FILOSOFIA Y VIDA, DE VUELTA (I)

Publico hoy (a modo de ayer) el punto 4 del cap. VI de “Hacia una hermenéutica realista”, publicado en el 2005. Lo hago para darme tiempo para reelaborar muchas cosas sobre esta cuestión. Mientras tanto voy a publicar aquí 3 partecitas de ese libro que tienen íntima relación con todo lo debatido últimamente. Un abrazo a todos!

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4. Un alto en el camino: la racionalidad del mundo de la vida
Pero, ¿es todo esto “racional”? ¿Es todo esto una “demostración racional” de lo que estamos diciendo? ¿Es todo esto “filosóficamente serio”? ¿Cómo puede la filosofía basarse en cuestiones tales como nuestro conocimiento ordinario de que “la estufa esté prendida”? ¿Cómo que no hay allí “nada más que decir”?
Las preguntas que estamos haciendo ponen el dedo en la llaga de las suposiciones culturales sobre la racionalidad, teñidas y cubiertas por el problema de la “demostración del mundo externo”; la reducción de lo racional a lo matemático y lo físico y la noción positivista de racionalidad donde esta última se reduce a la noción de las ciencias “empíricas que se basan en los hechos objetivos”. Hemos trabajado con estos temas en la parte III, donde hemos visto que en el seno mismo de los debates epistemológicos actuales se ha abierto paso una noción de racionalidad más amplia. Ese fue el camino iniciado por Husserl en La crisis de las ciencias europeas (1) que nosotros estamos tratando de retomar.
Hasta ahora hemos retomado la noción de lo intelectual que aparece en Santo Tomás, sobre todo en la frase “id quod primum cadit in intellectu est ens ” (2) , y hemos aclarado que el primer analogado del ens es la persona y, por ende, las relaciones intersubjetivas que le son concomitantes y, por ende, el mundo de vida donde habita. Hemos visto que allí se realiza primariamente la función intelectual más importante, esto es, la vivencia (empatía mediante) y la consiguiente intelección de algo de lo real y algo de la naturaleza de lo real. Era precisamente aquí donde habíamos terminado la parte II (3), pero ahora debemos profundizar el contexto histórico-filosófico.
Uno de los primeros autores modernos que tiene plena conciencia del “agotamiento” de cierto modo de filosofar, centrado en los debates sobre la posibilidad de conocimiento, es Hume, aunque ese agotamiento –curiosa coincidencia, quizás, con ciertas corrientes postmodernas- lo lleva al escepticismo. Escuchémoslo: “...As the sceptical doubt arises naturally from a profund and intense reflection on those subjetcs, it always encreses, the farther we carry our reflections, whether in opposition or conformity to it. Carelessness and in-attention alone can afford us any remedy. For this reason I rely entirely upon them; and take it for granted, whatever may be the reader´s opinion at this present moment, that an hour hence he will be persuaded there is both an external and internal world; and going upon the supposition, I intend to examine some general systems both ancient and modern, which have been propos´d of both, before I proceed to a more particular enquiry concerning our impressions” (4)
