Capítulo 9: las implicaciones políticas de su
epistemología. Introducción.
Después de habernos introducido suficientemente en la epistemología de
Hayek, vamos a corroborar una de mis hipótesis interpretativas, a saber, que su
filosofía política es entendible sólo a la luz de su epistemología.
Y lo vamos a hacer porque hoy tenemos que introducirnos a su filosofía
política, uno de los aspectos más llamativos y a la vez complejos del
pensamiento de Hayek.
Los ensayos que hay al respecto en Nuevos Estudios[1]
están escritos después de la publicación de Los fundamentos de la libertad[2]
y antes de la trilogía de Law Legislation and Liberty.[3](LLL)
Tienen la ventaja de que “resumen” gran parte de lo dicho en “Los
fundamentos....” y adelantan, también sintéticamente, lo que después sería LLL.
Antes de pasar a comentar lo que consideramos los principales temas de esos
ensayos (porque hay cosas que se repiten), ¿qué hemos visto hasta ahora? Hemos
visto que: 1) la teoría del orden espontáneo es lo que une a todo el pensamiento
de Hayek. 2) Que Hayek inscribe su pensamiento en la tradición del orden social
espontáneo de la escuela escocesa, en la cual lo central es destacar la
espontaneidad de las instituciones sociales “beneficiosas” (el término
“institución” abarca a lo económico, jurídico, político y lingüístico). 3) Que
el seguimiento no planificado de ciertas pautas de conducta tradicionales por
parte de un grupo de personas es condición necesaria para ese proceso y que eso
se basa a su vez en una teoría de disposiciones innatas y abstractas de
comportamiento . Ello tiene en Hayek fuertes connotaciones neokantianas que
nosotros hemos considerado contingentes a su planteo. 4) Que los órdenes
espontáneos constituyen a su vez el principal objeto de todas las ciencias sociales
a nivel de proceso. Que ese conocimiento se basa en una comprensión de los
fines de los sujetos actuantes y en la deducción de las consecuencias generales
de esos modelos de órdenes espontáneos (pattern predictions). 5) Que la
comprensión de los elementos de ese modelo y sus predicciones es cualitativa,
hermenéutica, y que su aplicación a casos concretos implica una apreciación
también hermenéutica de circunstancias , apreciación tampoco cuantificable.
Es importante destacar, como lo hace J. Schearmur en la obra ya citada[4],
que todo esto constituye un programa de investigación, en términos de
Lakatos. Un programa de investigación nunca es un producto terminado ni tampoco
no perfeccionable. Esto les puede ayudar a ubicar epistemológicamente las
críticas que tengan para con Hayek. Puede ser que uno o varios aspectos del
programa no los convenzan, que consideren que el planteo es en general correcto
pero que falta aún mucho por hacer, o que disientan directamete con el planteo
del programa en sí.
Ahora bien: ¿cuáles son los principales temas que nos encontramos en los
ensayos políticos de Nuevos Estudios? Son, en primer lugar, temas que
Hayek ha ido sistematizando a partir de los 50, en lo que Julio César de León
llama el período silencioso pero fecundo de su estancia en los EEUU[5].
En estos ensayos los escribe sintéticamente, con la seguridad de quien ya los
explicó largamente en un libro de madurez (Los fundamentos.... [No olvidemos
que el original inglés es “The Constitution of Liberty]).
Veamos cuáles son esos temas principales:
1. La distinción entre cosmos y taxis para los órdenes
sociales y sus respectivas normas: nomos y thesis. El cosmos se
refiere a un orden no planificado, fruto de la acción humana pero no del
designio humano. (Van a ver que voy a ser muy sintético y después veremos por
qué). Taxis, en cambio, hace referencia a órdenes en lo social que los seres
humanos pueden deliberadamente planear. La distinción entre sus dos tipos de
normas es esencial para la filosofía política de Hayek, inseparable de su
filosofía del derecho. La “ley” (law) emana como normas espontáneas del
orden social, tal cual el common law inglés, mientras que la “legislation”
hace referencia a disposiciones administrativas que emanan de organismos ad hoc
donde los seres humanos pueden deliberar, decidir y planear.
2. Ninguna de estas nociones se trabaja epistemológicamente al
margen de la experiencia histórica. Nos guste o no, la mente de Hayek no se
parece en absoluto a esos filósofos que conciben su sistema ideal para que sea
“después” plasmado en la historia. Pero, ¿qué relación tiene esto con su
filosofia política? Justamente, su crítica al racionalismo “constructivista”.
Eso no lo entienden sus críticos socialdemócratas pero tampoco los
anarcocapitalistas que lo acusan de socialista[6].
No es una cuestión de contenidos: es cuestión de “cómo procede una
inteligencia”. Esto es lo que debe comprenderse fundamentalmente. Hayek nada
hubiera respondido a alguien que le hubiera exigido distinguir entre su sistema
“en sí” y la experiencia histórica. Sencillamente, creo que hubiera respondido
que la distinción está mal planteada.
3. La “ley” consiste principalmente en normas generales de conducta justa,
generales en cuanto que no son específicas para grupos o personas particulares.
Van surgiendo después de un largo proceso de ensayo y error que se identifica
con la práctica del common law británico. Hayek oscila en identificar a
esto con la ley natural escolástica. Cuando habla de las raíces clásicas
medievales en “Liberalismo” parece que sí lo hace pero luego se desliga de esa
noción en LLL. Tendremos tiempo de entretenernos con ello. Lo que es claro es
que esto lo aleja desde siempre de todo tipo de positivismo jurídico.
4. La división de poderes y la democracia limitada (adjetivo “esencial”
para Hayek) se explican a la luz de la interpretación conceptual de la historia
política inglesa (obsérvese que dije “interpretación”: ninguna historia
es un “hecho”).[7]El poder legislativo se constituye como organismo de
control de las normas tipo nomos “contra” el poder del rey (el ejecutivo,
diríamos hoy), y tiene una “rama” (que sería más bien la cámara de los comunes)
que se ocupa de las normas tipo taxis, esto es, lo que los seres humanos pueden
planificar (recolección de impuestos, presupuestos, etc). Esto lo separa
absolutamente de la interpretación de la democracia al estilo Rousseau, que,
lamentablemente para Hayek y los hayekianos, se convierte en el paradigma
dominante de la modernidad política, totalmente compatible con otro paradigma dominante,
el welfare state.... (Esto explica por qué J. Rawls[8]
se adapta tan fácilmente a la mentalidad de nuestros contemporáneos, pero deja
un interesante misterio: por qué Hayek elogió a Rawls.....)
5. Las funciones del estado son elásticas, no prefijadas, sobre todo a
nivel local. Esto habitualmente es olvidado por quienes son partidarios al
mismo tiempo de Hayek y de un estado abstencionista total. Antes de estar en
desacuerdo o no se lo debe entender a la luz de su epistemología....
6. Ahora bien, la “cruz” de los “hayekólogos” es: ¿hay algún criterio
“general”, “a priori” de una circunstancia histórica, desde la cual
Hayek pueda juzgar la evolución de las instituciones sociales, sin convertirse ipso
facto por ello en otro racionalista constructivista? ¿Hay algo que permite
“juzgar” a la historia política inglesa desde algo que no sea ella? ¿Por qué,
si las tradiciones son tan importantes, “proponer” ciertas ideas
universalmente, y no descansar en un conservadorismo británico que haya
abandonado las pretensiones universalistas del liberalismo clásico (de
cualquier signo)?
7. J. Gray[9],
cuando aún era partidario del programa de Hayek, propone una especie de
imperativo categórico, neokantiano, implícito en toda su obra y que explica el
utilitarismo tipo Hume[10] que es un poco más explícito. Ese imperativo es
“aumentarás lo más posible tu libertad individual”. Como todo imperativo
categórico no le pidan justificación anterior. Esta conjetura interpretativa
explica también por qué Hayek caracteriza a la libertad política siempre vía
negativa, como ausencia de coacción. Esto es clave. Si Gray tiene razón, seamos
neokantianos o no, la mesa de Hayek tiene los sostenes necesarios. Si no, se
cae y hay que sostenerla desde “absolutamente fuera” de Hayek.
