que la unión esencial entre lo corpóreo y lo intelectual y
volitivo no pasa en primer lugar por la teoría hilemórfica, sino por una mostración fenomenológica de la dimensión
corpórea del propio yo en la intersubjetividad.
¿Cómo ocurre esto? Según nuestra propia
síntesis (que incluye elementos de Husserl, Buber, Levinas, Leocata, por
mencionar solamente los principales), los aspectos básicos que manifiestan
fenomenológicamente esa mostración son los que siguen:
a) La mirada
La mirada puede ser comunicante o alienante.
Una mirada comunicante, mira, como dice Buber, al otro como un “tú”. Una mirada
alienante (para el tema de la alienación, ver Frankl, Freud, Ortega, Fromm)
trata al otro como una cosa no personal, al servicio de un plan. (Como diría
Habermas, mira al otro con racionalidad solamente instrumental). No
necesariamente mirar al otro como un “eso” implica alienación. Ejemplo
conocido: un oftalmólogo mira al ojo como objeto; el esposo mira a los ojos de
la esposa como sujeto; y el que mira a los ojos de una mujer como una simple
cosa a su servicio, no tiene la mirada del oftalmólogo, pero tampoco la del
esposo: se trata de una mirada alienante. El cambio de mirada —el cambio de
enfoque— se advierte; el que no lo advierte no es humano o está sumergido en la
más profunda anestesia existencial de la existencia inauténtica. Pues bien: en
esa mirada se advierte el libre albedrío, la intelectualidad y la intención,
buena o mala, del actuar. La mirada es una de las manifestaciones humanas donde
más se advierte la síntesis corpórea/espiritual del ser humano.
b) Las manos
De igual modo, las manos humanas están hechas
para trabajar y para tocar; cuando un ser humano toca a otro, nuevamente se
advierte lo anterior. Tocar puede ser amar, respetar, consolar; o al contrario:
invadir, violar, golpear. Las expresiones “no me toques” o “abrázame”
constituyen nuevamente una mostración fenomenológica de la síntesis
corpórea/espiritual del ser humano. (El
lector habrá advertido que no estamos “demostrando” nada: estamos mostrando que
es así. Aquí es, como diría Wittgenstein, donde nuestra pala se quiebra. Al que
quiera una demostración, vaya a buscar una pala que no se quiebre y siga
cavando hasta el infinito).
c) La palabra
Como explica Leocata[1],
la palabra por un lado es laringe, sonido, y es concreta; por el otro, contiene
un significado (que corresponde a lo que para nosotros fue la tercera de las
razones por las cuales el intelecto conoce “cosas que no son cuerpo”); un
significado que no se reduce a lo singular y corpóreo. El habla humana es la
expresión corporal de la naturaleza intelectual del ser humano. Ese significado
se capta en el contexto pragmático de los juegos del lenguaje, por supuesto.
d) El rostro
Tema trabajado por Levinas, como se sabe, muy
relacionado con el tema de la mirada que “vimos” en el punto “a”. No por
casualidad el rostro humano, junto con las manos y todo el cuerpo, acompaña el
lenguaje del ser humano: el rostro habla junto con el habla. El rostro muestra
también lo más profundo del yo. El famoso Retrato
de Dorian Gray tiene un símbolo profundo: el rotro es la mostración
permanente de nuestro yo espiritual. Por eso es verdad que, a partir de cierta
edad cada uno es responsable de su rostro…
e) Todo el cuerpo humano es manifestación de nuestra naturaleza intelectual y volitiva. Esto es
muy conocido (Gehlen y otros). Rostro, manos, pies, posición eréctil…, todo
está enfocado al encuentro con el otro, a la comunicación, a la transformación
del medio ambiente, o al revés: al des-encuentro. El cuerpo manifiesta la
opción espiritual decisiva: bien o mal.
Por lo tanto, si ahora tratamos de ajustar el
lenguaje, debemos decir que el ser humano no es una dualidad de dos cosas: un
espíritu por un lado y un cuerpo por el otro, al estilo platónico o cartesiano.
La fenomenología del Leib muestra que
el ser humano es una síntesis: una unidad espiritual-corpórea. El yo, siempre
en relación con el tú, tratado como tal o no, es un cuerpo humano, que
es captado por el ser humano humanamente: esto es, en relación a sus
manifestaciones espirituales, como hemos visto.
