domingo, 3 de octubre de 2021

LA DEFORMACIÓN DE LO RELIGIOSO VERSUS LO RELIGIOSO CONSIDERADO EN SÍ MISMO

 (Cap. II, punto 2 de mi libro Un comentario filosófico y teológico a la filosofía de Sigmund Freud; Arjé, 2020).

1.1.Las deformaciones y lo religioso.

En primer lugar, que las religiones judeocristianas han tenido importantes funciones civilizatorias ha sido aclarado muy bien por un no creyente y un no freudiano como Hayek[1]. Esas religiones con parte de esas tradiciones que aportan a la persona lo que la razón no puede estar razonando todo el tiempo. Cuando Freud habla de cultura, también habla de civilización, y aunque le interesaban todo tipo de sociedades, que en su tiempo se llamaban primitivas, es obvio que se estaba refiriendo a la Civilización Occidental, como se desprende por el contexto y sobre todo por el interés puesto en el monoteísmo occidental en textos que ya analizaremos como Totem y tabù y Moisès y la religión monoteísta. La diferencia es, como vimos, que Freud advierte sobre lo complicado de la psiquis humana ante los precios que tiene que pagar por ese “civilizarse”.

Más allá de esto, tengamos en cuenta que cualquier contenido, cualquier relato, cualquier posición filosófica, religiosa, científica o política puede enseñarse como algo absurdo, irracional, y-o fuera de toda posibilidad de crítica en el sentido de diálogo. Algunas de estas posiciones llevan de por sí a la violencia, como todas las racionalizaciones que acompañan a ideologías[2] en sí mismas psicóticas como el nazismo y las versiones estalinistas y leninistas del marxismo (que son las que han prevalecido, con las honrosa excepción de Fromm[3], Horkheimer, Adorno[4] y Habermas[5]).

En cambio, otras posiciones no llevan necesariamente a lo irracional y a la ausencia de diálogo pero sí pueden ser alteradas por esas actitudes. Y ese es el caso del judeo-cristianismo.

Lo que Freud, como buen iluminista, ve de lo religioso, es esa deformación. No vio “lo religioso en sí mismo” pero ello no implica que haya estado equivocado en su crítica a las deformaciones de lo religioso[6].

¿Cuáles son esas deformaciones?

a)      La disociación religiosa entre razón y fe. El divorcio entre razón y fe es típico del Iluminismo, pero también lo es (y eso retroalimenta ambas cosas) del fideísmo que afirma una fe sin diálogo con la razón, siendo Santo Tomás el modelo de diálogo entre razón y fe (asumiendo con ello toda la escolástica anterior). “Creo porque es absurdo” llegó a decir Tertuliano[7], y posteriormente a Kant, muchos creyentes lo adoptaron, dándose cuenta o no: la razón para el saber, la fe para la creencia, con lo cual no pueden dar razones de su fe. Lo religioso pasa a ser cuestión de gustos, de sentimientos, sin ningún tipo de fundamento racional. Nada que ver con todo el proyecto de la escolástica que, desde el mismo San Pablo hasta Santo Tomás, asumiera el mandato del Cristianismo de predicar a todos los seres humanos presuponiendo una razón en común.

b)      El pensamiento mágico. Esto es muy generalizado. Es un “dios para mí”. Es un dios que se intenta “controlar al servicio del hombre” por medio de liturgias y oraciones específicas. Conduce a suponer que “si soy verdaderamente creyente” Dios me va a proteger en este mundo, va a castigar a los malos, a premiar a los buenos y me voy a rodear de todo un conjunto de semidioses que se encuentras en el santoral católico. Esta actitud, unida al fideísmo, lleva a negar el orden natural físico y también humano, lleva a negar que haya causas eficientes propias y principales en el orden natural creado, y lleva a concebir todo lo creado como un mero títere de Dios, sin orden intrínseco, que Dios pone a mi servicio “si me porto bien”. No es que asesinar esté mal porque esté mal, sino porque Dios lo manda, pero podría haber ordenado lo contrario. No es que el leño se quema porque el fuego actúa, sino sólo porque Dios quiere.  Todo esto está unido intrínsecamente a prácticas supersticiosas.

c)      El fanatismo, el fundamentalismo, el integrismo, la cerrazón al diálogo.

El integrismo es la suposición de que las escrituras sagradas son también al mismo tiempo un sistema político, legal, cultural, sin la mediación de pre-supuestos que son prudenciales y opinables. Lleva a la negación de un ámbito sanamente profano, laical, no secular ni sagrado, ámbito que estaba plenamente afirmado por Santo Tomás. Afectó a muchos católicos prácticamente hasta el Vaticano II, y aún los sigue afectando. Afectó a las monarquías y ciudades protestantes de los s. XVI y XVII y afecta hoy a gran parte de los islámicos. Lleva al fanatismo y fundamentalismo entendidos ambos como la ausencia de diálogo con todo aquello que no provenga de esas escrituras sagradas (decimos así porque puede afectar a todas las religiones). O sea lo contrario de lo que hizo Santo Tomás de Aquino, que tomaba de todos todo lo verdadero que dijeran, como San Justino.

