MENTE, CUERPO, CEREBRO, LIBERTAD

Anexos del cap. 49 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles.

2. La experiencia fenomenológica de lo corpóreo.

Llega el momento de relacionar la unión alma/cuerpo en Santo Tomás, el libre albedrío y la “inmortalidad del alma” (ya vimos que en Santo Tomás esto es la subsistencia de la forma sustancial intelectual) con el pensamiento actual. Hemos visto en su momento que, desde un punto de vista fenomenológico, las “cosas físicas” no son conocidas directamente en tanto físicas, sino en relación con el mundo de la vida, con la intersubjetividad. Por lo tanto, podríamos decir que el cuerpo humano también es conocido en relación con la intersubjetividad. Pero el problema es que el cuerpo humano no es, en la intersubjetividad, una cosa física más, sino una de las claves de la intersubjetividad: el otro en tanto otro es conocido como leib (Husserl, Ideas II) o cuerpo viviente, que se manifiesta empáticamente a mi propio yo, como otro, porque a través de sus manifestaciones corpóreas capto sus dimensiones humanas. Entonces, gnoseológicamente anterior a la captación de las cosas físicas no humanas (ya sean artificiales o naturales) está la intersubjetividad corpórea, desde la cual esas cosas no humanas son captadas. Y en esa intersubjetividad corpórea el cuerpo se manifiesta como dimensión esencial del propio ser, del “yo”. O sea: que la unión esencial entre lo corpóreo y lo intelectual y volitivo no pasa en primer lugar por la teoría hilemórfica, sino por una mostración fenomenológica de la dimensión corpórea del propio yo en la intersubjetividad.

¿Cómo ocurre esto? Según nuestra propia síntesis (que incluye elementos de Husserl, Buber, Levinas, Leocata, por mencionar solamente los principales), los aspectos básicos que manifiestan fenomenológicamente esa mostración son los que siguen:

a)      La mirada

La mirada puede ser comunicante o alienante. Una mirada comunicante, mira, como dice Buber, al otro como un “tú”. Una mirada alienante (para el tema de la alienación, ver Frankl, Freud, Ortega, Fromm) trata al otro como una cosa no personal, al servicio de un plan. (Como diría Habermas, mira al otro con racionalidad solamente instrumental). No necesariamente mirar al otro como un “eso” implica alienación. Ejemplo conocido: un oftalmólogo mira al ojo como objeto; el esposo mira a los ojos de la esposa como sujeto; y el que mira a los ojos de una mujer como una simple cosa a su servicio, no tiene la mirada del oftalmólogo, pero tampoco la del esposo: se trata de una mirada alienante. El cambio de mirada —el cambio de enfoque— se advierte; el que no lo advierte no es humano o está sumergido en la más profunda anestesia existencial de la existencia inauténtica. Pues bien: en esa mirada se advierte el libre albedrío, la intelectualidad y la intención, buena o mala, del actuar. La mirada es una de las manifestaciones humanas donde más se advierte la síntesis corpórea/espiritual del ser humano.

b)      Las manos

De igual modo, las manos humanas están hechas para trabajar y para tocar; cuando un ser humano toca a otro, nuevamente se advierte lo anterior. Tocar puede ser amar, respetar, consolar; o al contrario: invadir, violar, golpear. Las expresiones “no me toques” o “abrázame” constituyen nuevamente una mostración fenomenológica de la síntesis corpórea/espiritual del ser humano. (El lector habrá advertido que no estamos “demostrando” nada: estamos mostrando que es así. Aquí es, como diría Wittgenstein, donde nuestra pala se quiebra. Al que quiera una demostración, vaya a buscar una pala que no se quiebre y siga cavando hasta el infinito).

c)      La palabra

Como explica Leocata[1], la palabra por un lado es laringe, sonido, y es concreta; por el otro, contiene un significado (que corresponde a lo que para nosotros fue la tercera de las razones por las cuales el intelecto conoce “cosas que no son cuerpo”); un significado que no se reduce a lo singular y corpóreo. El habla humana es la expresión corporal de la naturaleza intelectual del ser humano. Ese significado se capta en el contexto pragmático de los juegos del lenguaje, por supuesto.

