(Continuación de la entrada anterior).
1.2. Comprender
al otro horizonte y compartir sus valores.
Comprender, en Gadamer, no es justificar
ni estar de acuerdo, sino defender[7] al otro del absurdo, y por ende comprender la
historicidad de sus afirmaciones. En ese sentido, no sé hasta qué punto ha sido
bueno llamar cultura de la muerte a
quienes defienden el aborto, la eutanasia, el matrimonio homosexual, etc. Si el
caso es que quienes defienden algo, lo que fuere, lo hacen desde la no sinceridad
y la mentira, entonces obviamente las condiciones de diálogo no se cumplen por
la otra parte y con ello queda cortado el diálogo. Pero el católico que a
priori llama al otro “cultura de la muerte” corta ipso facto todo diálogo
potencial con el otro que, aunque equivocado, defienda posiciones desde la
buena voluntad y además con argumentos importantes. Y esta convicción no surge
de ninguna estadística, sino de la convivencia asidua con los no católicos.
Todas las
explicaciones efectuadas en el punto 1.2. deberían bastar para comprender desde
dónde habla un no católico cuando niega la racionalidad de la ley natural:
desde un neokantismo, un neopositivismo y una reacción post-modernista (un
kundo “post-metafísico”) que es la cultura misma donde ha nacido, incluido el católico, lo cual genera a la Iglesia actual problemas
pastorales inéditos.
Ello, en
cuanto a lo que comprender al otro
horizonte se refiera.
Pero, además,
el otro horizonte tiene valores positivos, que son en sí mismos cristianos.
Valores como la igualdad, la no discriminación, la intimidad personal, la vida
misma, son los valores frecuentes que encontramos en quienes defienden
posiciones que no coinciden con una ley natural expuesta desde una cosmovisión
católica. En la eutanasia se discute desde la dignidad de la muerte; en el
aborto, desde la vida y libertad de la madre; en el divorcio y matrimonio
homosexual, desde la igualdad y la no discriminación. Como valores, son buenos
en sí mismos y cristianos. Son como premisas mayores de las cuales luego se
desprenden non sequitur (s) (por
ejemplo: del derecho a la muerte digna no
se sigue una acción positiva directamente encaminada a causar la muerte)
pero el católico puede y debe utilizar esas premisas en sus argumentos porque
son premisas en sí mismas verdaderas y compartidas en general por todos.
1.3. La
distinción entre ley humana y ley natural.
En los debates
públicos esto es algo que casi no aparece, tanto de uno u otro lado. Católicos
y no católicos están acostumbrados en un peculiar non sequitur: afirmar como ley positiva todo aquello que sea bueno
en su escala de valores, y en el caso del católico, afirmar como ley humana
todo aquello que sea parte de la ley natural. Pero no fue ello lo afirmado por
Santo Tomás: “. . . la ley humana se establece para una multitud de hombres, en la cual la mayor parte no son hombres
perfectos en la virtud. Y así, la ley humana no prohíbe todos los vicios,
de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino sólo se prohíben los más
graves, de los cuales es más posible abstenerse a la mayor parte de los
hombres, especialmente aquellas cosas que son
para el perjuicio de los demás,
sin cuya prohibición la sociedad no se podría conservar como son los
homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes” (I-II, Q. 96, a . 2). Y antes había
dicho, citando incluso a San Agustín: “…la ley humana no puede castigar o
prohibir todas las cosas malas que se hacen, porque si quisiera quitar todos
los males, con ellos quitaría también muchos bienes, y se impediría la utilidad
del bien común, que es necesaria para la convivencia humana” (I-II, q. 91, a . 4). (Las itálicas son
nuestras). ¿Por qué no tener en cuenta esta distinción en el s. XXI, que fue
realizada ya en los s. IV y XIII? Hay muchas cuestiones que pertenecen a la
intimidad personal y no deberían ser legisladas, como explícitamente lo recoge
el art. 19 de la
Constitución Argentina de 1853: “…Las acciones privadas de
los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni
perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la
autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a
hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe”. Por
supuesto, muchos dirán que en la definición misma de bien común que aparece en muchas
encíclicas (conjunto de condiciones de vida social que facilitan el desarrollo
y perfeccionamiento de la persona humana) está implícita una visión
perfeccionista de la ley humana, tampoco ignorada por Santo Tomás cuando afirma
el valor educativo de la ley (I-II, Q. 92 a . 1c). Sí, claro que es así, pero ello
implica una falsa contraposición: el bien
común y el perfeccionamiento de la persona requiere que la ley humana tolere
cuestiones que la ley natural no. Veremos más adelante qué casos
específicos pueden ser iluminados por esta cuestión.