1.2.Las neurosis religiosas.

Psicológicamente, todo esto puede ser causa o consecuencia de las siguientes patologías religiosas:

a)      Concebir a Dios como “Dios para mí”. Por eso dijo Ricoeur que “…Freud no habla de Dios, sino del dios de los hombres”[8]. La libido es esencialmente narcisista. Quiere todo para sí. No puede concebir al otro en tanto otro. Liberarse de ese narcisismo total (de cierto narcisismo el inconsciente nunca se libera excepto por una acción muy intensa de la Gracia de Dios) lleva su tiempo de evolución: la persona tiene que pasar por el Super Yo, la terapia, y, precisamente, por la verdadera religión. Pero en las etapas infantiles, ello es totalmente no patológico. El infante tiene una visión de lo divino totalmente dependiente de sus etapas psicológicas: puede ser la madre absoluta de la cual tiene que desprenderse, puede ser el padre cuyo rol es el Super Yo, puede ser la identificación con el padre en esas etapas, con la típica ambivalencia afectiva, puede ser por ende el padre castigador y vigilante, etc. Si la persona queda fijada en ese período, o si tiene una regresión hacia esa etapa esencialmente narcisista, su visión de “lo religioso”, o “dios” queda totalmente deformada, lo cual es difícil de diagnosticar porque externamente se comportan como creyentes y pueden ser muy estrictos en doctrina y normas. Lleva por supuesto al fariseísmo, a los doctores de la ley, a los “vigilantes”, a los que juzgan, a todo aquello a lo cual precisamente Cristo se opuso. La esencia de lo religioso en sí mismo es “yo para Dios”, es la entrega a la Providencia Divina. Eso elimina al pensamiento mágico-narcisista. Pero el fijado en esa etapa no puede ir a esa entrega a Dios.

b)      La liturgia como una neurosis obsesiva-compulsiva. Como Dios se concibe “para mí” entra el pensamiento mágico en el inconsciente aunque racionalmente se lo niegue. Para asegurarse que Dios “no se le escape”, el creyente se asegura obsesivamente del cumplimiento de los ritos que mantendrían a Dios bajo su control.

c)      Los mandamientos como el Super Yo. El creyente en ese caso no puede distinguir entre la ley de Dios y los mandatos del Super Yo. Toda la ley religiosa queda asumida como la ley del padre terrenal aunque luego se lo lleve a un dios de una escritura sagrada. Porque la ley queda, en Jesucristo, resumida en el mandamiento del amor, totalmente incomprensible en la praxis para el fijado en el narcisismo. No puede advertir que la ley natural no es un mandato externo, sino su misma naturaleza elevada por la Gracia. No puede identificar la ley con el amor a Dios, porque se ama sólo a sí mismo: cumple la ley para evitar el castigo o lograr el premio, pero siempre es “premio para mí”. No puede comprender ni la misericordia ni el perdón. Se asesina a sí mismo por sus propias caídas, con graves consecuencias psicosomáticas. Entra en escrúpulos y en rigorismo moral para sí mismo y para los demás. Es como el hermano mayor de la parábola del buen samaritano, es como el que se enoja porque el viñador pague lo mismo a los que llegaron a la tarde que a los que llegaron a la mañana, es los que en fondo se enojan con Cristo por haber dicho al buen ladrón “hoy mismo estarás conmigo en el paraíso”. Y habitualmente incurre en pelagianismo o semipelagianismo: no termina de confiar en la Gracia, intenta hacer gimnasia rigorista desde sus propias fuerzas, lo cual lo lleva de vuelta a suponer que si hace él mismo esa “gimnasia” se va a salvar incluso en esta tierra y se enoja cuando ello no sucede. El pensamiento mágico asociado a este punto nunca puede entender el sufrimiento desde lo religioso. Demanda a “su” dios la felicidad para este mundo y se enoja ante la prosperidad de “los malos” y el sufrimiento de “los buenos”, precisamente porque le es psicológicamente imposible estar abandonado a la Providencia.

d)      La ambivalencia afectiva proyectada a ese Dios.

Obviamente todo infante se identifica con el padre al mismo tiempo que quiere matarlo. Freud 101. Esa ambivalencia es causa de diversas neurosis, porque la culpa de querer matar al padre se trata de compensar de diversas maneras. Una de ellas es “convertirse totalmente en el padre”: de allí surgen complejos mesiánicos o seguimientos absolutos de otro padre, como ya vimos en el caso de la alienación, con la dificultad, esta vez, de que el líder puede ser un líder religioso al cual se sigue con ciega obediencia. En ambos casos, cuando el “creyente” descubre los conflictos con su propio padre convertidos en creencia religiosa, se acaba su creencia, obviamente.

e)      Las neurosis curadas son fes abandonadas.

