LA SÍNTESIS DE SANTO TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL PODER, LA LEY NATURAL Y LA CIENCIA

     

 Después del 28 de Enero, donde celebramos en el santoral a Santo Tomás de Aquino, creemos oportuno presentar de vuelta su pensamiento a efectos de temas como la limitación del poder político, la ley natural (origen de los derechos naturales de la persona) y la ciencia. (De nuestro libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Buenos Aires, Instituto Acton, 2018, cap. 2, punto 4). 

Para estos tres temas que estamos viendo –el poder civil distinguido de la Iglesia y limitado, la ley natural y la ciencia- la síntesis de Santo Tomás de Aquino, en la Edad de Oro de la Escolástica, en pleno Sacro Imperio Cristiano Medieval, tiene una importancia esencial: es antecedente directo y necesario de esas tres mismas características como luego pueden concebir en una Modernidad distinguida del Iluminismo –distinción clave que luego vamos a profundizar–[1].

Ante todo, hay que interpretar a Santo Tomás de Aquino como lo que es: un teólogo[2], que no separaba entre filosofía y teología (ya vimos que para él, la filosofía era la filosofía de Aristóteles), sino que todo lo concebía bajo la sacra doctrina, tema que, aunque está en la cuestión I de la Suma Teológica, para haberse olvidado[3].

Tampoco hay que separarlo de algo más accidental a su metafísica pero esencial a su circunstancia personal: él no es un revolucionario social, no sale en estos temas de la circunstancia histórica medieval de su tiempo, pero deja plantadas firmes semillas para la evolución de estos tres puntos en el mundo post-medieval.

1.   La esfera de autonomía del príncipe secular

No puede hablarse en Santo Tomás de “estado”, porque no había estado-nación en el Sacro Imperio. Lo que sí había era un príncipe secular distinguido del poder del Pontífice.

No creo que pueda encontrarse en Santo Tomás un límite institucional, al estilo del Estado de Derecho Anglosajón, al poder político. Con respecto al régimen político, es muy conocido que primero parece inclinarse por una monarquía, y luego por un régimen mixto, compatible con algunas afirmaciones no del todo precisas sobre el papel de la representación popular[4]. Famosa es también su afirmación, tan ensalzada por Lord Acton, de que el tirano es el que subvierte el orden, y no la rebelión[5]. Todo ello seguramente fue inspirador de una evolución posterior pero es claro que no encontraremos en Santo Tomás algo que se adelante a la circunstancia histórica de su tiempo. Lo que sí puede encontrarse es un fundamento metafísico de la naturaleza del poder político que sí es totalmente compatible con la evolución histórica posterior del Estado de Derecho, y que inspiró seguramente a varios autores de la Segunda Escolástica.

¿Por qué?

En primer lugar, el poder del príncipe está limitado por la ley natural (que analizaremos luego). Esto no es poco. La ley natural que Santo Tomás defiende será el origen gnoseológico de los derechos naturales de la persona, que en el Estado de Derecho Anglosajón fueron la base, nada más ni nada menos, del control de constitucionalidad en la democracia constitucional norteamericana.

Pero, además, de igual modo que con todo lo creado, el poder político –la “auctoritas” medieval– nunca es una mera “causa instrumental”. Dijimos “como todo lo creado”: en Santo Tomás, lo creado no es un títere de la voluntad de Dios, sino algo con una naturaleza específica (aunque no siempre la podamos conocer) porque la esencia es precisamente el co-principio limitante del ente finito, del cual emergen sus potencialidades en acto primero, que son sus potencias operativas específicas. La creación implica un orden, no un voluntarismo divino: la acción de Dios no va directamente a las operaciones, de manera arbitraria, como si el volar del ave dependiera sólo de la voluntad de Dios, sino que el volar del ave deriva de la naturaleza del ave, y por ende lo querido por Dios es el volar del ave pero mediando su naturaleza propia, creada y sostenida en el ser por Dios[6]. La aplicación de estas categorías metafísicas a lo social no es siempre fácil en Santo Tomás pero al menos algo queda claro: el poder político tiene una esfera propia de actividades que depende de una naturaleza específica (la potestas del príncipe) que nunca puede ser confundida con la potestad de la Iglesia. Por ende, así como el ave es causa eficiente principal de su acción de volar, y no meramente instrumental, el poder político es causa eficiente principal de su esfera propia de actividades. La importancia de esto, en el Sacro Imperio, es que el príncipe secular NO es en Santo Tomás de Aquino un mero instrumento del poder eclesial, sino que es causa eficiente principal de su esfera de acción. Por supuesto, esa esfera de acción estaba legitimada en su época por el Pontífice, y Santo Tomás no lo niega en absoluto, pero la legitimidad del régimen político se da en Santo Tomás por el cumplimiento del bien común temporal (siguiendo en esto a Aristóteles y su famosa distinción entre formas puras e impuras de gobierno). Esto será fundamental para la Segunda Escolástica, cuando un Francisco de Vitoria pueda decir, con toda tranquilidad, que los reinos pre-colombinos eran legítimos en sí mismos si cumplían con el bien común, aunque NO estuvieran legitimados por el Pontífice[7]. Esa revolucionaria afirmación de Vitoria hubiera sido imposible sin las bases metafísicas de Tomás de Aquino.