d)      El rostro

Tema trabajado por Levinas, como se sabe, muy relacionado con el tema de la mirada que “vimos” en el punto “a”. No por casualidad el rostro humano, junto con las manos y todo el cuerpo, acompaña el lenguaje del ser humano: el rostro habla junto con el habla. El rostro muestra también lo más profundo del yo. El famoso Retrato de Dorian Gray tiene un símbolo profundo: el rotro es la mostración permanente de nuestro yo espiritual. Por eso es verdad que, a partir de cierta edad cada uno es responsable de su rostro…

e)      Todo el cuerpo humano es manifestación de nuestra naturaleza intelectual y volitiva. Esto es muy conocido (Gehlen y otros). Rostro, manos, pies, posición eréctil…, todo está enfocado al encuentro con el otro, a la comunicación, a la transformación del medio ambiente, o al revés: al des-encuentro. El cuerpo manifiesta la opción espiritual decisiva: bien o mal.

Por lo tanto, si ahora tratamos de ajustar el lenguaje, debemos decir que el ser humano no es una dualidad de dos cosas: un espíritu por un lado y un cuerpo por el otro, al estilo platónico o cartesiano. La fenomenología del Leib muestra que el ser humano es una síntesis: una unidad espiritual-corpórea. El yo, siempre en relación con el tú, tratado como tal o no, es un cuerpo humano, que es captado por el ser humano humanamente: esto es, en relación a sus manifestaciones espirituales, como hemos visto.

¿Se puede mantener para ello el lenguaje de Santo Tomás, según el cual el cuerpo humano tiene una forma sustancial que lo hace humano? Si por forma sustancial entendemos el coprincipio actual de la esencia, por supuesto. La esencia humana, la naturaleza humana, es una naturaleza “espiritual” (intelecto y voluntad libre) esencialmente encarnada o, si se quiere decirlo de otro modo, un cuerpo “espiritual”. Ello no implica partir de la teoría hilemórfica de Aristóteles y luego aplicarla a lo humano, sino: a) demostrar que el intelecto y la voluntad no son algo corpóreo; b) mostrar que nuestro cuerpo humano manifiesta la inteligencia y la voluntad. A su vez, cuando demostramos que “no son algo corpóreo”, lo que conocemos de “lo corpóreo” es conocido desde el mundo de vida humano, y por lo tanto hay ahí un círculo hermenéutico.

3. El debate actual mente-cerebro

A la luz de lo anterior, los debates actuales mente/cerebro, mente/cuerpo se pueden reencaminar.

Hay dos grandes posiciones sobre esta cuestión: una según la cual todas nuestras manifestaciones intelectuales y volitivas son epifenómenos neuronales; otra que implica algún tipo de dualismo, por el cual se podría demostrar que el intelecto humano no se reduce a lo corpóreo, pero luego nace nuevamente el problema de la explicación de la interacción entre mente y cuerpo, igual que el problema de la comunicación de las sustancias en toda la filosofía moderna. El “autor modelo” de la primera posición sería Bunge; el de la segunda sería Popper. Por supuesto, hay una amplia gama de posiciones intermedias, todas reseñadas en el libro de J. J. Sanguineti, donde se han estudiado autores clásicos del debate como Kenny, Putnam, Popper, Ryle, Searle, etc[2].

¿Puede reducirse “lo intelectual” a lo que hoy conocemos como un epifenómeno neuronal? No, y ya hemos demostrado por qué. Pero entonces ¿cómo se explica que ante un daño que comprometa al sistema nervioso nuestras más altas funciones intelectuales y volitivas queden dañadas? Porque nuestra esencia es humana y, por lo tanto, nuestro intelecto y nuestra volundad, para pasar de la potencia en acto primero a la potencia en acto segundo (esto es, el ejercicio de la potencia, no la potencia misma) necesitan al cuerpo: dado lo que ahora conocemos, al sistema nervioso central. Por eso sencillamente, si me desayuno con tres litros de Vodka, no voy a estar en óptimas condiciones para dar una clase. Incluso un daño en principio permanente (porque nunca sabemos qué es lo permanente en esos casos) al sistema nervioso central puede implicar que mis facultades intelectuales y volitivas no se puedan manifestar nunca, pero ello no implica, deductivamente, que hayan dejado de ser en acto primero.