Justamente, en todos los casos referidos, cuando el paciente toma conciencia de todos estos conflictos, e intenta re-conducirlos para una mayor liberad interior, se caen las creencias que eran las racionalizaciones de sus neurosis. Ello está bien, pero como el paciente ha identificado a su neurosis religiosa con lo religioso en sí mismo, y como la mayor parte de los terapeutas no pueden advertirle de la distinción, entonces terminan agnósticos o ateos, y en general muy agresivos, porque no es curarse de un resfriado, sino de una creencia falsa que a veces les ha arruinado casi su vida entera.

1.3. Lo “religioso en sí mismo”.

a)      La esencia de lo religioso.

Como ya hemos dicho, la clave para la solución de todo esto es advertir la esencia de lo religioso considerado en sí mismo. Mi método es fenomenológico, sí, pero cualquiera puede encontrar lo religioso en sí mismo leyendo las palabras de Cristo en los Evangelios.

La fe en el dios monoteísta, judeo-cristiano, es la fe en el Dios de Abraham, Isaak y Jacob consumado en Dios como Cristo en la cruz. Ante Dios, lo absurdo es precisamente el pensamiento mágico. Ningún humano puede ni debe pretender controlar a Dios, tenerlo como un bien para sí, como un agente de seguros para toda su existencia. La actitud religiosa en sí misma[9] es “yo para Dios”, es la entrega a Dios, actitud concomitante con el Dios judeo-cristiano que se ha entregado a nosotros. Ello implica abandonarse no a la propia voluntad, de la cual Dios sería un servidor, sino a la voluntad del Padre, como Cristo. Su modelo de oración es “…si es posible…. Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya”. En ese caso toda la vida propia, con sus avatares, casualidades, sufrimientos y males, que son reales, están en la Providencia Divina, a la cual la fe auténtica se abandona en forma absoluta. Toda la vida es en ese caso aceptación y agradecimiento de la Voluntad de Dios y todo sufrimiento tiene el sentido de una participación en la Cruz de Cristo[10].

b)      Causa primera, causas segundas, orden natural.

La fe no es contradictoria con la razón. La razón provee razones para la Fe aunque esas razones no sean concluyentes. Esas razones son precisamente todas las razones apologéticas, todos los razonamientos que defienden a la Fe de la acusación de absurdo, tarea que llega a su culmen en Santo Tomás de Aquino. Esa armonía entre razón y fe no podía ser captada por el iluminista Freud, pero esa armonía no es en sí misma contradictoria con el diagnóstico de las neurosis religiosas por él efectuado.

Una de esas razones es la distinción entre Dios y el orden natural creado por Dios, siento Dios causa primera y lo segundo causas segundas, pero propiamente causas eficientes de sus operaciones propias. Ello quiere decir que un tigre corre porque su naturaleza tiene un orden físico-biológico natural para que corra como lo hace. No corre porque sea un casi nada, un títere en manos de Dios. Dios, sí, lo crea y lo mantiene en el ser, respetando el orden natural por él creado. O sea que siguiendo un ejemplo de Santo Tomás[11], si alguien dice que un leño se quema sólo por la acción de Dios, responde mal, y si responde sólo por la acción del fuego, también. La respuesta correcta es: se quema por la acción del fuego, y ese el orden natural creado por Dios.

Por lo tanto el creyente no ve en la naturaleza algo esencialmente hostil e indiferente, de la cual un dios deba venir a protegerlo, sino a la obra, precisamente, del mismo Dios. Pero sabe que después del pecado original ya no está protegido, como estaba antes, “de las inclemencias del tiempo”. Sabe que tiene que usar su intelecto y sus brazos para producir artefactos que lo protejan, investigando y utilizando el orden natural físico creado por Dios. Puede pedir ayuda a Dios, la que fuere, pero si la ayuda no viene se abandona a la voluntad de Dios y sigue haciendo todo lo que está en sus manos hacer.

Por ende, la auténtica religión no pretende eliminar de este mundo ni su orden natural físico, ni lo fortuito, casual o contingente, sino que sabe que todo ello está en la Providencia de Dios y se abandona a la voluntad de Dios sin protestar, sin enojarse, sin disminuir nada de su amor a Dios. Eso hace totalmente contradictoria a la religión con el pensamiento mágico y la superstición.

c)      Imposibilidad de integrismo y fanatismo.