Dejemos algo importante (cuál es el eje centra del orden espontáneo en
política) para más adelante y preguntémonos: todo esto que hemos visto, este
listado “falible” de características.... ¿Sería posible de “comprender”,
hermenéuticamente hablando, si no hubiéramos visto antes la epistemología de
Hayek? Creo sencillamente que no. Por eso hemos podido ir tan rápido. No se
puede comenzar a leer de la nada la distinción entre nomos, taxis, cosmos,
tesis, etc., sin comprender cómo está concibiendo Hayek la investigación de un
científico social. Y eso es lo que pasa a muchos que suponen entender a Hayek.
El está suponiendo que, como toda institución, el orden político surge
espontáneamente dadas ciertas condiciones. Esas condiciones son lo que vinculan
en su pensamiento teoría e historia. A su vez, la apreciación hermenéutica de
circunstancias es lo que lo aleja de todo tipo de constructivismo y le da a su
concepción de los gobiernos locales una mayor elasticidad.
Pero, ¿hacia dónde evoluciona el orden político? ¿Cuál es la pattern
prediction de su sistema? En economía es la economización de recursos. ¿Y
en política?
Estas preguntas son claves, pero son formuladas desde mí, una mente más
racionalista que la de Hayek. El no necesita formularlas “sistemáticamente”:
las formula implícitamente a lo largo de todos sus escritos y se toma toda la
vida para contestarlas sin decirnos dónde.
No es un defecto de su sistema. Es una característica del antirracionalismo
de Hayek que hay que asumir si se lo quiere entender. En mi caso, formado
en Mises primero, Hayek significó vivir la experiencia de que en las ciencias
sociales existe la limitación de conocimiento.... Y de que el liberalismo
clásico, por ende, no lo explica todo, ni lo sabe todo, ni lo predice todo.....
Sí, obvio, dirán los no liberales clásicos.... El asunto es si las
alternativas explican y saben mejor...... El desafío queda abierto.
Capítulo 10: un debate sobre la antropología filosófica
de Hayek[11].
Cuando estuve en la Universidad Francisco Marroquín en Julio de 1999
me encontré a todos muy “entusiasmados”, por decirlo de algún modo, con una
crítica de A. Argandoña, del año 91, que yo desconocía. Al principio traté de
ni entrar en el debate pero cierto sentido de comunidad académica prevaleció y
finalmente me ví implicado en la discusión, no tanto en ese momento, pero sí después con Argandoña.
El ensayo de Argandoña del 91, como él mismo reconoce en su réplica del 99 a sus críticos, es un
ensayo “enojado”. Y, para usar sus propias palabras, es un ejemplo “paradigmático”
de la reacción de alguien que ve en Hayek algo muy valioso “pero” que le falta
algo igualmente valioso. Mi relación hacia ese tipo de críticas siempre ha sido
difícil. A las personas formadas en un paradigma más o menos neotomista, que le “piden” a Hayek lo que le falta y me
ven como un aliado potencial, siempre he contestado: ¿por qué le piden lo que
no puede dar? ¿Qué valor académico puede tener algo así? Agreguémoslo nosotros
como podamos, pero poner a Hayek un “2”
en ese supuesto examen es, como diría Caldwell[12],
una crítica externa que a nada conduce.
Por otra parte: ¿se “entienden”, hermenéuticamente hablando, temas claves
en Hayek, si tomamos esa actitud? Observemos dos puntos básicos que enojan a
Argandoña: el paso de la conducta tribal a la gran sociedad, y la evolución
gradual del orden espontáneo. Lo segundo ya lo hemos analizado; lo primero
presupone esa serie de pautas aprendidas de conducta de las cuales hablamos
desde las primeras notas. ¿Las habíamos visto como un ataque directo a la solidaridad
cristiana? No, porque no estábamos pidiendo a un norteamericano que hable en
Ruso. No es un chiste, teniendo en cuenta todo lo que se ha dicho sobre
traducción, paradigmas, horizontes, comprensión, lenguaje (Kuhn, Gadamer).
Pero el ensayo de Argandoña del 91, con todo su enojo, ya decía que ese
criterio evolutivo darwinista social, que dejaría a los menos dotados, más o
menos, muriendo por la calle, no era necesario a la obra de Hayek. Moris
Polanco le responde agudamente que sí es necesario, que no puede sacarse a
Hayek esa parte de su sistema[13].
Claro, la pregunta que queda pendiente es: pero ¿cómo interpretamos esa parte
de su sistema? ¿Como ese darwinismo social o como una teoría de los fenómenos
sociales intermedios entre la naturaleza física y las obras de arte? Nosotros
ya hemos dado nuestra respuesta.
Julio César De León asume la defensa[14].
Niega que haya en Hayek un darwinismo social marcado por la crueldad, y hacia
el final de su ensayo hace su pregunta central: ¿por qué Hayek “necesita” una
fundamentación trascendente? ¿Es que no puede haber una fundamentación que “no”
sea metafísica? Aguda pregunta. Clinton López lo sigue cuando más o menos había
dicho: si Argandoña quiere agregarle a Hayek sus aditamentos neotomistas, que
lo haga, pero Hayek no los necesita.
La respuesta de Argandoña es una de las más asombrosamente honestas y
fructíferas que he leído en este tipo de debates. Reconoce su “enojo” para con
Hayek, y pacientemente comienza a explicar el paradigma desde donde él miraba a
Hayek. El tono cambia. Al principio se muestra como un austríaco. Reconoce los
logros y avances de la escuela austríaca con respecto al tema de la acción
humana (un reconocimiento que últimamente se está extendiendo cada vez más),
“pero” la considera insuficiente. Esto es, no incorrecta, pero insuficiente.
Claro, cualquier partidario sensato de la teoría austríaca de la racionalidad
la consideraría insuficiente en el sentido que nada es una explicación
completa, pero Argandoña está pensando en algo más específico. Está pensando en
una teoría de la acción donde la finalidad de la acción humana y el libre
albedrío estén claramente planteados, de modo tal que: a) el riesgo, la
incertidumbre y el conocimiento no-perfecto queden coherentemente
fundamentados, y b) que quede abierto el camino hacia ciertas virtudes que
forman parte de los presupuestos del mercado (en eso coincide con Ricardo
Crespo[15]
y, más lejanamente, con Michel Novak).
En Octubre del 99 tengo con Argandoña un intercambio de e-mails donde le
reconocía prácticamente in totum el
punto a. Nuestra coincidencia fue casi completa. Pero entonces, ¿por qué
dos actitudes y dos interpretaciones tan distintas del mundo hayekiano?
La respuesta, más allá de cuestiones hermenéuticas básicas de diálogo de
horizontes diferentes, pasa por el enfoque que demos al tema del criterio de
racionalidad Mises-Hayek en relación a teorías de la acción más clásicas
(Aristóteles en el caso de Crespo[16],
y Santo Tomás, creo, en el caso de Argandoña). Aquí es donde el comentario de
Clinton López cuenta. Si “agregamos” Sto Tomás a Hayek o a Mises, ¿cuál es el
resultado? ¿Una completa trasnsformación, o un aditamento relativamente
indiferente?
Montar al edificio de racionalidad austríaca sobre la racionalidad tomista
implica una transformación radical, efectivamente, del edificio austríaco, pero
no innecesaria. Ni Aristóteles, ni San Agustín, ni Tomás ni ningún otro autor
clásico “vieron” lo que Mises y Hayek vieron con respecto a la acción humana
en el mercado. Por ende no se le agrega a esa noción clásica algo que
estaba contenido en ella históricamente, sino un despliegue conceptual nuevo
que obedece a una conciencia histórica[17]
absolutamente diferente. Montar a los austríacos sobre Tomás no es hacerle
decir a Tomás lo que no dijo ni minimizar la visión original de los austríacos.
Es conformar un nuevo paradigma que responde a nuestra conciencia histórica.
Nuevo paradigma que, tal vez, ni los tomistas ni los austríacos podrían hacer
solos, aislados, enojados, sin diálogo.
Capítulo 11: teoría e historia en la filosofía política
de Hayek.
Antes de comenzar a comentar directamente el tema de hoy, no olvidemos que
en el cap. 9 hemos realizado una especie de introducción a la “aplicación de
Hayek a la teoría política”, pues siempre hemos opinado que sus ideas
epistemológicas y sus ideas sobre el orden espontáneo son lo que “está detrás”
de sus ideas políticas. Eso es, como ya dije, lo que causa a veces problemas de
interpretación, al ser esas ideas políticas más “visibles” que lo
filosóficamente previo.