La cuestión no podría ser más clara. Obsérvese incluso la claridad de la expresión “external world” como contrapuesto a uno “interno”. “La razón” conduce a que no es posible demostrar la “existencia del mundo externo”; “la filosofía” lleva por consecuencia al escepticismo. Pero la salida de este escocés genial, que sabía gozar de la vida, que tenía amigos y que se preocupaba de la economía, política y ciencia de su tiempo, no fue para nada trágica. Las “creencias” de la vida cotidiana iban a ser el sustituto de lo que la razón no podía demostrar; de lo que la filosofía no podía admitir.
Desde ahí para adelante, Occidente ha quedado “clavado” en esta dicotomía total entre “la razón” y las “creencias” de la vida cotidiana. Pasado el huracán del idealismo absoluto alemán, las reacciones “vitalistas” no se hicieron esperar, claro, pero casi siempre contraponiendo, desde luego, la vida a la razón, con lo cual no hacían más que enardecer las corrientes racionalistas del siglo XX, que se concentraron en el neopositivismo y en ciertas corrientes de la filosofía analítica que enfatizan el aspecto sintáctico del lenguaje. Los grandes ausentes, los grandes olvidados, en medio de esta acción y reacción de vitalistas y racionalistas del s. XX, fueron Santo Tomás y Husserl.
Este es el “nudo gordiano” que, desde la parte I, estamos tratando, precisamente, de cortar. Lo que Hume llama “creencias” son nada más ni nada menos que las experiencias de nuestro mundo de vida, esto es, el “habitar el mundo”. Si eso, que es nuestra casa originaria, es irracional, entonces es verdad que la filosofía no es más valiosa que jugar al ajedrez –que está muy bien, obviamente- pero el resultado es el escepticismo: ¿qué dicen los juegos intelectuales sólo algorítmicos sobre la realidad y la verdad? Los filósofos escépticos practican todo el día el mandato cultural de Hume. Se preocupan por sus familias, quieren y educan a sus hijos, dan clases, van a congresos y editan libros. Van al velorio de un amigo muerto y dan las condolencias a la viuda. Lo lloran y la consuelan. Pero nada de eso, desde luego, tiene que ver con “la verdad”(5) . Hemos visto que es precisamente al revés: la realidad y la verdad son innegables desde el “habitar un mundo”. Ello no es irracional, pues hemos visto que la inteligencia de la persona que habita su mundo consiste en ver, no como externo, sino como propio, a su horizonte vital, horizonte que se puede ampliar y profundizar con la actitud teorética donde nace entonces la filosofía, desde el suelo de experiencias vitales originarias concomitantes a la vida de la persona. Entender, comprender, “intelligere” es ampliar horizontes, en lo cual se incluye el cálculo lógico, la matemática y ciertos métodos (la “ratio”) como un aspecto de la inteligencia humana pero no como el único (6). ¿No es este tal vez el sentido que Putnam quiere dar a esa “segunda ingenuidad” de la que habla cuando habla del realismo (7)? ¿Y no será por ello que Peirce hablaba tan sencillamente las “beliefs”?
La filosofía, pues, se basa en la vida humana. Pero no en el sentido de que lo racional se base en creencias irracionales, y menos aún en el sentido de ser la vida humana el nuevo cogito visto como punto de partida “fundacionista” sin nada atrás. Ambos sentidos deben ser descartados. La filosofía como actitud teorética no es sino un grado más profundo de reflexión sobre la intelección de lo real ya implícita en el habitar el mundo. Ese habitar el mundo, a su vez, no es un punto de partida al estilo de un punto cero, sin nada atrás, sino que es una caminata, que siempre tiene un camino recorrido atrás y un camino aún por recorrer.