¿Se puede mantener para ello el lenguaje de
Santo Tomás, según el cual el cuerpo humano tiene una forma sustancial que lo
hace humano? Si por forma sustancial entendemos el coprincipio actual de la
esencia, por supuesto. La esencia humana, la naturaleza humana, es una
naturaleza “espiritual” (intelecto y voluntad libre) esencialmente encarnada o,
si se quiere decirlo de otro modo, un cuerpo “espiritual”. Ello no implica partir de la teoría
hilemórfica de Aristóteles y luego aplicarla a lo humano, sino: a) demostrar
que el intelecto y la voluntad no son algo corpóreo; b) mostrar que nuestro
cuerpo humano manifiesta la inteligencia y la voluntad. A su vez, cuando
demostramos que “no son algo corpóreo”, lo que conocemos de “lo corpóreo” es
conocido desde el mundo de vida humano, y por lo tanto hay ahí un círculo
hermenéutico.
3. El debate actual mente-cerebro
A la luz de lo anterior, los debates
actuales mente/cerebro, mente/cuerpo se pueden reencaminar.
Hay dos grandes posiciones sobre
esta cuestión: una según la cual todas nuestras manifestaciones intelectuales y
volitivas son epifenómenos neuronales; otra que implica algún tipo de dualismo,
por el cual se podría demostrar que el intelecto humano no se reduce a lo
corpóreo, pero luego nace nuevamente el problema de la explicación de la
interacción entre mente y cuerpo, igual que el problema de la comunicación de
las sustancias en toda la filosofía moderna. El “autor modelo” de la primera
posición sería Bunge; el de la segunda sería Popper. Por supuesto, hay una
amplia gama de posiciones intermedias, todas reseñadas en el libro de J. J.
Sanguineti, donde se han estudiado autores clásicos del debate como Kenny,
Putnam, Popper, Ryle, Searle, etc[2].
¿Puede reducirse “lo intelectual” a
lo que hoy conocemos como un epifenómeno neuronal? No, y ya hemos demostrado
por qué. Pero entonces ¿cómo se explica que ante un daño que comprometa al
sistema nervioso nuestras más altas funciones intelectuales y volitivas queden
dañadas? Porque nuestra esencia es humana
y, por lo tanto, nuestro intelecto y nuestra volundad, para pasar de la
potencia en acto primero a la potencia en acto segundo (esto es, el ejercicio
de la potencia, no la potencia misma) necesitan al cuerpo: dado lo que ahora
conocemos, al sistema nervioso central. Por eso sencillamente, si me desayuno
con tres litros de Vodka, no voy a estar en óptimas condiciones para dar una
clase. Incluso un daño en principio permanente (porque nunca sabemos qué es lo
permanente en esos casos) al sistema nervioso central puede implicar que mis
facultades intelectuales y volitivas no se puedan manifestar nunca, pero ello no implica, deductivamente, que hayan
dejado de ser en acto primero.
¿Y qué hay de los argumentos de
Popper? Son importantísimos. Para explicar la no reductibilidad de la
inteligencia humana a lo solamente corpóreo, Popper utiliza la capacidad
dialógica humana. Si fuésemos solamente corpóreos, estaríamos “determinados”
(esa “determinación” sería compatible con el indeterminismo de un universo
cuántico) a decir lo que estamos diciendo. O sea, alguien nos hablaría y
nosotros contestaríamos, pero tanto lo que el otro dice como nuestra respuesta
no sería fruto de un argumento lógico y un convencimiento racional, sino de una
determinación física. Popper redescrubre, por ende, en la razón crítica, en la
argumentación, en la lógica y en “el significado en sí mismo” de “lo” que está
siendo dicho (mundo 3) las razones que ya Santo Tomás tenía (que ya vimos) para
mostrar que “el intelecto no es cuerpo”. Popper es importantísimo para este
tema y lamentablemente los cientificistas actuales lo siguen ignorando. De lo
que Popper carece, obviamente, es del enfoque fenomenológico que le permita
concluir en una noción de lo humano como unidad, como síntesis
espiritual/corpórea.