Demos un
ejemplo. Las relaciones pre-matrimoniales no son hoy un public-issue. Sin embargo para los católicos la unión sexual puede
realizarse sólo en el matrimonio. Y por más dificultades que esto tenga desde
un punto de vista psicológico, cultural o pastoral, también hay buenos
argumentos de ley natural para que así sea: el compromiso matrimonial garantiza
la no-instrumentalización de la otra persona en la unión sexual, lo cual es un
argumento cristiano pero a la vez entendible por cualquier filósofo que maneje
la distinción contemporánea entre persona y cosa. Sin embargo no es una
cuestión legal, y está bien que así sea.
1.4. Argumentar
desde el mundo de la vida, no desde
“lo científico”.
Ya dijimos más
arriba que “…El inductivismo y los cánones de Mill al respecto, y el método de
hipótesis, deducción de las consecuencias, verificación probable de las
consecuencias, de Hempel, Carnap, Nagel, parecen acercar a la inteligencia
humana a un paradójico mundo feliz donde se ha librado de sí misma: los “facts” de las ciencias naturales, que
luego inundan a las ciencias sociales con una pretendida imitación de dicho
método. Volvemos a decir que Popper es el primero que desde la ciencia misma
tira abajo esta ilusión pero sus consecuencias culturales quedan: la verdad se
deposita en “los hechos”, “lo objetivo”, “lo científico”, fuera de ello, no
existe la verdad sino “lo subjetivo” donde obviamente también están las ideas
filosóficas y teológicas de la ley natural. Algunos
católicos tratan entonces de argumentar a favor de la ley natural desde esa
noción de “lo científico” sin darse cuenta que están arrojando a las problemas
morales así propuestos a la falibilidad intrínseca del método
hipotético-deductivo”.
Esto es
sumamente preocupante y puede tener consecuencias gravísimas para una
argumentación desde la razón. Uno,
que si el católico cree que argumentar desde la razón es argumentar desde la razón científica borra la idea
de ley natural (la cual NO se basa en ese
tipo de razón) y se pone a tiro de todos los argumentos científicos que sean
contrarios a lo que él quiere decir. La razón científica es esencialmente
conjetural: el método hipotético-deductivo no permite dar certeza a la
hipótesis por más que esta se encuentre corroborada, esto es, no falsada hasta
el momento[8]. Por
ende, la ciencia nunca sale del nivel de hipótesis, aunque esté por el momento “no negada”. Pero la ley
natural no es una hipótesis, sino un nivel más alto de certeza. Debatible por
supuesto en el ámbito público, pero presentada por quien la sostiene NO como
una hipótesis que depende de un testeo empírico que puede apoyar hoy y negar
mañana. Es presentada como una exigencia moral que tiene otro tipo de razones, paradójicamente más firmes que la ciencia. Y
ese otro tipo de razones surgen de profundizar con actitud teorética, como ya
dijimos, las experiencias humanas del mundo de la vida. Este es precisamente el
diálogo posible y necesario entre todas las personas “de buena voluntad”.
Veremos después todo esto en el caso del aborto pero demos sólo un pequeño
ejemplo. A veces veo en newletters
católicos títulos como estos: “revela un estudio problemas psíquicos en hijos
de matrimonios homosexuales”. ¿Pero qué nivel de certeza moral tiene un estudio
estadístico? ¿Y si mañana aparece otro,
metodológicamente inobjetable, que afirmara exactamente lo contrario?
Argumentar
desde el mundo de la vida es argumentar desde lo más permanente de lo humano,
por más diferencias culturales que haya. Por eso muchas de las cuestiones dichas
por Aristóteles en su ética a Nicómaco, o los planteos morales de Sócrates en
los Diálogos platónicos, siguen siendo razonables hoy, mientras que no ha
pasado lo mismo con la física aristotélica. Por ello, argumentar desde la ley
natural de Santo Tomás es argumentar de modo razonable desde una ética de
virtudes, que tienen que ser vividas para poder ser entendidas. Y la vivencia
de esas virtudes está abierta a creyentes y no creyentes, aunque ello seas
difícil. No se trata de una confianza en una razón in abstracto sino de la
confianza en una razón humana inserta en una vida buena (distinto a una buena
vida).
1.5. No
recurrir a las contraposiciones natural/cultural, corpóreo/espiritual.
Con respecto a
la primer contraposición, ya hemos hablado de ella, pero insistimos porque es
uno de los puntos de quiebre del diálogo más habituales. La ley natural no
contrapone lo natural con lo cultural, y menos aún asimila natural a
“corpóreo”.Suponer lo contrario, sobre todo en temas de ética sexual, es
ponerse a tiro de obvias objeciones. Gran parte de la cultura contemporánea
parte de una amalgama de una autonomía formal y absoluta de la voluntad con un
dualismo mente-cuerpo total y completo. Decimos “formal y absoluta” porque en
Kant no era así. La autonomía de la voluntad en Kant rechaza las morales
heterónomas pero el imperativo categórico resultante no es relativista ni
permite al sujeto hacer su absoluta voluntad. En cambio actualmente es muy
común suponer una autonomía sobre la propia persona total y completa, y ello no
es ridículo: es comprensible una vez que cae el paradigma metafísico que
sostiene a la ley natural y cae también ese kantismo rigorista del imperativo
categórico. Además, aunque no se sostenga en general una inteligencia y libre
albedrío no reducibles a lo corpóreo, es común decir y suponer que “la razón
domina al cuerpo”, como la razón instrumental que domina al cuerpo como a
cualquier otra cosa. Las conclusiones son obvias.
