HISTORIA Y SÍMBOLO DE UN CU CÚ.

Ya no me acuerdo cómo llegó el cu cú a la casa de Tacuarí. Recuerdo que el noni Vicente lo ponía en hora, pero mis recuerdos son borrosos, eso fue un año, 1973, tal vez Pablo me ayude.

Recuerdo sí que luego de la muerte del noni, mamá le daba cuerda todos los días. Creo que un viejo relojero la ayudó a ponerlo en hora hasta que falleció, luego de lo cual mamá me dijo que no me preocupara más por la hora exacta, bastaba que funcionara. Y afectivamente, así fue.

Cuando mamá murió, todas las veces que yo iba a Tacuarí encontraba sus pesas totalmente bajas con su tic tac ya apagado. Entonces yo las subía de vuelta y lo ponía en funcionamiento. Así hasta que Tacuarí se vendió.

El último día que terminábamos de sacar algunas cosas, Marcela me dijo: a vos el cu cú te gusta. Llevémoslo.

Lo puse entonces al lado del pequeño altarcito que hice en mi escritorio, combinando mi Fe con el shintoismo.  Es un lugar cuasi-sagrado, un sacramental. El piano es como si fuera el alma de mamá. De un lado, la foto de papá, del otro, la de má, y en el medio, arriba, la Virgen de Fátima (que rescaté de una mudanza, intuitivamente, sin saber que era la Virgen de Fátima). En el medio del piano, un tomo de la Catena Aurea de Santo Tomás y a su izquierda otra imagen de la Virgen de Fátima.

Y al lado, el cu cú, marcando la hora que Dios quiera. Todas las mañanas le doy cuerda, y a la noche también.

El cu cú simboliza algo especial.  Junto con el piano, es una de las pocas cosas que sigue funcionando cuando se corta la luz. Es un tic tac cuasi eterno, que escucho desde que tengo 13 años y que ha sido inalterable. No sé qué tiene que pasar para que cese. Que invadan la casa, un terremoto, etc., las posibilidades son pocas. Mientras yo viva, todas las mañanas le daré cuerda, como si fuera el sonido del corazón de mi pequeño altarcito. Pasarán gobiernos, subirá el dólar, la luz se apagará, pero el tic tac seguirá. Cada tanto, cuando quiere, sale el cu cú. Ahora son las 24 y marca 18,30. Me encanta que haga lo que quiera en medio de su peculiar regularidad. Hay silencio, él sigue. Hay ruidos, él sigue. Yo escribo, él sigue. Leo, él sigue. Marce y yo hablamos, él sigue. Pienso, luego existe.

Tic tac, tic tac. Una especial permanencia. Un eterno devenir. Un peculiar ser, conmovedor, casi uno, eterno e inmutable.

HACIA UNA RECUPARACIÒN DE LA METAFÌSICA EN UN MUNDO POST-KANTIANO (versión preliminar).

(De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad, cap. 5).

1.         La recuperación de la metafísica y la idea de ley natural

Ante todo, recordemos cómo habíamos planteado el problema: “…Descartes, luego de su duda metódica sobre la existencia del “mundo externo”, quiere probar su existencia, para los escépticos. Para ello, una vez que demuestra la existencia de Dios, afirma que ese Dios, infinitamente bondadoso, no puede permitir que nos engañemos respecto a la existencia de las ideas “claras y distintas”. Pero estas últimas son las geométricas. Luego en el mundo externo, las esencias de las “cosas en sí mismas” son matemáticas y por ello pueden ser enteramente conocidas por la nueva Física-matemática.

Pero luego Hume tira abajo la demostración cartesiana de la existencia de Dios y, por ende, el mundo externo queda sin demostración.