3.1 El debate mente/cerebro a la luz de
ciertas implicaciones de la filosofía del lenguaje actual
Síntoma de lo anterior es que la
tesis popperiana del “mundo 3”
es una forma actual de reeditar los argumentos de Santo Tomás sobre la
irreductibilidad de lo intelectual a “lo material”. ¿Qué es en sí misma la
teoría de la relatividad? No es ninguno de los ejemplares físicos donde está
impresa (mundo 1); no es tampoco el estado de ánimo que nos produzca (mundo 2):
es “lo que” ella dice. Su “significado en sí mismo” (sin ignorar que el “en sí mismo” implica que el nivel semántico del
mensaje contiene en potencia lo que en el nivel pragmático del mensaje pone en
acto) no se puede reducir a lo material. Dicho en términos de filosofía del
lenguaje: el significado del mensaje no
se identifica con el soporte físico del mensaje, sea papiro, papel, fibra
óptica, silicio, etc. Por ello solo el ser humano, entre los diversos animales,
puede “hablar”: porque capta ese significado (como vimos, dado en proposiciones
que tienen conceptos universales), que se da en la palabra con prioridad
ontológica (por eso la palabra es ontológicamente anterior al lenguaje
gestual). O sea: “lo que” se dice nunca puede ser igual al material en el cual
y con el cual se graba, se escribe o se emite lo que se dice. El que diga que
la inteligencia es igual, o epifenómeno, del derebro, no ha captado lo
anterior. Y apenas intente decirlo o argumentarlo, Popper le diría que ello es
contradictorio con su posición. Ya sea el universo newtoniano o cuántico el que
determine qué voy a pensar y decir, ¿para qué entonces me quieren “convencer”
de ello?; ¿para que yo “libremente” me haga materialista?
3.2 Inteligencia artificial
Lo anterior nos permite enfocar
también el tema de la inteligencia artificial, o si las computadoras pueden ser
inteligentes como los humanos. Después de haber visto que la inteligencia no
puede reducirse a lo corpóreo, la respuesta es obvia. Ninguna evolución de las
computadoras puede implicar una acción superior a su propia naturaleza. Como hemos
visto, el “soy”, el reconocimiento del otro en tanto otro, la conciencia de sí,
la verdad, la captación del “sentido” es algo que va más allá de las máquinas
de calcular avanzadas, que son las computadoras. Esto no será comprensible a la
mentalidad positivista que ha igualado inteligencia con cálculo computacional,
pero el que nos ha seguido hasta ahora creo que puede entendernos. La cuestión
no es que las computadoras no puedan “sentir”: es que no pueden entender. Ese es el punto. Detrás de la
suposición contraria está el supuesto, falso, de que conocimiento es igual a
información[3]. No.
Conocer no es copiar, grabar y repetir. Ello es información y, como bien ha
señalado Mariano Artigas, esa información implica, sí, en la naturaleza física
la decodifiación de “mensajes” (como el ADN)[4],
pero no la “captación del sentido”. Conocer, en cambio, como hemos visto, es
estar en el mundo de la vida, y la interpretación, como también hemos visto,
deja de ser una opinión adicional a un dato: es el mismo acto del intelecto,
como comprensión en un mundo de la vida. Sé que es muy difícil cambiar este
paradigma, pero el sufrimiento permanente de sus consecuencias es terrible. La
invasión permanente del mundo de la vida por la razón instrumental (bien
denunciado por la escuela de Frankfurt, aunque, lamentablemente, a través del
falso paradigma de la teoría de la alienación de Marx) destruye como un cáncer
las actividades humanas más importantes. Una de ellas es la organización del
sistema escolar actual, que se basa en copiar y repetir, con incentivos totales
a la repetición y con castigos a la creatividad y a la crítica. Todo ello
favorece una idea “computacional” del conocimiento, porque grabar, procesar de
forma automática y repetir es lo que hacen precisamente las computadoras, no
los humanos. Quienes tratan de entender la inteligencia humana comparándola con
lo que hace una computadora no han comprendido que operaciones intelectuales
como la empatía, la creatividad, la crítica, la interpretación no son actividades adicionales a la
inteligencia, sino la inteligencia misma. Que además la inteligencia humana pueda calcular, comprendiendo lo que hace cuando calcula (que para colmo no es lo
habitual), es la actividad “adicional”, y no al revés. Que muchos religiosos
traten de “enseñar” religión a través de un sistema escolar así concebido, con
el fracaso permanente que ello implica, con lo contradictorio que ello es para
la fe, y que esto no se diagnostique y se sufra permanentemente, como las
pestes medievales que no se sabía de dónde venían, o como los cánceres
actuales, es una muestra horrorosa de hasta dónde ha calado el paradigma
positivista y computacional del conocimiento y cuánto puede corroer las
actividades más nobles de lo humano[5].