El que
sostiene la ley natural desde su horizonte judeocristiano debe decir que por
supuesto que en lo humano todo es cultural, precisamente porque lo humano se
diversifica en cultura porque es cultura. Pero ello no implica que no haya
valores morales razonables para todas las culturas como, por ejemplo, la
igualdad, los derechos humanos, la no discriminación. Y desde allí, el valor de
la vida humana en el vientre materno puede ser un valor tan universal y
razonable como hoy lo son la protección de las especies en extinción y la no
contaminación del ambiente.
De igual modo,
el lenguaje debe adoptar un juego de lenguaje no dualista en el tema
alma-cuerpo. Debemos hablar de lo humano, de la persona; nunca hablar de “el
cuerpo” y menos aún analogar esto último a “lo natural” y menos aún pretender allí manejarnos con el método científico.
La ley natural en Santo Tomás tiene una base antropológica tal que no permite
el dualismo alma-cuerpo. Cuando Santo Tomás habla de “lo racional” o “la
razón”, en su antropología, no se refiere a la mente que controla un cuerpo,
sino al principio organizante último de lo humano: por ende en ese sentido esa
racionalidad baña intrínsecamente al cuerpo humano. Desde un esquema dualista y
una moral de autonomía absoluta, no cuidarse en las comidas es tan racional
como sí hacerlo, porque depende de opciones libérrimas de una razón que decide
sus fines últimos. En cambio, desde la ley natural no es racional no cuidarse
en las comidas –aunque ello no sea objeto de la ley humana- porque el respeto
que debemos al otro lo debemos también a nosotros mismos (los argumentos deben
ser siempre desde la intersubjetividad). No deben olvidarse al respecto los
puntos 47, 48 y 49 de la Veritatis splendor[9].
- Hacia un reordenamiento de los debates.
Dado todo lo
anterior, es necesario re-encausar, re-dirigir, re-encaminar ciertos debates
que se encuentran estancados hoy en la razón
pública. Huelga la aclaración que lo que sigue no es un tratamiento
sistemático de ciertos temas y menos aún un intento de solución de todos sus
problemas. Pero sí humildes sugerencias teóricas y prácticas sobre ciertos
temas a la luz de todo lo anterior.
5.1. Sobre el
aborto.
5.1.1. No
negar el horizonte judeocristiano. Como hemos dicho, no es posible ni sincero
negar que es un tema para el cual cristianos y católicos tenemos una especial
sensibilidad. Pero ello no quiere decir que no tengamos argumentos razonables
para plantear en una sociedad pluralista, argumentos que sean entendibles por
todos.
5.1.2.
Argumentar desde el mundo de la vida. No matar a una creatura inocente debe
asimilarse con no matar en general, con el respeto por la vida. No importa si
se duda o no de la naturaleza ontológica del embrión: el asunto es que aquello
que en principio nacerá como humano debe ser respetado como tal. Lo que se esta
desarrollando como humano, es humano, de igual modo que lo que se está
desarrollando como pez, es un pez. No debería haber mayores complicaciones
argumentativas. A partir de aquí, la “no excepción”, esto es, que “en ningún
caso” se debe matar a esa vida inocente se desprende con toda lógica aunque
obviamente sea psicológicamente difícil su aceptación.
5.1.3. No
argumentar desde el la conjetura científica del código genético. El documento
del Vaticano de 1974[10] no
lo hacía: “Por lo demás, no es incumbencia de las ciencias biológicas dar un
juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosóficas y morales, como lo
son la del momento en que se constituye la persona humana y la legitimidad del
aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto: aunque
hubiese duda sobre si el fruto de la concepción humana es ya una persona, es
objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un
homicidio. ‘Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo’”. Como vemos,
había aquí un sumo cuidado de no hacer extrapolaciones epistemológicas: de una
premisa científica no se puede extraer una conclusión moral y, para esta
última, se recurría a la argumentación de Santo Tomás sobre que no se debe
matar aquello que en potencia será humano (Santo Tomás sostenía la teoría de la
animación retardada de Aristóteles, tema totalmente opinable, pero no por ello
apoyó al aborto, porque su argumentación moral era, como vimos, diferente[11]). El
Magisterio posterior hizo un giro y puso mucho peso en el argumento del código
genético, pero cada vez que tenía que bajar el peso de su autoridad
magisterial, ponía las cosas en su lugar: “Ciertamente ningún dato experimental
es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los
conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación
preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer
surgir de la vida humana: cómo un individuo humano no podría ser una persona
humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una afirmación de
naturaleza filosófica, pero repite de modo constante la condena moral de
cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es
inmutable” (“Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la
dignidad de la procreación”[12]); “Por
lo demás, está en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la
obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona
para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada
a eliminar un embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates
científicos y de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el
Magisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha
enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la generación humana, desde el
primer momento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional
que moralmente se el debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y
espiritual...” (Evangelium vitae[13]).