¿Y qué hay de los argumentos de Popper? Son importantísimos. Para explicar la no reductibilidad de la inteligencia humana a lo solamente corpóreo, Popper utiliza la capacidad dialógica humana. Si fuésemos solamente corpóreos, estaríamos “determinados” (esa “determinación” sería compatible con el indeterminismo de un universo cuántico) a decir lo que estamos diciendo. O sea, alguien nos hablaría y nosotros contestaríamos, pero tanto lo que el otro dice como nuestra respuesta no sería fruto de un argumento lógico y un convencimiento racional, sino de una determinación física. Popper redescrubre, por ende, en la razón crítica, en la argumentación, en la lógica y en “el significado en sí mismo” de “lo” que está siendo dicho (mundo 3) las razones que ya Santo Tomás tenía (que ya vimos) para mostrar que “el intelecto no es cuerpo”. Popper es importantísimo para este tema y lamentablemente los cientificistas actuales lo siguen ignorando. De lo que Popper carece, obviamente, es del enfoque fenomenológico que le permita concluir en una noción de lo humano como unidad, como síntesis espiritual/corpórea.

3.1  El debate mente/cerebro a la luz de ciertas implicaciones de la filosofía del lenguaje actual

Síntoma de lo anterior es que la tesis popperiana del “mundo 3” es una forma actual de reeditar los argumentos de Santo Tomás sobre la irreductibilidad de lo intelectual a “lo material”. ¿Qué es en sí misma la teoría de la relatividad? No es ninguno de los ejemplares físicos donde está impresa (mundo 1); no es tampoco el estado de ánimo que nos produzca (mundo 2): es “lo que” ella dice. Su “significado en sí mismo” (sin ignorar que el “en sí mismo” implica que el nivel semántico del mensaje contiene en potencia lo que en el nivel pragmático del mensaje pone en acto) no se puede reducir a lo material. Dicho en términos de filosofía del lenguaje: el significado del mensaje no se identifica con el soporte físico del mensaje, sea papiro, papel, fibra óptica, silicio, etc. Por ello solo el ser humano, entre los diversos animales, puede “hablar”: porque capta ese significado (como vimos, dado en proposiciones que tienen conceptos universales), que se da en la palabra con prioridad ontológica (por eso la palabra es ontológicamente anterior al lenguaje gestual). O sea: “lo que” se dice nunca puede ser igual al material en el cual y con el cual se graba, se escribe o se emite lo que se dice. El que diga que la inteligencia es igual, o epifenómeno, del derebro, no ha captado lo anterior. Y apenas intente decirlo o argumentarlo, Popper le diría que ello es contradictorio con su posición. Ya sea el universo newtoniano o cuántico el que determine qué voy a pensar y decir, ¿para qué entonces me quieren “convencer” de ello?; ¿para que yo “libremente” me haga materialista?

3.2  Inteligencia artificial

Lo anterior nos permite enfocar también el tema de la inteligencia artificial, o si las computadoras pueden ser inteligentes como los humanos. Después de haber visto que la inteligencia no puede reducirse a lo corpóreo, la respuesta es obvia. Ninguna evolución de las computadoras puede implicar una acción superior a su propia naturaleza. Como hemos visto, el “soy”, el reconocimiento del otro en tanto otro, la conciencia de sí, la verdad, la captación del “sentido” es algo que va más allá de las máquinas de calcular avanzadas, que son las computadoras. Esto no será comprensible a la mentalidad positivista que ha igualado inteligencia con cálculo computacional, pero el que nos ha seguido hasta ahora creo que puede entendernos. La cuestión no es que las computadoras no puedan “sentir”: es que no pueden entender. Ese es el punto. Detrás de la suposición contraria está el supuesto, falso, de que conocimiento es igual a información[3]. No. Conocer no es copiar, grabar y repetir. Ello es información y, como bien ha señalado Mariano Artigas, esa información implica, sí, en la naturaleza física la decodifiación de “mensajes” (como el ADN)[4], pero no la “captación del sentido”. Conocer, en cambio, como hemos visto, es estar en el mundo de la vida, y la interpretación, como también hemos visto, deja de ser una opinión adicional a un dato: es el mismo acto del intelecto, como comprensión en un mundo de la vida. Sé que es muy difícil cambiar este paradigma, pero el sufrimiento permanente de sus consecuencias es terrible. La invasión permanente del mundo de la vida por la razón instrumental (bien denunciado por la escuela de Frankfurt, aunque, lamentablemente, a través del falso paradigma de la teoría de la alienación de Marx) destruye como un cáncer las actividades humanas más importantes. Una de ellas es la organización del sistema escolar actual, que se basa en copiar y repetir, con incentivos totales a la repetición y con castigos a la creatividad y a la crítica. Todo ello favorece una idea “computacional” del conocimiento, porque grabar, procesar de forma automática y repetir es lo que hacen precisamente las computadoras, no los humanos. Quienes tratan de entender la inteligencia humana comparándola con lo que hace una computadora no han comprendido que operaciones intelectuales como la empatía, la creatividad, la crítica, la interpretación no son actividades adicionales a la inteligencia, sino la inteligencia misma. Que además la inteligencia humana pueda calcular, comprendiendo lo que hace cuando calcula (que para colmo no es lo habitual), es la actividad “adicional”, y no al revés. Que muchos religiosos traten de “enseñar” religión a través de un sistema escolar así concebido, con el fracaso permanente que ello implica, con lo contradictorio que ello es para la fe, y que esto no se diagnostique y se sufra permanentemente, como las pestes medievales que no se sabía de dónde venían, o como los cánceres actuales, es una muestra horrorosa de hasta dónde ha calado el paradigma positivista y computacional del conocimiento y cuánto puede corroer las actividades más nobles de lo humano[5].