Yo no niego que en un futuro un androide
pueda tomar conciencia de sí mismo, con todo lo que ello implica, como
encantadores personajes de la ciencia ficción, como Data, de Star Trek The Next Generation; Sonny, de
Yo Robot; “The Doctor” de Star Trek Voyager (este último caso es
muy interesante pues se trata de un holograma, o sea, de fotones); los
androides de Alien el octavo pasajero,
el famoso Hall de 2001 Odisea del Espacio,
los schwarzeneggerianos
terminators, los “replicantes” de Blade
Runner y (me quedo corto) tantas otras encantadoras
personas robóticas. Pero en ese caso no habrá
sido una evolución de su misma naturaleza computacional: habrá sido una
verdadera transformación sustancial; una mutación que se producirá (como toda
mutación) por vaya usted a saber qué azar, como lo fue el paso a la primera
macromolécula orgánica viviente. Habrá que estar atentos.
3.3 Inteligencia animal
Lo mismo ocurre con la inteligencia
animal. Santo Tomás había descrito las impresionantes habilidades prácticas de
los animales (que se pueden llamar inteligencia práctica) o en el sentido
interno “estimativa”; así que nada nuevas son las impresionantes habilidades
racionales de delfines, monos y otros simpáticos animales. Y su empatía, ni qué
hablar, es obvia también; por consiguiente: cuanto más conozco a las personas,
más quiero a mi perro. obvio también. El asunto es, como vimos, si pueden
captar “el sentido”; si pueden tener conciencia de sí; si pueden crear,
interpretar, criticar —actividades que
son la esencia misma del intelecto—, todo lo cual deriva en cultura e
historia. Todo parece indicar que no.
Sé que actualmente se trabaja en el
tema del lenguaje animal y que supuestamente hay monos que parecen desarrollar
lenguaje: son capaces de leer, señalar, pedir, reconociendo conceptos en
palabras. Si detrás de ello está que
captaron el sentido, entonces son personas. Pero hasta que no puedan hablarlo, será un misterio reservado a
Dios. ¿Cómo saberlo?[6]
De todos modos, hay que estar atentos también. Estas capacidades de ciertos
mamíferos superiores nos generan una seria advertencia en cuanto a nuestras
relaciones con ellos.
3.4 El rechazo al cartesianismo en ciertos
ámbitos de la filosofía analítica actual
A la luz de todo lo visto, no
podemos hacer más que acercarnos a la posición de A. Kenny[7],
que, reivindicando a G. Ryle, rechaza fuertemente el dualismo cartesiano en la
noción de “mente” y retoma precisamente nociones básicas de la antropología y
psicología (no profunda) de Santo Tomás, para destacar la unidad entre lo que
llamamos lo mental y el cuerpo humano: “yo” es todo mi cuerpo y no una cajita
espiritual metida en algún lugar. Kenny tiene razón, pero su comprensión
histórica del dualismo cartesiano es totalmente injusta, igual que la de todo
el tomismo actual en general y que la de Heidegger, Hayek, etc. Además,
permanece fiel a Aristóteles y se separa de Santo Tomás precisamente en el
punto de la subsistencia del intelecto después de la muerte, porque no termina
de ver el eje central del argumento de Santo Tomás al respecto. Que el
intelecto sea subsistente y que esto no dependa en la Suma contra gentiles de la teoría hilemórfica de Aristóteles coloca
a Santo Tomás mucho más cerca de San Agustín, de Descartes y de Husserl que de
Aristóteles, como bien vio Edith Stein y como Leocata lo destaca
permanentemente. La esencial corporeidad del ser humano pasa por el análisis
del leib husserliano antes que por la teoría hilemórfica
aristotélica, “aunque” esta última pueda ser: primero, actualizada a partir de
la fenomenología (cosa que hemos hecho a nivel tesis); segundo, actualizada en
relación con las hipótesis científicas actuales (cosa que haremos a nivel hipotético).