Esto es muy delicado: aún hoy es una incertidumbre científica (y si es ciencia, siempre lo será) el tiempo que transcurre entre que el
espermatozoide toca la membrana del óvulo y la completa unión cromosómica, y el
famoso documento Donum vitae, de
1987, tuvo que aclarar, inmediatamente después del preámbulo y antes de la
introducción, que “…Los términos "cigoto'', "pre-embrión",
"embrión" y "feto'' en el vocabulario biológico pueden indicar
estadios sucesivos en el desarrollo del ser humano. La presente instrucción
utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles un idéntico significado
ético. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde
el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razón de este uso
quedará aclarada en el texto (Cf. I, 1)”[14], y
más abajo, para despejar dudas, “…[El cigoto es la célula resultante de la
fusión de los núcleos de los dos gametos)”[15]. Y
el punto era importante porque se debatían temas relacionados con los diversos
tipos de fecundación artificial.
5.1.4. Se
puede hoy argumentar desde Santo Tomás de Aquino a favor de la vida desde el
primer momento de la concepción, aunque Santo Tomás de Aquino no lo haya hecho
así en su momento. Dado que el desarrollo del embrión es accidente, y el
accidente supone la sustancia y la esencia, un embrión humano en desarrollo
presupone una sustancia humana y por ende una esencia humana cuya forma
sustancial es humana. Ahora bien, esta argumentación se puede re-elaborar
exactamente como lo dijimos en el punto 1, desde el mundo de la vida (lo que se
esta desarrollando como humano es humano), y lo más importante es que, aún en
el caso de que haya duda, la duda no autoriza, sino todo lo contrario, matar al
embrión. Y aquél que diga que tiene una
“certeza científica” de que el embrión no es persona comete el mismo error
metodológico que quien se base en la conjeturalidad de la ciencia para decir lo
contrario.
2.2. Sobre
el matrimonio homosexual.
2.2.1.
¿Argumentos?
Aquí el riesgo
de petición de principio es obvia. El matrimonio debe ser entre varón y mujer,
pero ¿por qué? ¿Cuál es la premisa
para esa conclusión? No se la puede afirmar como premisa porque, precisamente,
es esa “premisa” la que está en debate en la razón pública.
Por supuesto,
aquí nos enfrentamos ante un caso típico de tradiciones en crisis, y es en la
crisis donde surge nuevamente el tema de la “argumentación para”. Tiene razón
Hayek[16] en
que las tradiciones suplen lo que la razón no sabe, y en ese sentido el
matrimonio es una institución social espontánea cuyas razones no estuvieron en
debate por mucho tiempo. Sin embargo las diversas manifestaciones culturales de
usos y costumbres poligámicos y poliándricos afectaron a esta tradición desde
el principio. En el horizonte judeo-cristiano, después de Cristo ciertas
características no se debatieron, como la monogamia e indisolubilidad, pero
antes sí. Y la indisolubilidad comenzó a debatirse ya hace mucho tiempo, ahora
le toca el turno a la heterosexualidad y dentro de poco le tocará el tema a la
monogamia, que también se está debatiendo hace tiempo por el caso de los
mormones.
Nuevamente,
desde el horizonte judeocristiano tenemos un argumento que puede ser razonable
para otros horizontes: la plenitud del amor, la entrega total al otro, que
demanda cuanto menos la monogamia y la indisolubilidad como conclusiones de lo
que significa “entrega total”. Para la heterosexualidad del matrimonio hay un
argumento que viene de Freud y que es perfectamente compatible con la
antropología de Santo Tomás, por un lado, y con una “experiencia de lo humano”
del mundo de la vida. La evolución del psiquismo humano es la evolución de una
pulsión indiferenciada, la libido, que en el recién nacido se manifiesta de
manera total, de un modo totalmente narcisista[17].
Precisamente la dificultad de la evolución de esa pulsión es que salga de su
indiferenciada fuerza y logre dirigirse al objeto sexual de sexo diferente[18].
Para Freud, que el objeto sexual sea de sexo diferente es porque, como médico y
neurólogo, fundaba la fuerza del “plasma germinativo” en la función que este
tiene para la continuidad de la especie[19].