 2.   La ley natural

El tratamiento que hace Tomás de Aquino de la ley natural es uno de sus legados políticos, no sólo jurídicos, más esenciales. Contrariamente a otras interpretaciones, yo sostendré que se encuentra aquí el fundamento de los derechos individuales, del derecho a la intimidad y de la libertad religiosa, aunque como tales fueran históricamente inconcebibles en el régimen del Sacro Imperio.

a) Ante todo, el tratamiento de la ley natural es teológico. Cuando se pregunta si se da en nosotros alguna ley natural (I-II, Q. 91, a. 2) responde que es la participación de la creatura racional en la ley eterna. La ley eterna es el mismo Dios en tanto ordenador del universo. Pero lejos de ser arbitrario, ese orden implica que, una vez creado el mundo, hay en el mundo, como dijimos, naturalezas de las cuales emergen sus características propias. Y una vez creado el ser humano, hay en él una naturaleza tal de la cual se desprenden sus tendencias propias (ya veremos qué significa en Santo Tomás “tendencia”). Para entender esto, hay que recurrir al famoso ejemplo de Santo Tomás en la Contra Gentiles, libro III, cap. 98. ¿Por qué un leño se quema? Si alguien contesta que sólo por la voluntad de Dios, contesta incorrectamente. Si alguien contesta que lo hace sólo por la naturaleza de la madera excluyendo a Dios, contesta incorrectamente. Si la respuesta es que se quema porque Dios ha creado la madera cuya naturaleza implica que con el fuego se quema, contesta correctamente. O sea, está la referencia a Dios creador y al mismo tiempo a la naturaleza de la creatura de la cual derivan NO arbitrariamente sus propiedades específicas. Aplicando esto al ser humano, también hay en nosotros una naturaleza específica (inteligencia, voluntad, corporeidad) creada por Dios, de la cual se desprenden NO arbitrariamente nuestras características propias, y eso es la ley natural, que es a la vez ley moral porque pasa por la decisión libre de ser fieles o no a nuestra naturaleza.

b) Cuando Santo Tomás se pregunta si la ley natural incluye un solo precepto o varios (Q. 94 a. 2) sostiene que por un lado hay un solo precepto, que es hacer el bien y evitar el mal, o sea hacer lo que corresponde a nuestra naturaleza y evitar lo contrario. Pero, por el otro lado, ese precepto se despliega analógicamente según nuestras tendencias. “Tendencia” alude al despliegue de nuestras potencias vitales, sensitivas y racionales, todas asentadas en la misma naturaleza. Por ende no está pensando el Aquinate en “tendencias al mal”, un tema que pasa por el pecado original pero NO por lo que es propio de nuestra naturaleza.

Por lo tanto, la ley natural implica el despliegue de todo aquello que corresponde a las tendencias vegetativas, sensitivas y racionales. Para todas ellas hay virtudes, esto es, hábitos operativos buenos que facilitan ese despliegue, en concurso con la Gracia de Dios. Por ende, Santo Tomás no habla en su tiempo de “derechos” naturales, sino de deberes que corresponden a nuestra naturaleza.