4
Sobre
el libre albedrío
A la luz de todo lo anterior, los
debates sobre el libre albedrío se facilitan. Toda negación actual que provenga
de una concepción materialista del ser humano se desvanece. El mismo argumento
aplica: si hay razones del sistema nervioso central que hagan mínimo o nulo al
libre albedrío, es porque un impedimento físico hace que la voluntad no pueda
pasar del acto primero al acto segundo, y esto a su vez porque el mismo
intelecto tiene el mismo problema; pero no porque la voluntad libre haya
desaparecido en acto primero. Por supuesto, ante la física actual, los
determinismos mecanicistas de fines del siglo XIX (Laplace) ya han sido
reemplazados por el indeterminismo cuántico, pero no es este último el motivo
del libre albedrío (al que no hay que confundir con “no predictibilidad”,
porque ello aplicaba también a Laplace), sino la naturaleza intelectual misma
de la voluntad. O sea: el libre albedrío en lo humano es compatible tanto con
un determinismo físico, al estilo universo newtoniano, como con un
indeterminismo cuántico. Por lo demás, si el libre albedrío es compatible con
la providencia divina, ya lo hemos comenzado a tratar y lo seguiremos tratanto
en el comentario al libro III.
Comentemos ahora otros aspectos
actuales de esta cuestión.
4.1 Libre albedrío y el
psicoanálisis de Freud
Ante todo, enfatizamos “de Freud”; o sea, lo
que diremos se basa en nuestra propia
interpretación de sus textos[8]
y no en ninguna de sus escuelas interpretativas posteriores. Es muy
común creer que Freud afirmó que el ser humano no es libre ante sus impulsos
sexuales. Nada de eso. En primer lugar, Freud ni se introdujo con la noción de
libre albedrío en el sentido tradicional del término. Era un médico neurólogo,
de formación positivista: el problema ni se le planteaba. En segundo lugar,
creer que Freud plantea a un ser humano esclavo de sus impulsos es desconocer
la esencia del psicoanálisis. La evolución del aparato psíquico implica
precisamente someter al control del yo la madeja indiferenciada de pulsiones
que es precisamente el ser humano cuando nace. Esa madeja indiferenciada, como
pulsión de vida, como “libido”, no es sexual en el sentido genital, pero
tampoco es no sexual. Este es un tema sobre el que hay que leer a Freud
directamente y llegar a las propias conclusiones.
Pero, como veníamos diciendo, lo que llamamos
“consciente” o “yo” (que no es el yo “filosófico”) trata de mantenerse entre
fuerzas contrapuestas, que son las dos tópicas: ello, yo, superyo;
inconsciente, preconsciente, conciente; ambas tópicas se entrecruzan; y a las
dos se agrega, además, el principio de realidad. Es decir, fuera de un
“descontrol”, hay un yo o un consciente que precisamente trata de estar
controlando las fuerzas opuestas que vienen del superyó, o el ello, o el
inconsciente. Por supuesto, esto se da en diversos grados. El desarrollo normal
de la psiquis implica que las pulsiones originarias, al no poder satisfacer
directamente su objeto, encuentran objetos sustitutivos de la pulsión, y eso es
la neurosis. Las fobias, las histerias, las angustias, etc., constituyen
“precios” que hubo que pagar para poder adaptarse a las exigencias del marco
cultural. Por supuesto, estos precios se pagan en diversos grados, pero todos
experimentamos síntomas: conflictos originados en esas neurosis. El que
verdaderamente no ha podido incorporar las normas del orden social es el
perverso o el psicótico (en sentido técnico).