Por supuesto
que esto es “políticamente incorrecto”, pero aún así, ahora, la “carga de la
prueba” la tiene el partidario de la homosexualidad como psíquicamente normal
y-o moralmente indiferente. O sea, puede estar muy en desacuerdo con Freud, pero tiene que presentar argumentos en
contra. Las teorías de Freud sobre la evolución de la psiquis no son,
además, sólo hipótesis de modelos hipotético-deductivos en ciencias naturales:
detrás de sus dos tópicas hay toda una filosofía
de lo humano (que no de casualidad
él encontró, como ya dijimos, en poetas y literatos) compatible con la
sensibilidad cristiana sobre una naturaleza humana herida por el pecado
original.
2.2.2.
Distinción entre la ley humana y ley natural.
Pero en este
caso, los argumentos de ley natural a favor del matrimonio heterosexual no
implican necesariamente que la ley humana daba encargarse de ello. Así como hay
muchas cosas “malas” que no por ello deben prohibirse legalmente (ya lo vimos),
de igual modo hay infinidad de cosas “buenas” que no por ello deben mandarse legalmente. Sé que
habitualmente se argumenta que la familia, al ser tan importante, debe ser
custodiada por el estado, pero ello es un non
sequitur. Cada quien podría casarse según su propia conciencia, hacer los
arreglos legales que prefiera, bajo la libertad de asociación y el ya nombrado
artículo 19 de la Constitución. Los
En ese sentido
debemos someter a crítica, los católicos, todo un proceso de estatización del
matrimonio y la familia que ha sido mal planteado desde el principio. León XIII
se opuso claramente al matrimonio civil[20],
precisamente porque sabía que las legislaciones en ese momento “laicistas”
pretendían sacar a la familia del ámbito de la Iglesia y colocarla en el
ámbito del estado. Por supuesto, en ese momento no hubo solución al tema,
porque a León XIII no se le pasaba por su horizonte plantear el tema de la
libertad de conciencia y la libertad religiosa como derecho civil. Por eso el
matrimonio estatal, en general disoluble, quedaba como la opción para los no
creyentes en las naciones influenciadas por los códigos napoleónicos. En la Argentina , país de
empates, la legislación estatal prescribió un matrimonio civil indisoluble, y
como exigencia previa para el religioso, atentado a la libertad religiosa que la Iglesia local toleró, y
luego se transformó en uso y costumbre. Por supuesto, cuando en 1985 se plantea
la ley de divorcio civil, los católicos argentinos cerraron filas alrededor de
la ley civil anterior (¡que León XIII había rechazado!), y ahora, casi lo
mismo. En ningún momento se nos pasa por el horizonte una des-estatización de
la familia y una solución legal ipso
facto para el tema del matrimonio homosexual. ¿No es momento de que
pensemos diferente?
2.3. El
derecho a la intimidad.
2.3.1.
La intimidad personal como un derecho humano
fundamental.
En vez de estar
corriendo atrás de los acontecimientos, diciendo todo el tiempo “esto no” los
católicos tienen en este derecho algo que viene de su propia sensibilidad
cristiana pero a la vez los posiciona totalmente en el mundo moderno, y que
puede plantearse como una posición permanente, que se adelante a los
acontecimientos, y no circunstancial. El derecho a la intimidad está en la base
del derecho a la libertad religiosa[21],
porque es nada más ni nada menos que el derecho a la ausencia de coacción sobre
la conciencia en materia intelectual y moral. Por eso es un derecho que, uno,
fue adelantado por la distinción de Santo Tomás, ya citada, entre ley humana y
ley natural, y, dos, se expresa luego en el derecho a la libertad religiosa
–que fundamenta los derechos a la libertad de enseñanza y de expresión-,
derecho que implica una laicidad positiva del estado[22]. Por
eso se sitúa entre el art. 19 de la Constitución de 1853 (ya citado) y el derecho a
la libertad religiosa, y por eso no es sólo un derecho con consecuencias sólo privadas
sino también públicas.
El derecho a
la intimidad es como un principio cristiano y a la vez civil y secular de no
agresión, de no invasión al otro. En
la visión judeocristiana la persona no es dueña de sí misma, sino que Dios es
nuestro dueño, “el Señor”. Por lo tanto la visión cristiana es incompatible con
una visión de la libertad personal donde ésta se base en que la persona es
dueña de sí misma. Pero dado que Dios es nuestro dueño, y sólo Dios, entonces cada ser humano no es dueño del otro,
del tú, en la relación interpersonal yo-tú. Por ende desde un punto de vista
horizontal nadie tiene derecho a invadir la casa existencial del otro, sólo el
otro puede abrir la puerta de su existencia. Tenemos nuevamente en este caso un
argumento que deriva de la sensibilidad cristiana sobre la persona humana y
funda a la vez una sociedad secular donde ningún funcionario estatal puede
invadir la conciencia de otro generando ello a su vez el sagrado derecho a la
libertad religiosa con todas sus implicaciones políticas en cuanto a las justas
relaciones entre Iglesia y estado[23].
2.3.2.
La intimidad personal como fuente de solución de
delicados public issues.