Esto es clave, porque es la semilla del despliegue posterior de la noción de derechos subjetivos que desarrollará la segunda escolástica. Los que están en contra de esta interpretación sostienen una contraposición tajante entre la noción de derechos subjetivos (del sujeto, o sea de la persona) y la noción de ley natural que hay en Santo Tomás. No advierten que la semilla ontológica y conceptual estaba plantada. Uno de nuestros deberes principales es la justicia, que es dar a cada uno lo suyo. Y el “lo suyo” implica necesariamente tratar al ser humano conforme a su naturaleza. Eso, visto desde el otro al cual le debemos “lo suyo”, es su derecho. O sea, dado que tenemos el deber de tratar al otro conforme a su naturaleza (conforme a su dignidad de persona, que es ser creado a imagen y semejanza de Dios), el otro tiene el derecho a reclamar ese deber por parte de nosotros. Y esa es la noción clave de derechos naturales que se desarrollará posteriormente a partir del s. XVI.

c) Esta ley natural es, además, evolutiva. Cuando Santo Tomás se pregunta si la ley natural es una para todos los seres humanos (a. 4) responde que es una desde el punto de vista de los principios más universales, pero se va diversificando cuando la razón práctica tiene que discernir, por medio de la prudencia, su aplicación a casos más particulares[8] (lo cual puede implicar el error, como dice después, pero si la conciencia es recta en la aplicación, no hay error). Pero, además, cuando se pregunta si la ley natural puede cambiarse, hace su famosa distinción entre los preceptos primarios (los más universales) y secundarios (o sea, los menos cercanos a la evidencia de la naturaleza humana, los que requieren una premisa para su conocimiento que tiene menor grado de universalidad). Esas premisas adicionales pueden implicar la adición de cuestiones que son útiles a la naturaleza humana (observemos qué interesante es allí la noción de utilidad) o la sustracción de esas premisas según casos más particulares impidan aplicarlas. Todo lo cual implica, cuando pasa al caso de la ley humana, la siguiente conclusión: “…no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los seres humanos, por la gran variedad de circunstancias. Y de allí provienen las diversas leyes positivas según los diversos pueblos” (Q. 95, a. 2 ad 3). Esto nos permite conjeturar que la noción de ley natural de Santo Tomás es en sí misma más compatible con el common law británico que con el sistema de codificación francés.

d) Pero, volviendo a la ley humana, el Aquinate afirma claramente (Q. 96 a. 2) que la ley humana no prohíbe todo lo que la ley natural sí. Esto es fundamental, porque establece un margen de tolerancia de la ley humana con respecto a una multitud de seres humanos “que no son perfectos en la virtud”. Santo Tomás no establece una norma que sea aplicable a todo lugar y tiempo (obviamente) pero sí da criterios generales tales como que a la ley humana le corresponde aquello de lo cual es posible abstenerse a la mayor parte de los seres humanos, tales como los homicidios, robos “y otras cosas semejantes”.

Claro que “otras cosas semejantes” es históricamente variable, pero lo interesante es que lo más universal sienta las bases para lo que luego será la distinción entre las acciones privadas de los seres humanos, no punibles por la ley humana, sean las que fueren, y las que sí, que como vemos giran sobre todo alrededor del robo y el homicidio. Esta es la base conceptual del límite de la ley humana (y por ende de la autoridad humana) sobre la conducta social y por ende es la base conceptual de lo que hoy llamaríamos derecho a la intimidad.

e) Los que se oponen a esta interpretación siempre sostienen que olvidamos la Q. 92 a. 1, donde Santo Tomás establece que es propio de la ley, y por ende de la ley humana también, inducir a los seres humanos a la virtud. Por supuesto que sí. Esta contraposición no tiene sentido. Claro que la ley humana es “educativa” dado que los seres humanos tienden a ver como moralmente bueno aquello que la ley humana prescribe. Pero esto no implica que la ley humana deba entonces prescribir todo lo moralmente bueno: ante aquello a lo cual la ley humana no llega, la ley humana hace silencio. No dice “…esto a lo cual no llego está bien”. Simplemente no dice nada. Así de simple.