El objetivo de Freud jamás fue
“liberar” al neurótico para que el inconsciente se estrelle con el principio de
realidad. El que diga lo contrario sencillamente no lo leyó. Al revés, el
objetivo del psicoanálisis es una introspección socrática, para que el paciente
logre descubrir por sí mismo el origen del conflicto que tenía condionada su
conducta, a fin de poder ensanchar las posibilidades de su yo de manera
terapéutica. Es verdad que nuestros conflictos condicionan nuestra acción, y en
ese sentido cuanto más inconscientes seamos de nuestros conflictos y más los
neguemos (cosa habitual), nuestro margen de libre albedrío será menor, pero
ello no quiere decir que no lo tendremos “en acto segundo”. Si tengo una fobia
a determinado animal, resultado de que la ambivalencia afectiva con mi padre
desplazó mi agresión de él hacia el animal, y entonces veo al animalito en
cuestión y me quedo paralizado por el miedo, es obvio que mi conducta va a
estar “condicionada” por ello, pero el neurótico es capaz de tomar decisiones
ante su miedo; lo que no puede es no sentir esa fobia. Pero podría liberarse de
ella, en cierta medida, una vez descubierto su origen y redireccionada la
pulsión que la originó. En este sentido, uno de los frutos del psicoanálisis es
aumentar el espacio de decisión del yo, lo cual, traducido a filosofía, implica
aumentar el ejercicio del libre albedrío en acto segundo. Por ello dice Freud:
“… Una vez reintegrado lo reprimido a la actividad anímica consciente, labor
que supone el vencimiento de considerables resistencias, el conflicto psíquico
que así queda establecido y que el enfermo quiso evitarse con la represión,
puede hallar, bajo la guía del médico, una mejor solución que la ofrecida por
el proceso represor. Existen varias de estas apropiadas soluciones que ponen un
feliz término al conflicto y a la neurosis, y que, en casos individuales,
pueden muy bien ser combinadas unas con otras. Puede convencerse a la
personalidad del enfermo de que ha rechazado injustificadamente el deseo
patógeno y hacerle que lo acepte en todo o en parte; puede también dirigirse
este deseo hacia un fin más elevado y, por tanto, irreprochable (sublimación
de dicho deseo); por último, puede reconocerse totalmente justificada su
reprobación, pero sustituyendo el mecanismo —automático y, por tanto,
insuficiente— de la represión por una condenación ejecutada con ayuda de las
más altas funciones espirituales humanas o, lo que es lo mismo, conseguir su
dominio consciente”[9]. (La
palabra “represión” significa en Freud el redireccionamiento que el
preconsciente hace de la pulsión en la evolución de la psiquis infantil, y por
tanto nada tiene que ver con “resistir una pulsión” en la etapa adulta). La
conclusión es más que obvia. El psicoanálisis de Freud, lejos de negar el libre
albedrío, lo amplía. Obviamente, él no hablaba en términos filosóficos
clásicos, pero es una conclusión que coincide con lo que él quería decir y
coherente con una interpretación de su pensamiento compatible con Santo Tomás.
Lo que hayan hecho con Freud los freudianos posteriores pasa sobre todo por las
interpretaciones marxistas y frankfurtianas de Freud que, estoy seguro, él
mismo las habría desautorizado explícitamente.
[1] En Lenguaje, Persona, Realidad, op. cit., cap. parte II, cap. 3.
[2] Sanguineti, J.J.: Filosofía de la mente, Palabra, Madrid,
2007.
[3] Hemos criticado esa identificación en Zanotti,
G.: Conocimiento versus información,
Unión Editorial, 2011.
[4] Ver su libro La inteligibilidad de la naturaleza,
op. cit., cap. II punto 3.
[5] Sobre el tema del
“trans-humanismo” ver Auleta, G.; Colagé, I.; y D´Ambrosio, P.: “A critical
assessment of transhumanism”, en Acta
Philosophica (2013), 22.
[6] No en vano, en la primera película El planeta de los simios (1968), como en la última, El origen del planeta de los simios (2011),
el momento clave es: en la primera, cuando el personaje de C. Heston puede hablar;y en la última, cuando
César puede hablar.
[7] Kenny, A.: Aquinas on Mind, Routledge, 1994, y La metafísica de la mente, Paidós, 2000.
[8] Freud, Sigmund, Obras completas,
op. cit.
[9] Freud, Sigmund, Psicoanálisis,
op. cit., t. II, p. 1545. Las bastardillas son mías.