El libro que tenemos entre manos (Los fundamentos de la Libertad[18])
es el primero de los dos “tratados” políticos de Hayek. Julio César de León ha
explicado, como ya dijimos, la
“ubicación vital” de esta obra[19].
Pertenece a la estancia casi silenciosa y fructífera en los EEUU. Esto ese
importante, ya veremos por qué.
Su organización es clara: la primera parte es una larga exposición al tema
de la evolución espontánea de las tradiciones sociales, con un énfasis especial
en la parte política. El lector que ya esté al tanto de la teoría del orden
espontáneo habrá ganado mucho terreno.
En la segunda parte Hayek concreta sus ideas sobre la libertad individual
en un juego permanente entre teoría e historia.
Y en la tercera hace aplicaciones más directas de estos temas a
cuestiones de política económica y temas sociales habitualmente debatidos.
¿Cuál es la importancia de esta tripartita división? La siguiente. En la
primera parte Hayek despliega todos los análisis filosóficos a los cuales
nosotros estamos acostumbrados, pero que pueden tomar por sorpresa a algún
lector demandante de análisis políticos más directos. Con ello Hayek sigue una
tradición propia de los austríacos, que destacamos en la introducción: una
densa teoría general como “fundante” de todo el análisis posterior. En la
segunda parte, y como contrapartida de la anterior, Hayek despliega ideas más
concretas sobre la libertad individual, pero, como dijimos, en diálogo
permanente con la historia. ¿Cuál es la importancia de esto? En cierta medida ya
lo dijimos en el cap. 9, pero ahora lo vemos “in situ”. Forma parte de la
epistemología de Hayek no “construir” in abstracto una teoría política vacía de
contenido histórico, porque ello sería una pretensión de conocimiento más allá
de la mente humana . Ahora bien, parafraseando a Kant, la teoría sin historia
es vacía, pero la historia sin teoría es ciega. Necesariamente la inteligencia
humana coloca a los fenómenos históricos en un marco interpretativo, y de allí
la importancia de la primera parte, donde ese marco interpretativo fue
explicado.
La importancia de la tercera parte radica en que allí vemos a Hayek
desplegar su capacidad interpretativa de fenómenos concretos, dándonos un
ejemplo de dos temas que habíamos visto en la parte epistemológica: a) la “sutilidad”
del análisis hermenéutico de aquello que conjuga circunstancias complejas (“Degrees
of Explanation”); b) concomitantemente con lo anterior, el despliegue de
las “pattern predictions”: predicciones cualitativas. La visión “por arriba” de esta parte tercera
puede dar una buena impresión a aquellos que acusan a los austríacos de no
analizar temas concretos, pero si se mira más cuidadosamente, esos temas
concretos son analizados con ese método “hermenéutico” que en el fondo choca
(para bien, en mi opinión) con el paradigma positivista dominante en ciencias
sociales, del cual emergería esta peculiar acusación: “muy bien, pero esto es
filosofía, no es ciencia”, o “¿y dónde está la evidencia empírica?”.
Ahora bien, ¿qué podemos comentar de la segunda parte, que es el tema que
nos ocupa? Creo que hay dos ideas dominantes: a) el ámbito de la libertad
individual (caps. 9, 10, 14) b) el análisis histórico del tema (caps. 11, 12,
13). Dejamos por más adelante el tema del positivismo jurídico que ya aparece en
el cap. 16.
Dos ideas son dominantes en el tema de la libertad individual: 1. La
libertad como ausencia de coacción, 2: el análisis del “harm principle”,
esto es, la adopción, peculiar en Hayek, del daño a terceros como límite a la
propia libertad individual. Ambas ideas eran ya características de cierta
tradición liberal clásica y su “comentario” por parte de Hayek ha ayudado a
reforzarlas.
Primero, ¿por qué define Hayek a la libertad negativamente? Porque conforme
a todo lo que “dijo y dirá”, Hayek piensa siempre en la libertad individual
como “Law”, esto es, el “derecho” emergente de una tradición de common
law donde se encuentran las
libertades individuales “clásicamente negativas”, esto es, “estar libre de” tal
o cual coacción (término que, como habrán visto, Hayek se ocupa de distinguir
de cualquier tipo de “fuerza”). Hayek negará, ya en este libro pero mucho más
enfáticamente en Law, Legislation and Liberty[20],
aquellos derechos que toda otra tradición socialdemócrata considera esenciales,
esto es, las “libertades-derecho para” tal bien o servicio (educación, salud,
etc).
Esto podría implicar tres cuestiones, las dos primeras más externas al
pensamiento de Hayek, pero no la tercera. Primera: una re-definición positiva
de libertad individual como “la institucionalización del respeto a las
libertades individuales” hace referencia a un orden constitucional que no es
contradictorio con lo que Hayek quiere decir. Segunda: hablar de un “derecho al
bien común” emergente de ese orden constitucional tampoco es contradictorio
con el planteo hayekiano, pero esto es “muy” externo a su paradigma. Tercera:
se habrá visto que en estas secciones Hayek comienza a incorporar
“sistemáticamente” su “peculiar” tratamiento de los bienes públicos, cuestión
que da a su pensamiento un giro muy interesante, tanto en este libro como en
toda su obra. ¿Por qué? Porque, por un lado, Hayek niega los derechos positivos
de la socialdemocracia pero, por el otro, da a los gobiernos locales una
discrecionalidad en el manejo de los bienes públicos tal que su pensamiento
sale de un esquema de gobierno mínimo que sólo administra justicia. Esto es
considerado una terrible contradicción por algunos[21]
pero nosotros no la consideramos tal. ¿Por qué? Porque es totalmente coherente
dar a los gobiernos locales lo que se quita a la constitución federal. Esto
ubica al pensamiento de Hayek en una línea muy similar a la de Buchanan[22],
y por eso dijimos que el hecho de que este libro haya sido escrito durante su
estancia en los EEUU no nos parece casual. Creo que Hayek tiene un planteo
neo-institucionalista, casi de “economía constitucional”[23],
más global aunque menos técnico que el planteo de Buchanan. Interesante tema a
investigar.
Esto da un peculiar giro, también, a la segunda idea dominante del tema a.
Hayek adopta en cierta medida el harm principle de Mill pero advirtiendo
expresamente que sólo tiene sentido en el caso de una correcta delimitacion de
la esfera protegida de cada individuo (punto 9 del cap.9). Está pensando, claro
está, en la esfera constitucional. Esto da una clave de diálogo con aquellos
que consideran que el “principio de daño” no tiene en cuenta el tema del
orden moral como límite a la libertad individual. ¿Por qué ese diálogo
implícito? Justamente, porque el fundamento básico de un orden constitucional
“puede ser” la concepción filosófica de una ley natural de tipo moral. “Puede
ser”. ¿Lo es en Hayek? Cuando critica enfáticamente al positivismo jurídico,
parece que sí. Pero ya veremos más adelante por qué se separa explícitamente de
un pensamiento ius-naturalista.
Ahora bien, habíamos dicho que esta segunda parte tenía dos ideas clave. La
segunda era el tema histórico.
Ya hemos comentado la importancia de esta cuestión en la epistemología de
Hayek. En estos capítulos “cobra vida” la prescripción metodológica
anti-constructivista. Hayek tiene una concepción “evolutiva” de la libertad
individual. No hay en su visión quiebres dialécticos en la historia humana
(antigüedad vs. modernidad, época medieval vs.
modernidad, etc). Por eso nos hace pasar los “antecedentes” de la libertad
individual, tanto teóricos como prácticos, en Grecia, Roma, llegando hasta
Inglaterra y EEUU, con un especial énfasis en estos dos últimos casos, por el
tema del common law y la constitución federal, cuya importancia para
Hayek ya hemos visto. Pero hay aquí una pregunta muy delicada. ¿Cuál es el
juego entre el ser y del deber ser en todo esto? ¿Por qué esta peculiar
evolución es colocada como “buena”? ¿Por qué debemos preferir esta evolución
hacia la libertad individual y no otra “evolución” hacia otra cosa? (Por
ejemplo.... ¡Afganistán hoy![24]).