f) Santo Tomás no llega en su momento a la libertad religiosa como hoy la concebimos, inconcebible en el Sacro Imperio. Sí afirma claramente que los reinos “infieles” (no católicos) NO deben ser invadidos[9], y afirma claramente que la conciencia errónea obliga, per accidens pero obliga[10]. Por ende aquí están nuevamente las semillas conceptuales de que en circunstancias históricas donde católicos y no católicos convivan juntos deben “no invadirse mutuamente”, y las bases para el respeto a la conciencia, aunque no sea recta, como establece el Vaticano II.

g) Finalmente, con respecto a la propiedad privada (concebida en su tiempo como la propiedad del señor feudal) Santo Tomás la establece como un típico ejemplo de precepto secundario de la ley natural, dando como fundamento la utilidad de la misma (Q. 94, a. 5, ad 3). Esta referencia a la utilidad es muy importante para los actuales debates de filosofía del derecho y los temas de economía actuales. Primero porque como vemos la propiedad no remite en Tomás de Aquino a una legitimidad originaria, ni a un derecho al primer ocupante ni nada por el estilo, solucionado con ello de cuajo debates interminables sobre la “legitimidad de origen” de la propiedad, igual que en Hume (esta similitud entre Hume y Santo Tomás fue sabiamente advertida por Hayek[11]). Segundo porque con ello la utilidad económica de la propiedad, explicada tanto por Mises como por Hayek (cálculo económico y coordinación del conocimiento disperso[12]) pasa a ser parte de su fundamento moral, con lo cual estos tratamientos contemporáneos de la propiedad, más todo el tema de Law and Economics[13], donde se relaciona a la propiedad con la escasez, pasan a ser al mismo tiempo fundamentos morales de la propiedad, aunque no por ello, desde luego, la propiedad llega a ser un precepto primario de la ley natural.

 

3.   La ciencia

3.1. Sapientibus non est curare de terminibus

Algunos tratamientos demasiado simples de Santo Tomás plantean este tema como si él hubiera reiterado solamente la clásica definición de ciencia de Aristóteles (conocimiento cierto de las cosas por sus causas); y en ese sentido su filosofía primera, su matemáticas y su física serían “ciencias” cayendo por ende en la crítica de Kant sin haber dejado nada, por otro lado, para la ciencia en un sentido actual. Pero no es así.

      Por supuesto que Santo Tomás consideraba ciencia a las tres ciencias especulativas de Aristóteles, y ello era correcto. El era un teólogo para el cual la filosofía era la filosofía de Aristóteles, y cualquiera que se ubique en el contexto de la filosofía antigua sabe que ciencia y filosofía eran lo mismo en Aristóteles: episteme versus doxa. Por lo demás, veremos más adelante si la metafísica de Santo Tomás cae en la crítica de Kant, y por otro lado, que Santo Tomás haya dejado un comentario a la Física de Aristóteles no es un obstáculo, sino una riqueza, para el diálogo con la ciencia actual[14].

 

 

3.2. El “espíritu” de la ciencia que deja abierto Santo Tomás

Por lo demás, y como siempre, lo importante en Santo Tomás son sus contenidos ontológicos, que implican un estilo de pensamiento más allá de desarrollos concretos. Como ya hemos explicado, Santo Tomás destaca que la creación implica un universo ordenado, donde el orden es el despliegue de las potencialidades propias de cada cosa en “coherencia” con su naturaleza. Ello nada obsta a la voluntad de Dios porque Dios crea libérrimamente lo que quiere, pero la cosa, una vez creada, se despliega según esa misma naturaleza creada por Dios, y eso es el orden. A eso lo he llamado varias veces el triángulo tomista:

 

 

Santo Tomás sabe que a un efecto corresponde una naturaleza, una esencia, que en la cosa concreta es causa primera, pero causa segunda porque está siendo creada y sostenida en el ser por Dios. Los efectos también dependen de la naturaleza de la cosa (de la sustancia 1ra se desprenden sus potencias operativas propias, como la capacidad de correr se desprende del tigre). Pero, a su vez, Dios sostiene en el ser a los efectos (concurso) sin intervenir en el orden por él mismo creado, excepto que quiera un milagro por el cual el efecto se produce sin la sustancia (por ejemplo la presencia de los accidentes del pan y el vino sin la sustancia del pan y el vino). De lo cual se desprende un “estilo de pensamiento”: hay un orden, sabemos que hay un orden (ontológicamente) aunque no lo conozcamos (gnoseológicamente). Lo cual implica que en Santo Tomás está totalmente en acto la tesis de Jaki: la creación lleva a buscar el orden, a buscar el orden físico, porque sabemos que está allí, pero no cómo es, precisamente porque Dios no lo ha revelado. Por ende un “espíritu tomista” siempre está abierto a los diversos paradigmas epocales porque busca el orden creado por Dios (luego veremos el tema de la certeza).