Kant le reconoce a Hume haberlo despertado del “sueño dogmático” en el cual estaría encerrada la escolástica racionalista Descartes-Leibniz-Wolff, pero no se conforma con el escepticismo teórico (no práctico) de Hume. Admite que existe un mundo externo pero no podemos conocer sus esencias como Descartes lo pretendía. La Física-matemática es el fruto de categorías a priori del entendimiento aplicadas a la intuición de lo sensible. Por ello la “cosa en sí” no se conoce, y desde entonces el mundo de las “esencias” es incognoscible. Todos los anti-kantianos en este punto (Brentano, Hussserl, neotomistas) tendrían que reconocer que el planteo de Kant es una perfecta conclusión a partir del problema cartesiano sujeto-objeto. Es ESE planteo el que hay que cambiar si quisiéramos resolver el problema”.

Si somos coherentes con eso, es la misma noción de esencia la que quedó desdibujada en el debate Descartes-Hume-Kant. El problema de Descartes no fue su planteo agustinista en el tema de las esencias, sino la posterior identificación del “mundo externo en sí mismo” con la Física-matemática recién naciente. A su vez, tenía que pasar mucho tiempo para que se re-elaborara la noción de “mundo”, pero eso ya ha sucedido a partir de Husserl, precisamente un neo-cartesiano.

Por un lado hay que re-planear el tema de las cosas físicas. Como ya hemos dicho en otras oportunidades[1], lo que se conoce es “algo” de la esencia, desde el mundo de vida (humano). Lo que se supera con ello es la dialéctica entre la “cosa en mí” (como si no pudiera conocer más que mis ideas-copia de las cosas) y la “cosa en sí” (como si se pudiera conocer una cosa sin horizontes humanos).

Volviendo a nuestro ejemplo del agua lo que se conoce es “algo” del agua, lo humanamente cognoscible, pero que no niega que lo humanamente cognoscible del agua provenga de aquello que es “en sí”. La esencia humanamente cognoscible del agua es, por ende, aquello que sirve para beber, lavarnos, aquello que sin lo cual hay sequía, con lo cual hay vida, o si hay mucho hay inundaciones, etc., siempre dentro de sus peculiaridades históricas. Pero ello no es una “cosa en mí” que niega la cosa en sí, sino que afirma que el “algo” humanamente cognoscible del agua deriva de lo que el agua en sí misma es, aunque lo que el agua sea sin horizontes humanos sea sólo conocido por Dios (lo que la ciencia diga del agua es otro horizonte humano). Por ello decía Santo Tomás que la esencia de las cosas naturales es la “quidditas rei materialis” (el qué de la cosa material) en estado de unión con el cuerpo, esto es, cuerpo humano, leib, como diría Husserl, o sea, cuerpo viviente ya en la intersubjetividad (mundo).

Pero para el tema de la ley natural en sentido moral, lo más importante es el conocimiento del otro en tanto otro, que también surge del mundo de la vida. Habitar en un mundo de la vida es habitar en la intersubjetividad: es también haber superado la dicotomía sujeto-objeto; el otro no es un objeto del cual pueda dudar, sino el constituyente esencial de mi mundo humano del cual no puedo dudar. Y ello porque lo conocemos “en tanto otro”: “en tanto otro” agrega una dimensión moral, el otro como un tú, como lo que supera lo que es un mero instrumento a nuestro servicio. El eje central de la ley natural surge en nuestra conciencia intelectual y moral precisamente cuando vemos al otro en tanto otro en cualquier acto de virtud. Luego la filosofía podrá sobre ello hacer la teoría correspondiente, pero la vivencia de la ley natural es indubitable en cualquier acto de virtud donde el otro sea respetado en tanto otro. Que “la naturaleza humana no se pueda conocer” es un remanente mal planteado del mal planteado problema entre sujeto y objeto. Claro que se conoce la naturaleza humana, apenas conocemos en el otro un rostro que merece respeto por el sólo hecho de ser otro y por ende no reducible a un mero instrumento “para mí”.

Por lo demás, tenemos aquí un buen ejemplo de lo que decíamos antes, sobre cómo un creyente habla con un no creyente. La ley natural se entiende desde el contexto judeocristiano donde “el otro” es el herido en la parábola del buen samaritano. Y todo no creyente que haya sido o sea el buen samaritano, sabrá por ende qué es la ley natural.