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(1) Ver The Crisis of European Sciences, Northwestern University Press, 1970.

(2) ST, I, Q. 5 a. 2.
(3) Op. cit., p 166: “...No creemos que esta sea una vana cuestión. Cuando el tomismo (ese misterio....) habla de ‘evidencia’, ‘intuición de las esencias’, ‘captación del acto de ser’ se produce una grave incomunicación con ciertas corrientes que, aunque distintas, rechazan también cierta interpretación fundacionista de Descartes: ya sea desde el neopragmaticismo; ya sea desde la filosofía analítica de corte positivista, ya sea desde Gadamer, ya sea desde Popper. Lo común a esas corrientes es rechazar un fundamento último como punto de partida del conocimiento humano, que estaría en esencias completamente conocidas, reveladas a la inteligencia humana por una fantasmagórica y cuasi-mágica capacidad llamada intuición. Menos aún cuando ello pretende ser el modo de acceso a la ‘esencia en sí’ de las cosas, cuando desde Kant ya sabríamos que eso es imposible. Y entonces Santo Tomás ‘cae’ en esa crítica.
Todo esto es fruto de un mayúsculo malentendido, cuyo intento de aclaración es lo que consume nuestros esfuerzos. Ya hemos aclarado que son las experiencias de nuestro mundo vital intersubjetivo, donde la vivencia del otro es básica, las que nos conducen a la afirmación de ‘algo’ real. Esas experiencias pueden traducirse a expresiones de nuestro lenguaje cotidiano que nos muestran los juegos de lenguaje correspondientes a los diversos ámbitos del mundo vital. Allí no hay conocimiento absoluto de las esencias ni intuición como una luz sobrenatural para captar ese conocimiento absoluto. Pero sí hay captación de ‘algo’ real, y esa captación es no-discursiva, esto es, no-deductiva. Esa es la ‘quidditas’ de Santo Tomás, esa es su ‘intuición’. Si alguien dice ‘me encontré con Juan’, y yo le pregunto ‘¿con un elefante?’, y la respuesta es ‘no, con Juan’, entonces todo lo que hemos analizado está presente en ese sencillo juego de lenguaje. Uno, se conoce algo de Juan, no de manera absoluta a todo Juan. Dos, ese algo tiene certeza: la suficiente para distinguirlo de lo que no es Juan y contestar ‘no, con Juan’. Tres: no es una certeza científica (no hay que saber biología para distinguir a Juan de un elefante) ni revelada (Dios no revela ese conocimiento). Todo es accesible a nuestro mundo vital. Cuatro: a su vez, no hay un proceso discursivo, en el sentido deductivo, silogístico, algorítmico, que lleve a una persona a decir ‘me encontré con Juan’, ni son esos procesos los que lo hacen saber que Juan es una persona y no un elefante. Es sencillamente el encuentro con la realidad del otro y de su mundo circundante. Si no se quiere llamar a eso ‘intuición’ porque esa palabra es muy fuerte para paradigmas contemporáneos, muy bien, pero en Santo Tomás la intuición sensible e intelectual no se refiere a otra cosa. ¿No se refería explícitamente a ‘mundo vital’? No, claro, él estaba discutiendo la teoría de los universales con Platón y, a la vez, con cierto nominalismo. Su ‘mundo vital’ era otro, obviamente. Pero esta cuestión tiene una perenne actualidad, porque la pregunta humana permanente es: ‘¿quién soy yo?’, ‘¿cuál es mi destino final?’, ‘¿y la muerte?’. Para eso Santo Tomás da una sencilla respuesta: Dios. Pero en su armonía razón-fe, Dios, como causa primera, puede ser deducido de la distinción esencia-acto de ser. Y es esa distinción esencia-acto de ser la que se capta en nuestro mundo vital cuando decimos ‘me encontré con Juan’, que es ‘algo’ (esencia) y es real. Un tomismo de cara al siglo XXI tiene que solucionar estos malentendidos porque de lo contrario queda incomunicado justamente aquello cuyo silencio hace estallar al corazón humano de desesperación. Esto es, Dios”. (Corresponde al capítulo 2 del libro).

(4) Hume, D., A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, 1985, p. 218.

(5) En el único debate público que hasta ahora he tenido con un postmoderno de alto nivel (que podía citar a Heidegger de atrás para adelante si era necesario; mala suerte para Heidegger) yo basé la certeza de mi realismo sencillamente en la amistad. Su reacción fue inmediata: “aquí la amistad no tiene nada que ver”. Repárese: “aquí”, esto es, en un debate “filosófico”. Una vez terminado el debate, la amistad renacía de vuelta....

(6) Inútiles y vanos serán todos nuestros esfuerzos de “reforma educativa” mientras la educación formal se base en un sistema de premios y castigos basado a su vez en una concepción racionalista y positivista de la vida humana. Lo trágico de la situación es que no sólo no se tiene conciencia del problema: además, nadie se atreve a hacer nada al respecto y, además, los pocos que podrían atreverse no pueden porque legalmente el estado positivista denunciado por Feyerabend lo impide....

(7) Ver Sentido, sinsentido y los sentidos, op.cit. Sobre la renovación de la filosofía analítica actual, ver Nubiola, J.:La renovación pragmatista de la filosofía analítica, Eunsa, Pamplona, 1996.