Por otra parte, en el paso de la naturaleza al efecto puede haber casualidad y falla[15]. Lo que es necesario es el paso de la esencia a sus potencias en acto primero, o sea, las potencias operativas que ya están allí, como en la semilla está su propio desarrollo como capacidad propia. Pero el paso de la potencia en acto primero a la potencia en acto segundo (como por ejemplo, de la capacidad de correr a desarrollarla y a ejercerla efectivamente) puede ser impedida por una falla (la semilla puede no fructificar por el lado de la causa material –el humus no es bueno– o por el lado de la causa eficiente –hay un de-fecto en la semilla-) o por una casualidad (el sembrador tira la semilla al humus, pero un viento determinado la lleva a caer sobre piedra). Santo Tomás afirma que las fallas y las causalidades en el mundo físico son reales y al mismo tiempo queridas o permitidas por Dios en su Providencia[16]. Por ende el orden físico en Santo Tomás admite un in-determinismo moderado, no por el lado del sujeto, sino por el lado de la cosa misma (contingencia de re) que es así totalmente compatible con el indeterminismo moderado explicado por Karl Popper[17].

Lo que se ha comentado se podría esquematizar del siguiente modo:

Ahora bien, lo que hará el iluminismo posterior será mantener el orden de la hipótesis al efecto (predicción) borrando todo diálogo con la existencia de Dios creador y ordenador. O sea, corta el triángulo por la mitad, de este modo:

 

Mientras que, al revés, ciertas tendencias voluntaristas del s. XIV, que después explicaremos, para destacar la voluntad y omnipotencia de Dios, cortan por otro lado, esto es, por la naturaleza:

Como si todo el universo físico fuera un títere de Dios, sin orden, dependiendo totalmente de la voluntad de Dios.

Tanto este voluntarismo como el iluminismo posterior se retroalimentan, y NO son “el espíritu” de la teología y el pensamiento de Santo Tomás, abierto tanto a un Dios y crea y por ende también a un orden intrínseco al universo que es causa primera inmediata de todas sus potencialidades y efectos, siendo Dios la causa primera mediata.

Conclusión: Santo Tomás deja siempre abierta la puerta al diálogo con la ciencia; el iluminismo cierra el diálogo de la ciencia con la Fe y el voluntarismo teológico cierra el diálogo de la Fe con la ciencia.

 

3.3.  Santo Tomás y su adelanto del método hipotético-deductivo

Pero aunque Santo Tomás no haya hecho adelantar al paradigma científico de su tiempo, el sistema Ptolemaico, deja abierta la puerta “a otras posiciones” que logren explicar “las apariencias de los cielos”. O sea, un adelanto del método hipotético-deductivo explicado por Hempel y Popper.

Un texto habitualmente olvidado es In Boethium De Trinitate, Q. 6^a a. 1, donde Santo Tomás se pregunta si está bien la clasificación aristotélica de las ciencias especulativas en Filosofía Primera, Matemáticas y Física. Cuando llega a la Física, hace una sorprendente distinción, entre preguntas que la Física (de Aristóteles, o sea, la Física para su tiempo, unida al paradigma ptolemaico) puede contestar deductivamente a partir de primeros principios, y por ende con certeza, y otras que no. Las primeras corresponden a las conclusiones de lo que hoy los tomistas cultivan como la Filosofía de la Naturaleza de Santo Tomás, o sea sus comentarios a nociones aristotélicas como materia y forma, cuerpo, movimiento, espacio (como cantidad del cuerpo), etc., que por supuesto están comprendidas desde su perspectiva cristiana. En las segundas (y ahora citemos directamente a Santo Tomás) “… la inquisición de la razón no puede llegar al término antedicho sino que permanece en ella; por ej. cuando se pregunta y queda en suspenso a distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí opinión o creencia, pero no ciencia[18]”.