2.                     La “existencia” de Dios

Vayamos ahora al famoso tema de la “existencia” de Dios. Igual que en el caso anterior, recordemos el planteo del problema: “… Como hemos recordado, el argumento ontológico, re-elaborado, es esencial en Descartes (y también en Leibniz) para demostrar la “existencia” de Dios”.

No es este el momento para analizar la validez del argumento ontológico en San Anselmo. Creemos que se lo puede ubicar perfectamente en una línea agustinista, en la vía de la participación. Por lo demás, como está escrito por San Anselmo en el s. XI, está en la línea de una inobjetable teología apologética, dentro del juego de lenguaje de su época.

Como Descartes lo interpreta, se trata de la “idea de Dios en mí”, que como idea es finita, que conduce –vía contingencia– a la idea de que sólo Dios infinito pudo haber puesto en mí la idea de un Dios infinito, o sea, un Dios cuya esencia implique necesariamente la existencia. Luego Dios existe.

Como Kant lo lee, ello implica que a la idea de Dios se le agrega la existencia, cosa que para Kant es imposible porque la existencia de algo sólo puede ser añadida por la experiencia sensible, cosa que en el caso de Dios es imposible.

Y, si se pretende demostrar que Dios existe a partir de la contingencia del mundo, esa demostración tiene implícito el argumento ontológico y por ende hay allí una petición de principio. Así plantadas las cosas, Kant tiene razón.

Lo esencial aquí es cuando decimos “como Kant lo lee”. Kant lo lee con la noción lógica de existencia como ausencia de clase vacía. Seguro lo hizo así por una degeneración de siglos de la distinción esencia y existencia, donde la esencia es como un ente imaginario o como una clase vacía que necesita al menos un caso para pasar a la existencia. Como cuando decimos “existe al menos un x tal que x es perro”. Y, efectivamente, para ello necesitamos una “experiencia de al menos un perro”, incluso aunque sea la experiencia intelectual-sensible del tomismo. O sea, no se puede partir a priori de ninguna existencia en ese sentido, excepto la nuestra, que a su vez es un “a posteriori” de haber puesto en acto segundo nuestra potencia intelectual.

Pero Dios, en la tradición judeocristiana, no tiene que ver con ese tipo de existencia.

En primer lugar, ser, en Santo Tomás, es ser creado. La creación es lo que da sentido al “estar siendo”. Que Juan sea implica que “está siendo sostenido en el ser” o sea creado, por Dios. Cualquiera puede captar que Juan existe en un sentido habitual del término, pero desde el horizonte judeocristiano ello quiere decir que es creado (no que “fue” creado), y ello implica que su ser es finito, que no es el ser de Dios, y ello implica que su esencia como tal no se identifica con su ser. Por ende la diferencia esencia-acto de ser, en Santo Tomás, es un punto de llegada, más que un punto de partida que se pueda utilizar sin suponer el horizonte judeocristiano.

Pero con esto, tenemos otro ejemplo de cómo replantear el tema desde un diálogo del creyente con el no creyente. El creyente no puede pretender partir de una cosa cualquiera existente para demostrar desde allí la existencia de Dios (y nadie crea que Santo Tomás hacía eso en sus vías, porque sus vías eran un debate con San Anselmo[2]). Porque, como hemos visto, cuando el creyente ve a Juan, ya sabe que Juan no es Dios, y lo saben por su horizonte judeocristiano, no por otra cosa.

Tampoco el creyente puede pretender que el no creyente esté interesado en Dios. Primero hay que dialogar sobre el sentido de la vida para, a partir de allí, ir al “tema” Dios.

Pero entonces, el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersectar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, Santo Tomás cobra sentido. Antes, no.