¿Será que esa libertad individual es “conveniente para” evitar las guerras y
eliminar la pobreza? Pero, ¿es entonces Hayek una versión refinada de
utilitarismo?
No tengo una respuesta segura a este delicado interrogante. Pero creo, con
John Gray[25] que
hay en Hayek un imperativo categórico implícito, como ya hemos comentado, sobre
la libertad individual como el valor fundante de su sistema. Lo que no habíamos
dicho antes es lo coherente que nos parece esta interpretación de Gray a la luz
de la historia de la filosofía. Antes de Kant aún era un paradigma dominante
una metafísica trascendente. Quitada ella de la categoría de “ciencia” y-o
“racional” por Kant, aparece como tentadora la opción de un relativismo moral,
un nihilismo ético post-moderno. Pero Hayek, Mises y todo el renacimiento del
liberalismo clásico a partir de ellos no son relativistas morales. Tampoco
quieren una metafísica. Por ende tienen un imperativo categórico de tipo
kantiano escondido por algún lado “desde” el cual juzgan éticamente a la
historia e incluso a sus propias respuestas utilitarias. La tónica general de
estos autores no es la de un técnico. No dicen “si no adoptas la libertad
individual, tendrás guerras y miseria, (en las cuales, a su vez, no hay
libertad individual....) pero no me importa”. Sí les importa. Les importa
porque para ellos la libertad individual es un valor moral, aunque no tengan
una metafísica que lo fundamente. Y eso es Kant.
Ahora bien: ¿puede tener la libertad individual una metafísica trascendente
que la fundamente? Sí, claro. Pero eso.... Ya no es Hayek.
Capítulo 12: Hayek y las propuestas de reforma
institucional.
Vamos a comentar, en esta clase y en la
próxima, ciertos temas que nos permitirán resolver –siempre provisoriamente-
algunos interrogantes que quedaron planteados.
Los temas propuestos para esta clase fueron el
cap. 2 del tomo I de LLL y los caps. 7, 9 y 10 del tomo II.
Ante todo: no se puede comenzar a tratar nada del libro
Law, Legislation and Liberty sin
contextualizar al título y la época en la cual fue publicado.
El título es para nosotros claro, pero si alguien
comenzara a estudiar Hayek con este libro, ya tendría en sus dos primeras
palabras un resumen de su pensamiento. La clara distinción entre Law y Legislation –que nosotros ya hemos
visto- es central en toda la filosofía política y la filosofía del derecho de
Hayek porque presupone la distinción entre orden espontáneo y deliberado
(justamente, cosmos y taxis, el cap. 2 del libro I). Esa distinción es lo que
permite la institucionalización de la “Liberty” en el marco social, al estar la
“Ley” por encima de las decisiones de la “Legislación”.
Pero algo en lo cual no creo que se haya reparado
suficientemente, hasta ahora, es la ubicación de esta obra de Hayek en el
contexto de la filosofía política post-1970 y especialmente en los EEUU. En
1971 Rawls escribe su famoso Theory of
Justice[26],
que es seguida en 1974 por Anarchy, State
and Utopia de Nozick[27]
y The Limits of Liberty de Buchanan[28].
A esos tres libros se los considera centrales en el marco del
neocontractualismo, el debate sobre los
bienes públicos y el “Constitutional Agreement” que propone Buchanan. Creo que
debe destacarse que LLL de Hayek merecería estar totalmente dentro de esa línea
de debate, porque también, en última instancia, concluye, en el tomo 3, en una
propuesta de reforma institucional. No ha sido considerado así, habitualmente,
tanto por la densidad de los otros temas tocados en los tomos anteriores, como
así también porque es una pregunta permanente cómo encaja ese tomo 3 con el
tradicionalismo defendido en los tomos anteriores. Es necesario dar una
hipótesis de respuesta para esa pregunta, pues de lo contrario corremos el
riesgo de olvidar la importancia de Hayek para la “constitutional economy”[29]
y el debate sobre los bienes públicos y el papel del gobierno central.
Habiendo contextualizado así el libro, comencemos con
el tema de cosmos y taxis. ¿Hay aquí algo nuevo para ver? Creemos que sí. Hay un
primer lugar una definición de “orden” que ilustra muy bien la idea de orden
espontáneo de Hayek. El orden aparece caracterizado como un “...estado de cosas
en el cual una multiplicidad de elementos de diversa especie se relacionan
entre sí de tal modo que el conocimiento de una porción espacial o temporal del
conjunto nos permite formular acerca del resto unas expectativas adecuadas o
que por lo menos gocen de una elevada probabilidad de resultar ciertas” (p. 64
tomo I). En el original esto está en itálicas; además, la traducción parece ser
bastante buena. Esta definición es perfectamente coherente con todo lo que
hemos visto de su epistemología. Esa multiplicidad son los elementos del orden
espontáneo, y esas expectativas coinciden con esas pattern predictions que tanto hemos destacado. Tanto The Theory of Complex Phenomena como The Counter-Revolution of Science habían
sido explícitamente citados por él apenas unos párrafos atrás. Como vemos, una
vez más se corrobora que la filosofía política de Hayek presupone su
epistemología general.
Pero lo más interesante para nosotros es que en esta
definición Hayek intenta definir la noción de orden sin recurrir a la noción de
fin. Casi lo logra, y, para él, está logrado. ¿Por qué eso es para él tan
importante? Porque para él la categoría de finalidad es exclusiva de los
órdenes deliberados. Niega que la espontaneidad tenga una finalidad, porque eso
le quitaría justamente su espontaneidad. Sólo la razón humana puede dar fines.
Lo dice explícitamente en la p. 70, aunque reconoce reticentemente una noción
débil de finalidad que la razón humana proyecta sobre todas las cosas.
He aquí una de las claves de interpretación del
pensamiento de Hayek. Es en esto coherentemente neokantiano (la finalidad es
sólo una categoría a priori de la razón humana[30])
y por eso su pensamiento choca con una idea más escolástica de bien común. La
posibilidad de comunicar ambos paradigmas radica en entender que, por un lado,
tal vez tenga la razón Sto Tomás en afirmar una causa final real al orden
social, pero eso no implica (y esta es la parte de razón que tiene Hayek)
afirmar que ese bien común necesita una mano cuasidictatorial que lo conduzca
(conclusión a la cual llegó todo el pensamiento del falangismo español que
decía basarse en Sto. Tomás). De todos modos, esa oposición entre finalidad y
orden espontáneo explica que Hayek rechace, en LLL, y coherentemente, la idea
de una ley eterna que presuponga un ordenador universal (cap. 8 tomo II) y la
idea de un “resultado final justo” para el mercado, cuando toca el tema de
justicia distributiva. Estos temas, que producen inevitables choques con el
pensamiento católico, tienen su base en esta cuestión filosófica (la causa
final) y el eje central de su resolución radica, en mi opinión, en ver con claridad
no sólo que la noción de orden no se sostiene sin la noción de fin, sino que la
noción de orden espontáneo no se sostiene sin la noción de causa final
como real en los procesos sociales (cabe admitir que el “tomismo”, sea ello lo
que fuere, es el primero en no haber visto eso con claridad....). Por eso
dijimos que Hayek “casi” logra definir al orden espontáneo sin la noción de
fin. Porque esas expectativas que tienen una elevada probabilidad (con perdón
de Popper....) de ser ciertas, lo son porque son el resultado final al cual
tienden de manera teleológica las interacciones humanas implicadas. Como
dijimos ya, Hayek hubiera necesitado hacer aquí el paso a Husserl y a la “ley
de motivación” como eje central de las ciencias sociales, paso que su propio background
filosófico nunca le permitió dar.
Pero de igual modo que Kuhn, que al negar la noción de
progreso para adelante en las ciencias recurre a la moción de evolución[31],
Hayek, al negar la finalidad, enfatiza la noción de selección para explicar el
orden espontáneo. Eso no implica que una selección no planificada por alguien
en particular sea incompatible con la noción de finalidad[32],
sino que Hayek simplemente enfatiza lo primero a falta de lo segundo. Y por
ello nos encontramos con esta expresión clave: “...La sociedad sólo puede
subsistir si por algún proceso de selección llegan a surgir normas capaces de
inducir a los individuos a comportarse según esquemas compatibles con la
convivencia social” (p. 76). Esto no es un párrafo aislado, porque ha llegado
el momento de lanzar una hipótesis hermenéutica sobre uno de los aspectos más
complejos de Hayek. Ya habíamos afirmado que: a) en todo orden espontáneo se
supone la capacidad de aprendizaje como contrapartida del conocimiento
limitado, y b) ¿cuál es la clave de un orden espontáneo político que evolucione hacia un sistema de derechos individuales?