Yo no niego que en un futuro un androide pueda tomar conciencia de sí mismo, con todo lo que ello implica, como encantadores personajes de la ciencia ficción, como Data, de Star Trek The Next Generation; Sonny, de Yo Robot; “The Doctor” de Star Trek Voyager (este último caso es muy interesante pues se trata de un holograma, o sea, de fotones); los androides de Alien el octavo pasajero, el famoso Hall de 2001 Odisea del Espacio, los schwarzeneggerianos terminators, los “replicantes” de Blade Runner y (me quedo corto) tantas otras encantadoras personas robóticas. Pero en ese caso no habrá sido una evolución de su misma naturaleza computacional: habrá sido una verdadera transformación sustancial; una mutación que se producirá (como toda mutación) por vaya usted a saber qué azar, como lo fue el paso a la primera macromolécula orgánica viviente. Habrá que estar atentos.

3.3  Inteligencia animal

Lo mismo ocurre con la inteligencia animal. Santo Tomás había descrito las impresionantes habilidades prácticas de los animales (que se pueden llamar inteligencia práctica) o en el sentido interno “estimativa”; así que nada nuevas son las impresionantes habilidades racionales de delfines, monos y otros simpáticos animales. Y su empatía, ni qué hablar, es obvia también; por consiguiente: cuanto más conozco a las personas, más quiero a mi perro. obvio también. El asunto es, como vimos, si pueden captar “el sentido”; si pueden tener conciencia de sí; si pueden crear, interpretar, criticar —actividades que son la esencia misma del intelecto—, todo lo cual deriva en cultura e historia. Todo parece indicar que no.

Sé que actualmente se trabaja en el tema del lenguaje animal y que supuestamente hay monos que parecen desarrollar lenguaje: son capaces de leer, señalar, pedir, reconociendo conceptos en palabras. Si detrás de ello está que captaron el sentido, entonces son personas. Pero hasta que no puedan hablarlo, será un misterio reservado a Dios. ¿Cómo saberlo?[6] De todos modos, hay que estar atentos también. Estas capacidades de ciertos mamíferos superiores nos generan una seria advertencia en cuanto a nuestras relaciones con ellos.