Este derecho a
la intimidad personal no sólo permite encarar, como vimos, delicados temas como
las uniones homosexuales sino también otros:
-
La libertad educativa de instituciones católicas (y
privadas en general), dado el derecho a la libertad religiosa y de enseñanza
basados en esa inmunidad de conciencia. Así, temas tales como educación sexual, condiciones morales de los docentes,
etc., son temas en los cuales le legislación estatal no debe intervenir so
pena de violar esos derechos humanos claves en temas de conciencia.
-
El derecho al
rechazo informado en temas médicos, esto es, el derecho a la objeción de
conciencia en cuanto a recibir un tratamiento médico, cuestión que podría
salvar numerosos malentendidos respecto a la eutanasia.
-
El derecho a la
objeción de conciencia en general, reconocido por el Vaticano II para temas
militares, y que debería ser extendido a todas las áreas[24]. No
es algo que deba ser recordado ahora que lo necesitamos, para defender a los
médicos que se nieguen a practicar abortos o a jueces que no quieran casar a
parejas homosexuales. Eso está muy bien, pero el recuerdo de la objeción de
conciencia cuando nos conviene parece ser algo meramente oportunista. Debe ser
defendida siempre, en toda circunstancia y obviamente para todos los
ciudadanos, católicos o no. Los testigos de Jehová no fueron defendidos en
general por los católicos en Argentina, y menos excusa hay para ello porque el
documento del Vaticano II era de 1965.
- Conclusión. Hacia una recuperación de la razón en
el debate público. El programa de Benedicto XVI.
Gran parte del
programa y objetivos del pontificado de Benedicto XVI pueden sintetizarse en
estas dos fases: a) recuperación de una razón en común para todos los seres
humanos; b) una nueva noción de razón pública donde el catolicismo –y las
religiones en general- tenga en ella carta de ciudadanía.
La primera
fase de este programa comenzó con el malogrado discurso en Ratisbona[25], de
2006, donde todo el mundo se concentró en la famosa cita de Manuel II
Peleólogo, y caso nadie leyó el resto del discurso. Benedicto XVI dice algo, al
principio, que es esencial, especialmente para la comprensión de la escolástica
como diálogo razón/fe, y que debería ser aclarado sobre todo a los filósofos
que critican a la escolástica cristiana como reducida a la “razón griega”.
Justamente, un punto que ya hemos tocado: la razón humana es histórica, sí, pero
no se reduce a cada una de sus
manifestaciones históricas. Afirmar que cada razón es históricamente
incomunicable con otra es incurrir en la inconmensurabilidad de paradigmas;
afirmar que la razón es histórica y a la vez comunicable es afirmar la
comunicación de horizontes (Gadamer) y a la vez una razón en común para todos los seres humanos (que no se da in
abstracto de lo histórico). En esa razón en común entra la noción de analogía (Santo Tomás). El contexto
había sido, precisamente, el tema de la tolerancia, donde Benedicto XVI. Cita
de nuevo a su ahora famoso emperador bizantino, quien dijo: «Dios no se
complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón es contrario a la
naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere
llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar
correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer
a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos
contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a
una persona”. (¿Vaticano II? No, año 1391…). Y entonces pregunta Benedicto:
“…La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la
naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí
mismo?”. Es una pregunta filosóficamente clave y de su respuesta depende todo.
Y, desde luego, la respuesta no es la típica contraposición entre historia y
razón. Claro que es un pensamiento al que la escolástica llega en su diálogo
con los clásicos griegos, pero al mismo tiempo vale para todos los horizontes.
Por eso Benedicto XVI explica lo negativo de tres oleadas de pretensión de
“des-helenizar” al pensamiento escolástico: la primera, con la Reforma , donde la
metafísica de Platón y Aristóteles son consideradas incompatibles con la
Fe. Lala
Fe. Y
La segunda
fase fue escrita precisamente en el discurso en La Sapienza , ya analizado,
tampoco entendido por nadie y malogrado, como ya dijimos, por una vergonzosa
intolerancia. Allí Benedicto elabora
algo nuevo y básico para el diálogo con el mundo actual: como ya explicamos, la
noción de razón pública de Rawls no tiene por qué excluir al cristianismo de
esa razón pública, sino hacerlo presente como punto de partida desde donde elaboramos argumentaciones razonables para
todo el mundo secular. Este discurso decía, hacia el final: “…la filosofía
no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo
aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que
acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero
tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe
cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La
historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la
historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran
falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de
los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe
cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola
así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo
que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por
tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe
sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el
mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una "comprehensive religious
doctrine" en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la
razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud
de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una
fuerza contra la presión del poder y de los intereses”.
La tercera
fase es reciente: se trata del discurso al Parlamento Británico, del 2010[26].