Esta pregunta tiene dos aspectos. Uno, que ya hemos tratado. Los derechos
individuales, entendidos como ausencia de coacción, son buenos dado un
cuasi-imperativo categórico “escondido” en Hayek, desde el cual él puede juzgar la evolución o no, bondad o no, de un
sistema social (para un partidario de Sto Tomás, ese juicio se hace desde la
ley natural). Pero queda lo más difícil: ¿cómo, por qué, la sociedad en su conjunto
tiene una tendencia hacia sistemas que limiten el poder y respeten la propiedad
privada? ¿Cómo se puede afirmar eso? ¿No es acaso caótico todo ello, y por eso
debemos “ayudar” un poquito a la sociedad humana, con medidas más
“constructivistas”? (El constitutional
agreement que propone Buchanan estaría en esta última tónica).
Como vemos, esto es central en Hayek. Una cosa es
suponer que el mercado tiene un orden espontáneo, supuesto el marco
institucional. Pero, ¿cómo se llega a ese marco institucional? La respuesta sin
la cual no “estamos en Hayek” es que las sociedades presentan una
tendencia, de impredecible duración histórica, a la práctica imitativa de
instituciones exitosas sobre otras no exitosas. Observemos que: a) está allí la
pattern prediction global del orden
espontáneo a nivel político. B) Esa práctica imitativa está fundamentada en:
b1, esa naturaleza humana mixta, que ya hemos explicado en las primeras clases,
que Hayek toma de la tradición escocesa; b2, la referida capacidad de aprendizaje
para “imitar”, sin recurrir a un planificador central; b3) una noción
intuitiva, vaga, por parte de quienes participan en el proceso, de lo
“exitoso”, “conveniente”, “bueno”, en tanto que esa naturaleza humana “mixta”
(ni ángel ni demonio) tiende a agotarse, a cansarse, de las guerras permanentes
y de los sistemas que no tengan la propiedad privada que permita el comercio,
sencillamente por un “descubrimiento” de aquello que conduce a una mayor
productividad. El modo que tiene Buchanan de explicar el paso de la guerra a la
propiedad, en The Limits of Liberty,
es por medio de teoría de los juegos, y por eso parece más “constructivista”,
pero en última instancia son dos explicaciones complementarias. La de Buchanan
es fotográfica, instantánea. La de Hayek es cinematográfica, dinámica,
histórica, abierta al juego de “competencia de tradiciones” como conjetura
general de explicación de la dinámica histórica. B4: Al mismo tiempo que Hayek
explica de este modo “lo que es”, presupone, mediante su imperativo categórico
implícito, “lo que debe ser” en el proceso. Por eso lo explica y lo juzga al
mismo tiempo. En realidad todos los autores hacen eso, porque toda explicación
teórica está cargada de valoración; pero lo que ocurre es que en Hayek se hace
particularmente difícil la articulación de ambas cosas.
Pero entonces: ¿se hacen inútiles o inconvenientes las
propuestas institucionales? ¿Es el tomo III de LLL incoherente con el tomo I?
¡Desde luego que no! La razón humana puede proponer todo lo que quiera (las
“pequeñas soluciones” de Popper, tema que no entiende De Jasay[33])
pero esas propuestas son siempre parte (dada la limitación del poder humano) de
ese proceso de competencia de tradiciones; son parte de ese entrecruce de
instituciones que llevarán a un resultado final que el ser humano no puede
prever de antemano. He aquí el punto donde, de la mano de Popper, Hayek se
separa absolutamente de toda actitud ideológica que suponga tener la propuesta
de un sistema social perfecto que sea la etapa final de la historia[34].
Y es en este punto donde un liberalismo clásico con esta tónica epistemológica
no tiene nada que ver con la violencia revolucionaria de ciertos
anarco-capitalistas, digna de quienes no han logrado entender aún las críticas
Hayekianas al constructivismo. Y he allí el punto de unión entre Hayek y un
pensamiento cristiano anti-iluminista, en la medida que ambos paradigmas sean
capaces de traducirse mutuamente y comunicar sus horizontes. Hace falta mucho
Popper, mucho Kuhn y mucho Gadamer para no caer en utopías revolucionarias
ingenuas, pero hace falta también mucho Sto Tomás para mantener lo moralmente
perenne en medio de la dinámica de la historia.
Pasemos ahora al cap. 7 del tomo II.
He aquí uno de los más interesantes tratamientos de
los bienes públicos, tema que siempre fue central en Hayek y por lo cual este
libro merece, como dije, ser ubicado entre los modernos tratamientos de la
“Economía constitucional”[35] En LLL hay una definición del bien público
más importante que es la siguiente: “...El más importante bien colectivo a
proporcionar por el gobierno no consiste en la satisfacción directa de las
necesidades personales, sino en el creación de un conjunto de condiciones en
base a las cuales los individuos o grupos de individuos pueden ocuparse de la
satisfacción de las mismas” (libro II p. 7). La importancia de esta definición
consiste en lo siguiente:
a) Es notable el parecido con la definición habitual de
bien común que aparece en las encíclicas pontificias (“conjunto de condiciones
de vida social que permiten y facilitan el perfeccionamiento de la persona
humana”). La diferencia es que un bien público no es “igual” al bien común,
porque este último, al ser esencialmente “participable” por muchos, puede ser
material o espiritual, mientras que el bien público es en general un bien económico (escaso). Sin embargo el parecido
entre ambas nociones nos permite concluir que, efectivamente, si vamos a buscar
en la sociedad libre un bien público que sea igualmente participado por todos
al mismo tiempo, ese bien público no puede ser otro que la ley, y, en términos
modernos, eso se concreta en el ordenamiento constitucional. Lo cual nos
permite concluir, a su vez, que en bien común en una sociedad libre se concreta
en el orden constitucional, lo cual permite solucionar muchas inútiles
discusiones.
b) Dado el punto anterior, no debería sorprendernos la
coincidencia literal de Hayek con el principio de subsidiariedad. En la p. 13
Hayek aclara que los bienes públicos prestados por el gobierno tienen carácter
colateral o subsidiario en relación a los servicios provistos por el sector
privado (p. 13), y aclara expresamente que el sector privado debe también estar
en condiciones jurídicas de ofertar esos servicios (p. 14), aclaración que ya
había hecho antes (ver al respecto nuestro comentario sobre los ensayos de
“Nuevos Estudios” que introducen su filosofía política). En la referida p. 13
aparece esta nota a pie de página, la nro. 6:
“En este sentido, el ´principio de la subsidiariedad´ suele ser
ampliamente utilizado por la doctrina social de la Iglesia Católica ”.
Más allá del obvio y absoluto silencio –que yo sepa- que liberales clásicos han
mantenido sobre este tema, pero, mucho más, esos fervientes creyentes de esa
nueva religión llamada cristianos por el socialismo, es significativa porque
muestra de qué modo tanto Hayek como Buchanan, en el tratamiento de los bienes
públicos, se ubican en una posición superadora de la dialéctica entre
socialdemocracia y gobierno mínimo. Conjeturo que habitualmente se considera lo
contrario por el tratamiento que Hayek hace de la justicia distributiva, tema
que comentaremos dentro de poco.
Otro de los puntos medulares de este
capítulo es el tratamiento que Hayek hace del utilitarismo (p. 28). ¿Por qué?
Porque nos permite, otra vez, “situar” a Hayek en una perspectiva general en la
historia de la filosofía.
Vamos de lo más particular a lo más
general.
a) Hoy en día se considera utilitarista o no a alguien en
relación a las clasificaciones de Rawls. Eso es muy frecuente. Para Rawls,
alguien es no-utilitarista cuando parte de una concepción del “right” (lo
justo) a priori de cuestiones consideradas “buenas” (el “good”) según ciertas
concepciones metafísicas que no entrarían en el contrato social[36].