3.4  El rechazo al cartesianismo en ciertos ámbitos de la filosofía analítica actual

A la luz de todo lo visto, no podemos hacer más que acercarnos a la posición de A. Kenny[7], que, reivindicando a G. Ryle, rechaza fuertemente el dualismo cartesiano en la noción de “mente” y retoma precisamente nociones básicas de la antropología y psicología (no profunda) de Santo Tomás, para destacar la unidad entre lo que llamamos lo mental y el cuerpo humano: “yo” es todo mi cuerpo y no una cajita espiritual metida en algún lugar. Kenny tiene razón, pero su comprensión histórica del dualismo cartesiano es totalmente injusta, igual que la de todo el tomismo actual en general y que la de Heidegger, Hayek, etc. Además, permanece fiel a Aristóteles y se separa de Santo Tomás precisamente en el punto de la subsistencia del intelecto después de la muerte, porque no termina de ver el eje central del argumento de Santo Tomás al respecto. Que el intelecto sea subsistente y que esto no dependa en la Suma contra gentiles de la teoría hilemórfica de Aristóteles coloca a Santo Tomás mucho más cerca de San Agustín, de Descartes y de Husserl que de Aristóteles, como bien vio Edith Stein y como Leocata lo destaca permanentemente. La esencial corporeidad del ser humano pasa por el análisis del leib husserliano antes que por la teoría hilemórfica aristotélica, “aunque” esta última pueda ser: primero, actualizada a partir de la fenomenología (cosa que hemos hecho a nivel tesis); segundo, actualizada en relación con las hipótesis científicas actuales (cosa que haremos a nivel hipotético).

4        Sobre el libre albedrío

A la luz de todo lo anterior, los debates sobre el libre albedrío se facilitan. Toda negación actual que provenga de una concepción materialista del ser humano se desvanece. El mismo argumento aplica: si hay razones del sistema nervioso central que hagan mínimo o nulo al libre albedrío, es porque un impedimento físico hace que la voluntad no pueda pasar del acto primero al acto segundo, y esto a su vez porque el mismo intelecto tiene el mismo problema; pero no porque la voluntad libre haya desaparecido en acto primero. Por supuesto, ante la física actual, los determinismos mecanicistas de fines del siglo XIX (Laplace) ya han sido reemplazados por el indeterminismo cuántico, pero no es este último el motivo del libre albedrío (al que no hay que confundir con “no predictibilidad”, porque ello aplicaba también a Laplace), sino la naturaleza intelectual misma de la voluntad. O sea: el libre albedrío en lo humano es compatible tanto con un determinismo físico, al estilo universo newtoniano, como con un indeterminismo cuántico. Por lo demás, si el libre albedrío es compatible con la providencia divina, ya lo hemos comenzado a tratar y lo seguiremos tratanto en el comentario al libro III.

Comentemos ahora otros aspectos actuales de esta cuestión.

4.1 Libre albedrío y el psicoanálisis de Freud

Ante todo, enfatizamos “de Freud”; o sea, lo que diremos se basa en nuestra propia interpretación de sus textos[8] y no en ninguna de sus escuelas interpretativas posteriores. Es muy común creer que Freud afirmó que el ser humano no es libre ante sus impulsos sexuales. Nada de eso. En primer lugar, Freud ni se introdujo con la noción de libre albedrío en el sentido tradicional del término. Era un médico neurólogo, de formación positivista: el problema ni se le planteaba. En segundo lugar, creer que Freud plantea a un ser humano esclavo de sus impulsos es desconocer la esencia del psicoanálisis. La evolución del aparato psíquico implica precisamente someter al control del yo la madeja indiferenciada de pulsiones que es precisamente el ser humano cuando nace. Esa madeja indiferenciada, como pulsión de vida, como “libido”, no es sexual en el sentido genital, pero tampoco es no sexual. Este es un tema sobre el que hay que leer a Freud directamente y llegar a las propias conclusiones.

Pero, como veníamos diciendo, lo que llamamos “consciente” o “yo” (que no es el yo “filosófico”) trata de mantenerse entre fuerzas contrapuestas, que son las dos tópicas: ello, yo, superyo; inconsciente, preconsciente, conciente; ambas tópicas se entrecruzan; y a las dos se agrega, además, el principio de realidad. Es decir, fuera de un “descontrol”, hay un yo o un consciente que precisamente trata de estar controlando las fuerzas opuestas que vienen del superyó, o el ello, o el inconsciente. Por supuesto, esto se da en diversos grados. El desarrollo normal de la psiquis implica que las pulsiones originarias, al no poder satisfacer directamente su objeto, encuentran objetos sustitutivos de la pulsión, y eso es la neurosis. Las fobias, las histerias, las angustias, etc., constituyen “precios” que hubo que pagar para poder adaptarse a las exigencias del marco cultural. Por supuesto, estos precios se pagan en diversos grados, pero todos experimentamos síntomas: conflictos originados en esas neurosis. El que verdaderamente no ha podido incorporar las normas del orden social es el perverso o el psicótico (en sentido técnico).