Allí Benedicto XVI vuelve a preguntar: “… ¿Dónde se encuentra la fundamentación
ética de las deliberaciones políticas?” Y contesta: “…La tradición católica
mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son
accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este
sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar
dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes”. Esto es, el
horizonte desde donde habla el judeocristiano no es el único desde donde pueden advertirse los contenidos de la
ley natural. Agrega después algo que siempre cuesta entender a los clericalismos
de derecha y de izquierda: “… Menos aún
proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la
competencia de la religión”. (Las itálicas son nuestras). ¿Entonces? Pues
el papel cristiano de la razón pública: “… Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la
aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos”.
Luego critica, como corresponde, a las intolerancias religiosas, que vienen
precisamente de los clericalismos aludidos:
“…Este papel “corrector” de la religión respecto a la razón no siempre
ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones
deformadas de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo,
que pueden ser percibidas como generadoras de serios problemas sociales”. Pero
no de casualidad, esos fundamentalismos son fideístas y desconfían de la razón:
“…Y a su vez, dichas distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al papel purificador y
vertebrador de la razón respecto a la religión”. O sea que fe sin razón y razón si fe
retroalimentan sus respectivas deformaciones: “…Se trata de un proceso en doble
sentido. Sin la ayuda correctora de la
religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es
manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la
consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de
la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros
muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias
del siglo XX[27].
Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe —el mundo de
la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas— necesitan uno
de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo,
por el bien de nuestra civilización”.
Luego, la
misma conclusión que en el discurso a La Sapienza : “…En otras palabras, la religión no es
un problema que los legisladores deban solucionar, sino una contribución vital al debate nacional”.
Y el problema del laicismo (no
laicidad): “…Desde este punto de vista, no puedo menos que manifestar mi
preocupación por la creciente marginación de la religión, especialmente del
cristianismo, en algunas partes, incluso en naciones que otorgan un gran
énfasis a la tolerancia. Hay algunos que desean que la voz de la religión se
silencie, o al menos que se relegue a la esfera meramente privada. Hay quienes
esgrimen que la celebración pública de fiestas como la Navidad deberían
suprimirse según la discutible convicción de que ésta ofende a los miembros de
otras religiones o de ninguna”. Y el llamado a la objeción de conciencia: “…Y
hay otros que sostienen —paradójicamente con la intención de suprimir la
discriminación— que a los cristianos que desempeñan un papel público se les
debería pedir a veces que actuaran contra su conciencia”. Y un llamado final al
respeto a la libertad de conciencia y libertad religiosa: “…Éstos son signos
preocupantes de un fracaso en el aprecio no sólo de los derechos de los
creyentes a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa, sino también
del legítimo papel de la religión en la vida pública”.
Estos tres
discursos –los dos primeros, muy poco conocidos y sumergidos en la confusión y
el malentendido- tienen un mensaje central para el tema de la ley natural. La
ley natural parte de un horizonte judeocristiano que no se puede ni debe negar.
Ese horizonte permite encontrar razones en común para dialogar con todos en una
sociedad secular, y esa es la contribución de la Fe a la razón pública. El católico del s. XXI,
por lo tanto, debe ser más que nunca un legítimo ciudadano de dos mundos. Como
laico debe asumir que el mundo secular es su lugar y por ende no le habla como
extranjero. Como cristiano debe tener conciencia de que su horizonte le hace
trascender a ese mundo a la vez que le proporciona razones para dialogar con
todos los habitantes de ese mundo. La formación teológica y profesional del
laico debe ser, por ende, más imperativa que nunca. Las pastorales activistas,
emocionales y denigratorias de la razón y del estudio vacían a la Iglesia de su diálogo
razón/fe y la vuelven a catacumbas de incomunicación donde se termina perdiendo
también la Fe. Urge
[3] Sobre esta cuestión, ver Nubiola, J.: Pensar en libertad, Eunsa, Pamplona,
2007; Invitación a pensar, Rialp,
Madrid, 2009; “Fe y cultura: transmitir la fe hoy”, ponencia en las Jornadas de
Cuestiones Pastorales “Secularismo y cultura de la Fe ”, del 26-1-2011; “La
articulación de pensamiento y vida: actualidad de Santo Tomás de Aquino”, texto
presentado al Seminario Arquidiocesano de Chihuahua, México, 16 de Enero de
2010; “La aventura de ser razonables hoy”, texto presentado al XIII Curso de
Antropología filosófica, Fundaciñon Universitaria Española, Madrid, 16 de
Febrero de 2011.