Según esto muchos autores serían utilitaristas al lado de Rawls, Hayek
incluído. Pero dejando de lado la obviedad que esta clasificación de autores
supone estar de acuerdo con el planteo de Rawls, cabe aclarar que Hayek también
parte de un principio a priori de lo justo, aunque por supuesto sin hablar de
ningún contrato. Ese principio a priori de lo justo es su imperativo categórico
implícito, tema que ya hemos visto. Lo importante ahora es que ese imperativo
es previo en su sistema a nociones de utilidad.
b) Hayek se preocupa de distinguir la noción implícita de
utilidad que hay en muchos autores (es importante destacar la de Tomás de
Aquino[37],
y, en relación a Hayek mismo, Hume) y la de Bentham. Esto es muy importante,
porque nos da la segunda pauta bajo la cual se entiende hoy “utilitarismo”. O
se lo entiende como Rawls lo clasificó, o se “sobre-entiende” al utilitarismo
clásico inglés. Y es allí cuando a veces se comete el grave error de colocar a
Hayek y Hume como utilitaristas en ese último sentido. Pero, ¿por qué es un
grave error? Por dos cosas:
b.1. Porque de eso modo se vuelve a
perder de vista la perspectiva casi única del anti-constructivismo de Hayek. La
imposibilidad de “construir” un sistema social con métodos parecidos a los
intentos positivistas de las ciencias naturales implica, necesariamente, la
imposibilidad de un utilitarismo al estilo Bentham. He allí por qué Hayek
insiste en este punto y he allí por qué es importante para todo su planteo.
B.2. Porque la noción de “cálculo de
utilidad” como esquema de teoría y decisión social representa, desde el siglo
XVIII en adelante, un síntoma más del paradigma positivista dominante a partir
de la misma época. En ese sentido, todo es coherente. Hayek rechaza totalmente
a la epistemología positivista y al constructivismo social que van de la mano.
Su propia epistemología aporta sus propios elementos (ya vimos la “sutilidad”
para el análisis social en “Degrees of Explanations”) de tipo hermenéutico,
contrarios a una racionalidad sólo algorítmica, para analizar un criterio de
utilidad que no sea numérico, calculable. Por eso hoy tenemos más elementos
epistemológicos para entender qué puede significar una proposición como “la
propiedad es útil para la cooperación social”: al menos, “no” significa que se
ha hecho una estadística.
Pero, ¿hay entonces un tipo de
utilidad en Hayek? Por supuesto, de igual modo que la había en Hume. Hay
instituciones sociales que son “aptas”, “exitosas”, “útiles para” evitar la
guerra y extender los lazos de cooperación social, como diría Mises, pero la
“apreciación” intelectual de esa utilidad es “no algorítmica”. Lo decimos
negativamente para no salirnos mucho de Hayek, porque una explicación positiva
de esto me llevaría a mis propios planteos que tampoco son algorítmicos pero
que incluyen elementos que Hayek no hubiera podido considerar dado su
paradigma.
Con todo lo analizado hasta ahora,
estamos en condiciones de comprender una de las cuestiones más difundidas de
este libro, su “ruidoso”[38]
ataque contra la justicia social, que se concentra en el cap. 9 del tomo II[39].
Creemos que hay dos cuestiones
básicas que explican en Hayek su profundo rechazo por la justicia social,
entendida fundamentalmente como justicia distributiva. Uno es más general y el
otro es más particular.
Comencemos por este último. Habíamos
dicho que la causa final como tema explicativo del orden social y el bien común
es contradictoria, para Hayek, con el orden espontáneo. En este último no hay
“alguien” que planifique ningún resultado, lo cual incluye cualquier tipo de
distribución. Esta última es propia de los órdenes deliberados. El mercado no
distribuye nada sencillamente porque no hay nadie que lo haga. Por ende,
cualquier intento de que el gobierno haga justicia distributiva implica poner
en él funciones que van a derivar en un constructivismo social y la
consiguiente ampliación (indebida) de las funciones de estado. Lo cual tiene el
error conceptual de suponer que un proceso espontáneo puede distribuir algo.
Por eso aclara Hayek que la justicia puede decirse de las normas, pero no de
los resultados de las mismas.
El otro tema, más general, es que
Hayek conoce los profundos peligros de atribuir al gobierno central la
distribución de bienes públicos. Su oposición profunda al Welfare State, al
gobierno central redistribuidor de ingresos, es que lo ve como un síntoma, más
que una causa, de la progresiva extensión de atribuciones de los gobiernos
centrales. En ese sentido la oposición de Hayek a la redistribución de ingresos
por parte del gobierno central lo coloca en las antípodas del proyecto
socialdemócrata.
Pero lo curioso es que este último
punto le hubiera dado a Hayek una posibilidad de diálogo con la justicia
distributiva que él mismo no exploró, pero que está en su sistema. Hemos visto
que Hayek no se opone a la distribución de bienes públicos por parte de los
gobiernos locales, siempre que no la monopolicen. En ese sentido Hayek nada
tiene que ver con la socialdemocracia pero tampoco tiene que ver con un
esquema de gobierno mínimo o ultramínimo (cosa que enoja tanto a los
anarcocapitalistas más coherentes). Por ende, cabe afirmar que en la práctica
Hayek no se opuso nunca a la justicia distributiva de gobiernos locales.
Desde un punto de vista teorético,
tampoco habría problemas en decir que el mercado distribuye conforme a la
productividad marginal, siempre que se aclare bien la analogía que en ese caso
se aplica al término “distribuir”.
Alguien dirá entonces por qué tanto
escándalo.
Por un lado, he intentado explicarlo.
La sensibilidad de Hayek al tema de los bienes públicos implica que para él la
diferencia entre lo central y lo local no sea un detalle, sino, al contrario,
una cuestión de fondo. Son los gobiernos locales los llamados a ocuparse de los
problemas del taxis, mientras que el gobierno central es concebido como
una protección de las normas generales de conducta justa del cosmos.
Por otro lado, no tengo respuesta,
sino un mayor misterio. Les tengo reservado un final con suspenso.
¿De qué modo termina Hayek las
conclusiones de este capítulo? Con una larga aclaración de que no tiene ninguna
diferencia de fondo[40]
nada más ni nada menos que con John Rawls, citando su obra de 1971 (cuya
importancia Hayek no desconoce). Y la cita no es a su vez de un punto marginal
de Rawls: es del eje central de su sistema. “...Discrepo tan sólo él en cuanto
entiendo que el empleo del término “justicia social”, en relación con la
materia abordada, es fuente de confusión....” (p. 170). Obsérvese: “...tan
solo...”.
¿Conclusiones? Esta vez se las
dejo......
Capítulo 13: Hayek como programa de
investigación pro-democrático.
Hemos llegado así a lo que sería en principio nuestro
último comentario a este conjunto de textos de F. Hayek.
Nos ocuparemos en este caso de algunos temas que
aparecen en el libro III de LLL. La importancia de este libro radica en que
Hayek concreta sus propuestas para la crisis institucional. Opinable ad
infinitum como toda propuesta concreta, es el mismo tiempo inspiradora de
trabajos similares para dar nueva vida al ese viejo y noble ideal occidental
que llamamos democracia.
Volvemos a reiterar que Hayek predice el quiebre del
“actual sistema institucional” antes de que sus síntomas se hicieran más visibles.
Lo que queremos decir es que hoy, cuando se habla con insistencia de la crisis
de la representación, de la falta de credibilidad de la “clase” política, de
una corrupción endémica de las instituciones democráticas que parece ser algo
más que algo ocasional, deberíamos mirar los diagnósticos y propuestas de Hayek
como: a) disparadores de propuestas adaptadas a cada lugar en particular, b)
una cierta corroboración del cuerpo teórico que otra vez permiten a los
austríacos predecir crisis de esta naturaleza. Este es un detalle
epistemológico que obviamente yo no podía dejar de pasar por alto. Recordando
por un lado la obviedad de que ninguna corroboración “prueba” nada, no por ello
debemos olvidar que estas cosas convierten a un programa de investigación en
teórica y empíricamente progresivo[41],
lo cual no es poca cosa. Porque fueron Mises y Hayek quienes previeron y
predijeron con acierto: a) la crisis del 30; b) la segunda guerra; c) la crisis
y caída del sistema soviético; d) la actual crisis institucional de las
democracias. Sin estadísticas, sin econometría.... ¿Por qué? En estos
comentarios ya hemos respondido.....