El objetivo de Freud jamás fue “liberar” al neurótico para que el inconsciente se estrelle con el principio de realidad. El que diga lo contrario sencillamente no lo leyó. Al revés, el objetivo del psicoanálisis es una introspección socrática, para que el paciente logre descubrir por sí mismo el origen del conflicto que tenía condionada su conducta, a fin de poder ensanchar las posibilidades de su yo de manera terapéutica. Es verdad que nuestros conflictos condicionan nuestra acción, y en ese sentido cuanto más inconscientes seamos de nuestros conflictos y más los neguemos (cosa habitual), nuestro margen de libre albedrío será menor, pero ello no quiere decir que no lo tendremos “en acto segundo”. Si tengo una fobia a determinado animal, resultado de que la ambivalencia afectiva con mi padre desplazó mi agresión de él hacia el animal, y entonces veo al animalito en cuestión y me quedo paralizado por el miedo, es obvio que mi conducta va a estar “condicionada” por ello, pero el neurótico es capaz de tomar decisiones ante su miedo; lo que no puede es no sentir esa fobia. Pero podría liberarse de ella, en cierta medida, una vez descubierto su origen y redireccionada la pulsión que la originó. En este sentido, uno de los frutos del psicoanálisis es aumentar el espacio de decisión del yo, lo cual, traducido a filosofía, implica aumentar el ejercicio del libre albedrío en acto segundo. Por ello dice Freud: “… Una vez reintegrado lo reprimido a la actividad anímica consciente, labor que supone el vencimiento de considerables resistencias, el conflicto psíquico que así queda establecido y que el enfermo quiso evitarse con la represión, puede hallar, bajo la guía del médico, una mejor solución que la ofrecida por el proceso represor. Existen varias de estas apropiadas soluciones que ponen un feliz término al conflicto y a la neurosis, y que, en casos individuales, pueden muy bien ser combinadas unas con otras. Puede convencerse a la personalidad del enfermo de que ha rechazado injustificadamente el deseo patógeno y hacerle que lo acepte en todo o en parte; puede también dirigirse este deseo hacia un fin más elevado y, por tanto, irreprochable (sublimación de dicho deseo); por último, puede reconocerse totalmente justificada su reprobación, pero sustituyendo el mecanismo —automático y, por tanto, insuficiente— de la represión por una condenación ejecutada con ayuda de las más altas funciones espirituales humanas o, lo que es lo mismo, conseguir su dominio consciente”[9]. (La palabra “represión” significa en Freud el redireccionamiento que el preconsciente hace de la pulsión en la evolución de la psiquis infantil, y por tanto nada tiene que ver con “resistir una pulsión” en la etapa adulta). La conclusión es más que obvia. El psicoanálisis de Freud, lejos de negar el libre albedrío, lo amplía. Obviamente, él no hablaba en términos filosóficos clásicos, pero es una conclusión que coincide con lo que él quería decir y coherente con una interpretación de su pensamiento compatible con Santo Tomás. Lo que hayan hecho con Freud los freudianos posteriores pasa sobre todo por las interpretaciones marxistas y frankfurtianas de Freud que, estoy seguro, él mismo las habría desautorizado explícitamente.

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[1] En Lenguaje, Persona, Realidad, op. cit., cap. parte II, cap. 3.

[2] Sanguineti, J.J.: Filosofía de la mente, Palabra, Madrid, 2007.

[3] Hemos criticado esa identificación en Zanotti, G.: Conocimiento versus información, Unión Editorial, 2011.

[4] Ver su libro La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., cap. II punto 3.

[5] Sobre el tema del “trans-humanismo” ver Auleta, G.; Colagé, I.; y D´Ambrosio, P.: “A critical assessment of transhumanism”, en Acta Philosophica (2013), 22.

[6] No en vano, en la primera película El planeta de los simios (1968), como en la última, El origen del planeta de los simios (2011), el momento clave es: en la primera, cuando el personaje de C. Heston puede hablar;y en la última, cuando César puede hablar.

[7] Kenny, A.: Aquinas on Mind, Routledge, 1994, y La metafísica de la mente, Paidós, 2000.

[8] Freud, Sigmund, Obras completas, op. cit.

[9] Freud, Sigmund, Psicoanálisis, op. cit., t. II, p. 1545. Las bastardillas son mías.