Pero esa distinción de causas es llevada por Santo Tomás también al orden social, siendo con ello fiel al Cristianismo auténtico. En su lenguaje, los príncipes temporales son legítimos si respetan el bien común temporal, y la autoridad política tiene un margen de autonomía que depende de sus propias causas. Por lo tanto, dice Santo Tomás: “… es manifiesto que, en lo tocante a los principios comunes de la razón, tanto especulativa como práctica, la verdad o rectitud es la misma en todos, e igualmente conocida por todos. Mas si hablamos de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen igualmente. Así, por ejemplo, que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos es verdadero para todos por igual; pero es una verdad que no todos conocen. Si se trata, en cambio, de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o rectitud ni es la misma en todos ni en aquellos en que es la misma es igualmente conocida. Así, todos consideran como recto y verdadero el obrar de acuerdo con la razón. Mas de este principio se sigue como conclusión particular que un depósito debe ser devuelto a su dueño. Lo cual es, ciertamente, verdadero en la mayoría de los casos; pero en alguna ocasión puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la razón devolver el depósito; por ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria. Y esto ocurre tanto más fácilmente cuanto más se desciende a situaciones particulares, como cuando se establece que los depósitos han de ser devueltos con tales cauciones o siguiendo tales formalidades; pues cuantas más condiciones se añaden tanto mayor es el riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depósito”. (I-II, Q. 94, a. 4c)”

Y por lo tanto, continúa, “…Los principios generales de la ley natural no pueden ser aplicados de la misma manera a todos, dada la gran variedad de las cosas humanas. Y de aquí nace la diversidad de leyes positivas que hay en los diversos pueblos”.

Y por eso Benedicto XVI pudo decir con toda ortodoxia católica que “…“En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”[12].

De lo cual se desprende que es contrario a lo religioso en sí mismo, desde un punto de vista judeo-cristiano, intentar imponer por la fuerza un sistema político-social determinado, y que todo aquel que lo piense y que lo intente no ha comprendido ni la esencia del Judeo-cristianismo ni ha comprendido lo esencial de Santo Tomás de Aquino.  Todo fanatismo e integrismo religioso son una deformación de lo religioso fruto de neurosis profundas que son precisamente las que Freud ha diagnosticado.

 

 


[1] Hayek, F. A von: Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975.

[2] Popper, K.: Utopía y violencia, en Conjeturas y refutaciones, Barcelona, Paidós, 1983.

[3] Fromm, E., El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1957.

[4] Ver su clásico La dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994.

[5] Nos referimos obviamente a Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus, 1992.

[6] La “deformación de lo religioso” es precisamente lo que Oscar Pfister (educador, pastor protestante, psicoanalista) también diagnosticó en este párrafo que resume todo el problema: “…La diferencia radica principalmente en el hecho de que usted se desarrolló en contacto con formas religiosas patológicas y las considera como “la religión”, en tanto que yo tuve la suerte de poderme orientar hacia una forma religiosa libre, que a usted la parece ser como un mero residuo del Cristianismo, mientras yo veo en ello la parte central y sustancial del Evangelio…”. Ffister, O., carta a Freud del 20-2-1928, en Freud, S., y Pfister, O.: Correspondencia 1909-1939, FCE, 1966, p. 117.  La correspondencia entre ambos autores constituye una de las fuentes principales de relación entre psicoanálisis y Cristianismo y ha sido muy analizada. Ver por ejemplo Dominguez Morano, op.cit.; Garma, A.: “Psicoanálisis y Religión. (La correspondencia entre Freud y Pfister)”, en Religión y psicoanálisis en la obra de Angel Garma, Iñaki Markez, editor, Ekimen, Bilbao, 2015; y Blanco Beledo, R.: “Freud y Pfister, un conflicto irresoluble, una amistad incuestionable”, en Litoral, 2009. La amistad y el respeto mutuo entre estos dos grandes hombres era entrañable. Freud se dirigía siempre a Pfister como “estimado hombre de Dios”, “estimado Señor Doctor”, y Pfister a Freud como “estimado profesor”. Pfister estaba tan convencido de la enorme bondad de Freud que la veía como un argumento contra el pesimismo antropológico de este último, e incluso lo consideraba un cristiano que se ignoraba a sí mismo. La cordialidad y el respeto con las que Freud tomó las críticas de Pfister a su “El porvenir de una ilusión” son una muestra que Freud estaba abierto a las críticas académicas, no a las críticas morales que lo acusaban de mala persona por tratar los temas que trababa. Trato ese tema en el apéndice 1.

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[7] Al respecto ver Gilsón, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

[8] En “El psicoanálisis y el movimiento de la cultura contemporánea” (1965), en El conflicto de las interpretaciones, FCE, 2003, p. 135.

[9] Citar Welte, B.: Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, y, del mismo autor, El hombre entre lo finito y lo infinito, Guadalupe, 1983.

[11] Suma Contra Gentiles,  Libro III, 97.

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