Por supuesto, esto no implica que Santo Tomás se haya introducido en los debates actuales sobre la probabilidad[19], pero sí que advierte que a veces la razón humana no puede responder con certeza a ciertas preguntas, y que si responde son explicaciones no necesarias que quedan abiertas a otras explicaciones. Me dirán: pero dice que ello es opinión, no ciencia. Si, ello es conforme al uso griego habitual de “episteme” como conocimiento riguroso, “pero” lo más sorprendente es el ejemplo que da de un razonamiento así, donde menos lo esperaríamos. Está comenzando Santo Tomás el tratamiento de la Trinidad en la Suma Teológica, y se hace a sí mismo –como es habitual en el método escolástico de las sumas– una objeción: por qué otros pueblos han imaginado cosas parecidas a la Trinidad. A ello contesta que los seres humanos pueden a veces imaginar ciertas cosas, que no son necesarias, por supuesto, ni reveladas, por el otro lado. ¿Y cuál es el ejemplo? Un aspecto importante del paradigma astronómico de la época, el ptolemaico, que era un paradigma científico en términos de Kuhn. Veámoslo: “…Existen dos clases de argumentación: una, para probar suficiente y radicalmente una aserción cualquiera, como en las ciencias naturales se prueba que el movimiento del cielo es uniforme en su curso; y otra, para justificar, no un fundamento, sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una base (positae) ya admitida de antemano. Así en la astrología se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (facta salvari potest).[20]”

Observemos: “…otra, (o sea, otro tipo de argumentación) para justificar, no un fundamento (no algo con certeza tipo primeros principios), sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos (deducción a partir de una hipótesis) en íntima conexión con una base (positae) (o sea una hipótesis) ya admitida de antemano (o sea a priori).”

Y el ejemplo es (nuestro comentario irá en negrita): “…Así en la astrología (la astrología y la astronomía no se distinguieron sino hasta Kepler inclusive) se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, (los epiciclos eran lo que hoy llamamos una hipótesis ad hoc para explicar la retrogradación de los planetas en el sistema ptolemaico) porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (o sea, con esa hipótesis ad hoc se explica el aludido movimiento observado, que para Santo Tomás es como aparecen los cielos, pero no la certeza de cómo son) (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (o sea, una determinada hipótesis se puede sustituir por otra mejor: de hecho ESO es lo que hizo Copérnico cuando retomó la hipótesis de Aristarco para explicar mejor la retrogradación de los planetas) (facta salvari potest).

Por lo tanto, el ejemplo que da Santo Tomás del método hipotético deductivo no sólo corresponde al principal paradigma científico de la época, sino que incluso corresponde a lo que hubiera permitido dejar como perfectamente opinable la tesis de Copérnico como también la de Ptolomeo, lo cual hubiera sido muy útil en el conflicto con Galileo (Santo Tomás, contrariamente a Andreas Ossiander, no consideraba “otras hipótesis” –como la posterior de Copérnico– como una mera hipótesis matemática). Por lo demás, cuando dice “opinión y no ciencia” ello es totalmente compatible con Popper, para el cual la ciencia no es certeza, sino doxa.[21] Eso sí: una doxa cuyo método es conjeturas y refutaciones. O sea, la cuestión no pasa en Popper por la distinción entre certeza y doxa, sino por una doxa metódica y otra que no. Por ende si Santo Tomás ha descubierto una doxa dentro del paradigma científico de su tiempo, ello es un signo de acercamiento con la noción actual de ciencia en Hempel y en Popper con el método hipotético-deductivo.

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[1] Ver al respecto Leocata, F., Del Iluminismo a nuestros días (1979), Buenos Aires, Biblioteca Testimonial del Bicentenario, 2012.

[2] Véase Gilson, E., El filósofo y la teología, Madrid, Guadarrama, 1962. Agradecemos esta referencia a Jaime Nubiola.

[3] Sicouly, P., “Sacra doctrina” en Santo Tomás de Aquino, una opción con implicancias para la comprensión de la Teología”, en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI.

[4] Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 105, a. 1.

[5] Op. cit., II-II, q. 42, a. 2.