Pero vayamos a este tomo III de LLL. En el cap. 1
Hayek diagnostica la etiología de la actual crisis. Nunca serán demasiadas las
veces que esto se comente. Hayek ya lo había hecho no sólo en Los
fundamentos de la libertad, sino también en los ensayos de filosofía
política que aparecen compilados en Nuevos Estudios. No se trata pues de
algo nuevo, sino de la “sistematización” de viejas ideas en el pensamiento de
Hayek.
Hayek explica “de nuevo” que en la evolución del
sistema político inglés, las dos cámaras respondían a la distinción entre “law”
(common law) y “legislation”. Ya hemos tratado esto pero ahora
debemos ponerlo en esta perspectiva: una de las claves centrales de la crisis
de la democracia consiste en el triunfo de lo que podríamos llamar una habitual
interpretación de Rousseau, donde la “ley” es lo que emana de un poder
mayoritario. Cuando el “law” es absorbido por la “legislation”, es entonces
donde los intereses sectoriales de los grupos de presión (previstos ya desde
Adam Smith) se sienten como pez en el agua. El abismal desconocimiento de esta
teoría hayekiana explica la perplejidad de los occidentales frente a lo que les
está pasando. Un poder absoluto (el rey) fue sustituido por otro poder absoluto
(las mayorías) y conjeturamos que sólo cierta tradición cultural impide, en
algunas regiones, que se desborde totalmente. De aquí la importancia de
propuestas como las de Hayek (o las de Buchanan) para la reforma institucional.
Ellas son la recuperación, y no la sentencia de muerte, del sistema
democrático. “....Me consideraré plenamente satisfecho si este ensayo logra
llevar al ánimo del lector la idea de que, aunque el primer intento de
establecer una comunidad de hombres libres haya fracasado, ello no significa
que la libertad sea inviable, sino únicamente que, para plasmarla, se ha
recurrido al empleo de métodos equivocados”[42]
(Prefacio, p. 11 edición española).
Un detalle adicional, que no hemos comentado hasta
ahora, se encuentra en el cap. II[43], cuando Hayek critica nuevamente al constructivismo.
En este contexto, ¿no significa ello una crítica a la noción misma de
“estado-nación” que ha acompañado a la formación de las democracias
contemporáneas? ¿No será acaso la idea misma de una “nación” soberana parte
de la crisis del sistema democrático? Hay aquí un dilema, que los
occidentales no terminan de hacer conciente. ¿Qué es un gobierno “autónomo” de
otros? O es un específico sistema constitucional con el solo fin de custodiar
derechos individuales o es algo más. La idea de nación encuadra perfectamente
con ese “algo más”. Tal vez el dilema que planteo se sufra más en los EEUU, que
se organiza al principio con el sólo fin de proteger los derechos de las
personas de las 13 ex colonias, pero luego parece que es una “nación”......
En el cap. 3 Hayek analiza nuevamente el tema de los
bienes públicos. ¿Hay algo que añadir aquí frente a lo ya comentado? No,
excepto destacar que más que nunca se cumple en este caso una peculiaridad del
pensamiento hayekiano que es una anomalía para paradigmas habituales ambientes
liberales clásicos. Al mismo tiempo que es sometido a una terrible crítica el
juego de intereses de los grupos de presión (dentro del gobierno mayoritario)
Hayek insiste con amplias facultades de los gobiernos locales, disintiendo
explícitamente con Nozick en el ideal de “gobierno mínimo”[44] He contado al menos 10 funciones que, sin
ser , obviamente, monopólicas, Hayek admite para gobiernos preferentemente
locales: 1. protección contra epidemias, inundaciones, catástrofes naturales en
general. 2. Vías de comunicación. 3. Fijación de unidades de peso y medida. 4.
Suministro de diversas clases de información (estadísticas generales); 5. Control
de calidad e higiene de ciertos servicios. 6. Registros de propiedad. 7
Titulación de profesionales. 8. Restricción en el comercio de ciertos
artículos. 9. Protección de la intimidad. 10. Leyes ecológicas.
Vuelvo a insistir: ¿contradicción? ¿O superación de
discusiones interminables? Vuelvo a insistir: o tiene razón De Jasay cuando
acusa a Hayek de “socialista”, o no la tiene. Si no la tiene,
asumamos las consecuencias teoréticas y
prácticas.....
Comentemos finalmente la propuesta de Hayek sobre una
constitución ideal. La presupongo leída y discutida. Hoy agregaría: olvidada
incluso por los liberales clásicos. ¿Por qué? Conjeturo que por no distinguir
entre el contenido concreto de la propuesta de su “espíritu”.
El contenido concreto puede ser muy discutible. Hayek
propone reinstaurar una especie de nueva cámara de los Lores. Un conjunto de
“notables”, que, por su edad y sabiduría, estarían en condiciones de vetar
aquellas disposiciones de los poderes ejecutivo y legislativo que atentaran
contra los derechos individuales.... Hayek obviamente está pensando en el
origen de la división de poderes en Inglaterra: los “nobles” (notables....)
“contra” el poder de rey..... Pero no una cámara cuya función sería “hacer las
leyes”, porque éstas ya están en el common law....
La pregunta se impone: ¿cómo recrear esas
circunstancias culturales? No se puede, es imposible, parece ser la respuesta
inmediata. Pero no es así si combinamos Hayek con Buchanan. Me explico.
Si pudiéramos reformular el orden constitucional, de tal
modo de redefinir nuevamente las atribuciones de los poderes ejecutivo y
legislativos federales (o centrales), de tal modo de hacerlos más reducidos....
Entonces el poder judicial retomaría más fácilmente su función primordial de
control de constitucionalidad.... Y ese poder judicial es ese “espíritu” de la
propuesta de Hayek: un elemento aristocrático (teoría del gobierno mixto) que
sea un límite adicional al ya limitado poder del ejecutivo y legislativo.
Una de las funciones más importantes de los liberales
clásicos sería la propuesta concreta, con todos los detalles jurídicos, de una
reforma así, adaptada a las circunstancias de cada país. Más que proponer una
cámara de sabios de la cual todos, por supuesto, querrían ser
miembros... La propuesta de una nueva constitución liberal clásica, con todos
sus detalles jurídicos y toda la tolerancia que sea necesaria para con
situaciones anteriores, es el servicio más concreto que podemos hacer por
nuestros semejantes. Eso mantiene plenamente el espíritu de la propuesta
hayekiana y, además, otra actitud importante: la de saber que el mundo puede
ser mejor de lo que es precisamente porque los paraísos son privativos
de Dios.
No quiero terminar estas reflexiones sobre Hayek sin
volver a comentar un tema epistemológico que no creemos sea un mero detalle.
Nuestros acuerdos y desacuerdos con Hayek pueden ser mayores o menores, y se
habrá observado que el autor de estas líneas no es un repetidor que no mantenga
su distancia crítica respecto a nuestro autor. Tengo más acuerdos con él que
los que pueda tener un socialdemácrata, desde luego. Pero mi principal
intención al realizar estos comentarios ha sido mostrarles que Hayek es un programa
de investigación que vale la pena. Esta fundamental noción epistemológica
de Lakatos permite que no analicemos a los autores en términos de verdades o
errores terribles, o acuerdos o desacuerdos absolutos. Un programa de
investigación plausible no es un sistema terminado y totalmente verdadero, sino
un “esquema de pensamiento” cuyos matices, propuestas e implicaciones “vale la
pena” investigar. Y eso es Hayek. No puede ser que la riqueza de su pensamiento
quede oculta por adhesiones o rechazos tanto ideológicos como religiosos que no
vienen al caso. La riqueza Hayek queda oculta detrás de adhesiones ideológicas
(“soy hayekiano, soy liberal”) que nos impiden la distancia crítica y el
consiguiente perfeccionamiento de nuestras ideas, ni tampoco debe quedar oculta
por rechazos “a priori” (“soy socialdemácrata, soy “católico”, luego NO quiero
saber nada con Hayek”).
Demos a nuestro autor el status académico que merece.
[1] Op.cit., segunda parte.