[4] Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1969. En
la parte III, las condiciones de diálogo expuestas son las siguientes: “…
El coloquio es, por lo tanto, un modo de ejercitar la misión apostólica; es un
arte de comunicación espiritual. Sus caracteres son los siguientes: 1) La
claridad ante todo: el diálogo supone y exige la inteligibilidad: es un
intercambio de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades
superiores del hombre; bastaría este solo título para clasificarlo entre los
mejores fenómenos de la actividad y cultura humana, y basta esta su exigencia
inicial para estimular nuestra diligencia apostólica a que se revisen todas las
formas de nuestro lenguaje, viendo si es comprensible, si es popular, si es
selecto. 2) Otro carácter es, además, la afabilidad, la que Cristo nos
exhortó a aprender de El mismo: Aprended de Mí que soy manso y humilde de
corazón; el diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su
autoridad es intrínseca por la verdad que expone, por la caridad que difunde,
por el ejemplo que propone; no es un mandato ni una imposición. Es pacífico,
evita los modos violentos, es paciente, es generoso. 3) La confianza,
tanto en el valor de la propia palabra como en la disposición para acogerla por
parte del interlocutor; promueve la familiaridad y la amistad; entrelaza los espíritus
por una mutua adhesión a un Bien, que excluye todo fin egoísta. 4) Finalmente,
la prudencia pedagógica, que tiene muy en cuenta las condiciones psicológicas
y morales del que oye: si es un niño, si es una persona ruda, si no está
preparada, si es desconfiada, hostil; y si se esfuerza por conocer su
sensibilidad y por adaptarse razonablemente y modificar las formas de la propia
presentación para no serle molesto e incomprensible. Con el diálogo así
realizado se cumple la unión de la verdad con la caridad y de la inteligencia
con el amor.”, en http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam_sp.html
[5] Ver Nubiola, J.:
Pensar en libertad, op.cit., caps 1 y 2.
[6] En Dignitatis
humanae, 7 de Diciembre de 1965.
[8] Esta no es una cuestión “sólo de Popper” que pueda ser
rebatida o denigrada diciendo que es “una posición popperiana”. Es un resultado
de la lógica del método hipotético-deductivo. En dicho método, ya aplicado a
ciencias naturales o sociales, la afirmación del consecuente (el testeo
empírico afirmativo de las consecuencias de la hipótesis) no permite afirmar
necesariamente al antecedente (la hipótesis). O sea, es una falacia lógica
decir que si p entonces q, y se da q, entonces necesariamente p. Ello es lo que
pone a la ciencia en un grado esencialmente hipotético/conjetural, independientemente
del apoyo inductivo o no falsado que pueda tener la hipótesis. No digo que la
lógica formal no pueda ser discutida, pero no es una cuestión de Popper o no,
sino de lógica.
[9] En L´Osservatore
Romano (3), 8 de Octubre de 1993.
[10] La “Declaración sobre el aborto” de la Sagrada Congregación
para la Doctrina
de la Fe del
18/11/74, Paulinas, Buenos Aires, 1983.
[11] Sobre este delicado tema ver Basso, D., O.P.: Nacer y morir con dignidad, Consorcio de
médicos católicos, Buenos Aires, 1989.
[12] En L’Osservatore Romano, del 15/3/87..
[13] Ver L’Osservatore Romano, del 31/3/95.
[14]http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for-human-life_sp.html
[15] Idem.
[16] Hayek, F. A. von: Los
fundamentos de la libertad; Unión Editorial, Madrid, 1975, parte I, cap.
IV.
[17] Freud, S.: Tres
ensayos de teoría sexual, op.cit., tomo II.
[18] Op.cit., pags. 1225-1229.
[19] Freud, S.: Más
allá del principio del placer, op.cit., tomo III.
[20] Enc. Arcanum
Divinae de 1879. En Doctrina
Pontifica, BAC, Madrid, 1958.
[21] Dignitatis
humanae, op.cit, punto 3: “…Porque el ejercicio de la religión, por su
propia índole, consiste, sobre todo, en los actos internos voluntarios y
libres, por los que el hombre se relaciona directamente a Dios: actos de este
género no pueden ser mandados ni prohibidos por una potestad meramente humana”.
[22] El primero que habló de una “sana laicidad del
estado” es Pío XII: “…en relación con esta independencia del Estado habla Pío
XII, incluso, de un “justificado laicismo de Estado”, que ha sido siempre un
principio de la Iglesia ”,
en Utz, A.F.: La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris; Herder, Barcelona,
1965, p. 94.
[23] Vaticano II,
Gaudium et spes, nro. 76.
[24] Ver Padilla,
N.: "Objeción de conciencia, ¿retroceso o revolución?"
en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/npadilla/artpadilla1.pdf , y Zanotti, G.: “Los fundamentos filosóficos de la objeción
de conciencia y la acción de los católicos en la vida
pública”, en
http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti71.pdf
[25] En L´Osservatore
Romano, (11), 22 de Septiembre de 2006.
[26] En
L´Osservatore Romano, (39), del 26 de Septiembre de 2010.
[27] Las negritas son nuestras: es una preocupación muy
similar a la de F. A. von Hayek. Las itálicas en este caso no son nuestras, y
la expresión “abuso de la razón” fue uno de los lemas centrales de toda la obra
de Hayek, sobre todo en The
Counter-Revolution of Science, Studies of the Abuse of Reason, Liberty Press, 1979.
[28] Deus caritas
est, en L´Osservatore Romano,
(41), 27 de Enero de 2006. Punto 38.
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