[6] Op. cit., I, qq. 104 y 105.

[7] Fazio, M. F., Francisco de Vitoria, Cristianismo y modernidad, Buenos Aires, Ediciones Ciudad Argentina, 1998.

[8] Esto no incluye a los preceptos morales negativos universales (como no asesinar al inocente, por ejemplo). Véase al respecto Veritatis splendor, de San Juan Pablo II.

[9] Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 10 a. 11.

[10] De Veritate, q. 17 a. 3 y 4, citado por Jesús García López en Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1979.

[11] Véase Derecho, Legislación y Libertad, Madrid, Unión Editorial, 1979, libro II, cap. VII nota nº 13.

[12] Mises, L. von: El socialismo (1922), Buenos Aires, Inst. de Publicaciones Navales, 1968, y Hayek, F. A., Individualism and Economic Order, Cambridge, Cambridge University Press, Midway Reprint, 1980.

[13] “Law and Economics” es un programa de investigación que relaciona el origen de los derechos de propiedad con la escasez y las nociones elementales de economía de la Escuela de Chicago y aportes de otras escuelas, como el Public Chice y la Escuela Austríaca de Economía. Los autores clásicos son Alchian, Buchanan, Coase, Demsetz, Hayek, Mises, Kaldor, Olson, Ostrom, Posner, Simon, Smith (V), Stigler, Tullock, Vamberg, Von Neumann, Morgensten, para citar sólo los principales. Los autores secundarios son incontables y muy buenos. La ignorancia de todo esto ha llevado a gran parte de católicos a ignorar las implicaciones económicas de la filosofía del derecho y de la propiedad en Santo Tomás, basada en la utilidad. Para un buen manual introductorio, ver Stordeur, Eduardo R., Análisis económico del derecho. Una introducción, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2011.

[14] Véase al respecto Sanguineti, J. J., Ciencia y modernidad, Buenos Aires, Carlos Lohlé Ed., 1988; Ciencia aristotélica y ciencia moderna, Buenos Aires, Educa, 1991; y El origen del universo, Buenos Aires, Educa, 1994.

[15] Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, libro III, caps. 71 a 74.

[16] Op. cit., libro III, cap. 94.

[17] Véase al respecto Corcó Juviñá, J., Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl R. Popper, Pamplona, Eunsa, 1995.

 

[18] La traducción es de Celina A. Lértora Mendoza en Tomás de Aquino, Teoría de la ciencia, Buenos Aires, Ediciones del Rey, 1991.

[19] Sobre esta cuestión, dice Celina Lértora Mendoza (op. cit.): “Por su parte “probabilis” también presenta problemas (Cfr. Th. Deman “Notes de lexicographie philosiophique médiéval: Probabilis”, Rev. Science. Phil. Et Theol, 1933, pp. 260-290). Según las acepciones del Glossarium Du Cange (T.V., in voce), significa: 1) rectus – bonus – approbatus; 2) praestans-insignis; 3) habilis-idoneus; 4) probus-legitimus. En el s. XIII, reciben ese nombre los sabios y sus doctrinas (p. 261). Santo Tomás lo usa habitualmente como opuesto a “demostrativo” aunque este uso no es general en su tiempo, salvo cuando se hace referencia a la correspondiente modalidad aristotélica. En un sentido más amplio, también lo usa como sinónimo de contingente, y como tal, es lo que escapa a la legalidad científica (p. 267). En cambio, Kildwardby llama “scientia probabilis”, la que procede por pruebas racionales (cfr. De Ordo Scientia, cap. 2) y en ese sentido se acerca en parte al uso tomista de “probabilis” como hipótesis que da razón de ciertos hechos, como la teoría de los epiciclos (p. 275). En resumen, el uso medieval del vocablo no es contante, pero en sentido general su significación implica la convicción de que todo no es igualmente cognoscible, y está vinculado a una concepción del método científico: la verdad es necesaria, pero puede conocerse por varias vías, algunas de las cuales pudieron comenzar como probables. No es que tal cosa sea probable, sino que se opina tal cosa con probabilidad (p. 287-290). Nota al pie nº 50, p. 41.

[20] Tomás de Aquino, I, q. 32, a. 1 ad 2.

[21] Popper, K., The World of Parmenides, op. cit.