[2] [1960]; Unión Editorial, Madrid, 1975.
[3] Ed. Esp. Derecho, Legislación y Libertad, Unión Editoral, Madrid,
vols I, II y III, 1978, 1979 y 1982
resp.
[4] Op.cit.
[5] Julio César de León Barbero: El animal que sigue normas; Universidad
Rafael Landívar, Guatemala, 1996, cap. I.
[6] Ver De Jasay, op.cit.
[7] Podríamos preguntar..... ¿Hay “algo” que sea un “hecho”?
[8] Ver su clásico A Theory of Justice,
Harward University Press, 1971.
[9] Gray, J.: “Hayek y el renacimiento
del liberalismo clásico”, en Libertas (1984), 1.
[10] Que por ende es no-racionalista...
[11] Este capítulo es un comentario al
debate planteado en el nro. 10 (1999) de la revista Laissez Faire,
revista de la Facultad
de Ciencias Económicas de la Universidad Francisco Marroquín. En ese nro. se
publica una crítica de Antonio Argandoña a la antropología de Hayek, (“Orden
Espontáneo y Etica: La Moral
en La Fatal
Arrogancia , de F. A. Von Hayek”) seguido por respuestas
de Moris Polanco, Clynton Roberto López y Julio César de León, seguido por una
réplica de Argandoña.
[12] Caldwell, B.: Beyond
Positivism, Routledge, 1992.
[13] “Antonio Argandoña sobre Hayek”, en Laissez Faire, op.cit.
[14] “F.A.Hayek: ¿Enemigo de la
Dignidad y la libertad del Hombre?”, en Laissez Faire,
op.cit.
[15] Ver Crespo, R.: La economía como
ciencia moral, Educa, Buenos Aires, 1997, y La crisis de las teorías
económicas liberales, Fundación Banco de Boston, Buenos Aires, 1998.
[16] En La economía como ciencia moral, op.cit.
[17] Ver Gadamer, H.G.: El problema de la conciencia histórica, op.cit.
[18] Op.cit.
[19] Op.cit.
[20] Op.cit.
[21] Ver De Jasay, op.cit.
[22] Buchanan, J.: The
Limits of Liberty; University of Chicago Press, 1975.
[23] Ver al respecto
Vanberg, V.: “Constitional Political Economy”, en The Handbook of Economic
Methodology, VVAA, Elgar Publishing, 1998.
[24] Esto fue escrito antes del 11-9-2001.
[25] Op.cit
[26] Op.cit.
[27] Basic Books,
1974.
[28] Op.cit.
[29] Ver Vanberg, op.cit.
[30] Presuponiendo, claro, que eso es lo que Kant diga.
[31] En La estructura.... Op.cit., cap. VIII.
[32] Mariano Artigas explica que, por ejemplo, para la selección natural en
ciencias naturales es indispensable la noción de finalidad de Sto Tomás de
Aquino. Ver al respecto su obra La mente del universo, Eunsa, Pamplona
1999.
[33] Op.cit.
[34] Esta es una parte esencial de la filosofía política de Popper,
lametablemente olvidada por una hiper-concentración de la crítica en su obra
“La sociedad abierta”. Se encuentra en los artículos que aparecen como los
caps. 16 al 20 de Conjeturas y refutaciones (1962), Piados, Barcelona,
1983. Cabe destacar que esta obra está dedicada a Hayek.
[35] Op.cit.
[36] Ver Rawls, J.: “Unidad social y bienes primarios” [1978]; en Justicia
como equidad, Tecnos, Madrid, 1986.
[37] En la ponencia “Mises y la filosofía cristiana”, dada en la Universidad Francisco
Marroquín el 5-8-1999, decíamos: “Cuando Tomás plantea la ley natural, no habla
sólo de la naturaleza humana in abstracto, sino que habla de las inclinaciones
básicas de nuestra naturaleza. Es una detalle inadvertido que, cuando se
refiere a las inclinaciones racionales, habla de la tendencia “a conocer la
verdad sobre Dios y a vivir en sociedad”. De lo cual puede inferirse que todo
lo que atenta contra la sociabilidad natural del hombre atenta contra el
desarrollo de la sociedad y, por ende, contra la naturaleza humana. Pero esta
interpretación está explícitamente afirmada por Tomás: “….aquellas cosas sin
las cuales no puede conservarse la sociedad humana son naturalmente
convenientes al hombre”. Nuestra conclusión es lo siguiente: aquello que tiene
“necesidad de medio” para el desarrollo de la sociedad humana forma parte de la
ley natural. Por ende, la cooperación social de la que habla Mises está en sí
incluída en la ley y el derecho natural. Fundamentar un derecho natural, en
cuanto secundario, en su utilidad social así entendida, es claramente
compatible con una filosofía cristiana donde la sociabilidad del hombre es
esencial a su naturaleza.
Cabe agregar, además,
que Mises explica el paso de la competencia biológica del reino animal a la
cooperación social humana por la escasez de recursos[37]. Ha pasado inadvertida también la clara conexión con el pensamiento del
Aquinate en este punto: “El hombre es por naturaleza un animal político o
social; cosa que ciertamente se pone de manifiesto en que un solo hombre no se
bastaría a sí mismo, si viviese solo, en razón de que la natureleza en muy
pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente, dándole una razón por la
cual pueda procurarse las cosas necesarias para la vida, como ser el alimento,
el vestido y otras semejantes, para obrar todas las cuales no basta un solo
hombre; por lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en
sociedad.”[37].
Todo esto que venimos
diciendo es de suma importancia para la fundamentación del derecho de
propiedad.
2.3. La fundamentación misiana del derecho de
propiedad en la cooperación social es plenamente compatible con la
fundamentación tomista de la propiedad.
Innumerables han sido
los debates y posiciones sobre la fundamentación del derecho de propiedad.
Desde Locke hasta Buchanan, Nozick y Kirzner, la lista sería interminable. Pero
se observa una oscilación entre los que fundamentan la propiedad por sus
consecuencias beneficiosas para el orden social, y aquellos que la fundamentan
en la naturaleza humana, independientemente de sus consecuencias.
Santo Tomás supera
límpidamente este debate entre lo que hoy llamaríamos consecuencialismo y
deontologismo moral respecto de la propiedad. Si bien en su época no había
distinción entre bienes de consumo y de producción, lo importante es que la
propiedad no aparece como un principio fundamental de la ley natural, sino una
invención de la razón humana no contraria al derecho natural. Por ello a fines
del siglo XIX algunos afirmaron que era “antitomista” el fundamento de León
XIII de la propiedad como derecho natural, lo cual dio como resultado la
distinción, en cuanto a propiedad se refiere, entre derecho natural primario y
secundario siendo este último una deducción posterior a partir de los
principios básicos de la naturaleza humana. Por
ende, que la fundamentación de la propiedad radique en su utilidad social no le
quita, sino que le otorga, su carácter de derecho natural secundario. Ahora
bien: en qué fundamenta Mises la propiedad privada de los medios de producción?
En su utilidad a la cooperación social, en su “necesidad de medio” para la
realización del cálculo económico. La conclusión, desde un punto de vista
iusnaturalista, es clara: los aportes de Mises a la fundamentación de la
propiedad privada sobre la base de su teoría del cálculo económico dan más
fuerza aún a la fundamentación de la propiedad privada como derecho natural
secundario. La combinación de Mises y Tomás, en este punto, permite superar el
debate entre consecuencialismo y deontologismo moral en este caso, y terminar
con unsuperables aporías sobre la adquisión originaria, el trabajo y otras
cuestiones.”
[38] Lamentablemente nosotros pensamos que este tema en Hayek no tiene tanta
importancia, pero decimos “lamentablemente” porque el primero en darte
importancia fue Hayek....
[39] Sobre este tema ver Cole, J.: “Hayek y la Justicia Social :
Una Apreciación Crítica” (Manuscrito inédito, Junio 2001).
[40] En este caso Hayek coincide más con Rawls que con la Iglesia Católica ,
a la cual, esta vez, no cita a favor
sino muy en contra. (p. 117).
[41] Ver Lakatos, op.cit.
[42] Derecho, Legislación y Libertad,
op.cit.; libro III, prefacio, p. 11.
[43] P. 72.
[44] P. 86.
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