O sea,

Por lo demás, Dios no es un elemento de una clase no vacía. Las nociones humanas de existencia como elemento de una clase no vacía no tienen sentido en Dios. Si decimos “existe el menos un x tal que x es elefante”, entonces suponemos “la clase de los elefantes”. Pero si decimos “existe el menos un x tal que x es Dios”, ello supone entonces “la clase de los dioses”, lo cual es totalmente incompatible con el monoteísmo no panteísta del creacionismo judeocristiano.

Y cuando Santo Tomás dice “Dios es” No dice “existe”, dice “utrum Deus sit”, lo cual, en el contexto de sus vías, no lleva a una definición de Dios en tanto Dios sino a Dios como causa no-creada de lo creado. Por ende Santo Tomás no parte de la esencia de Dios, sino que Dios queda demostrado como la causa no-finita de lo finito. Pero “no-finito” no es una definición, no es el conocimiento de una esencia, sino que es remitirse a toda la tradición de la teología negativa (especialmente Dionisio) que con razón afirma que de Dios se sabe lo que NO es (NO es creado, finito) pero NO lo que es, aunque luego Santo Tomás, con un juego de lenguaje que supera nuestro modo habitual de hablar, por sujeto, verbo y predicado, se refiera a Dios como “el mismo ser subsistente” dado que precisamente por ser no-creado es aquello “cuyo esencia es ser”, aunque en realidad no podemos intelectualmente concebir qué decimos con ello cuando lo decimos.

Por ende Santo Tomás sí pre-supone al San Anselmo teólogo, apologético, donde Dios no puede no ser, pero no presupone un supuesto argumento ontológico “caído” en la tosca afirmación de que la esencia de Dios implica su existencia, manejando “esencia” como “conocimiento positivo” y “existencia” como ausencia de clase vacía.

3.               La forma substancial subsistente

Como en los casos anteriores, recordemos el problema: “….Y finalmente lo mismo sucede con respecto a la inmortalidad del alma. Descartes tiene razón en encontrar en la interioridad humana algo no reducible a lo material, pero su modo de plantearlo, dualista –cosa comprensible como reacción contra un aristotelismo no cristiano- produce otro malentendido. La inmortalidad del alma, así planteada, como una sustancia espiritual no dependiente del cuerpo, pre-supone que la misma “categoría” de sustancia –que no corres­pon­dería en Kant a un modo de ser real- está unida al atributo de unidad espiritual. O sea que –de vuelta– a la idea de la razón pura llamada “alma espiritual” se le atribuye una existencia que, sin embargo, sólo puede ser predicada luego de una experiencia sensible que, en este caso, es imposible. Nuevamente, así planteadas las cosas, Kant tiene razón.

En efecto, no se puede predicar “a priori” la espiritualidad del “yo” humano pues no toda sustancia es espiritual. Lo que ocurre es que en Descartes sobreviven argumentos emanados de la escolástica según los cuales la inteligencia es inmaterial. Entonces, sobre todo hoy, con el avance de las neurociencias, ello se ve como un dualismo “sin ninguna razón” más que una fe religiosa indiferente ante el avance de las ciencias.

De vuelta, el creyente no negará que cree en una dimensión espiritual del yo más allá de lo material. Pero también le dirá al no creyente que no es “dualista”: el yo no es algo separado del cuerpo, sino que la persona humana es el mismo cuerpo humano, viviente (el leib de Husserl) esencialmente destinado el encuentro intersubjetivo y dialógico con el otro, con el tú.

Pero en el encuentro con el tú hay comunicación y mensajes. Y en el mensaje, en “lo que” el otro dice, se puede encontrar una esencial distinción: el mensaje en sí mismo y el canal físico en el cual el mensaje se graba. O sea, el mundo 3 de Popper en comparación con el mundo 1, que es material. “La” teoría de la relatividad –como dice Popper– NO se identifica con ninguno de los potencialmente infinitos papeles donde hay tinta grabada ni con el silicio de una computadora. Papel y tinta no son “la” teoría de la relatividad: ésta, como tal, es una, tiene un significado en sí que no se reduce a lo material. Santo Tomás ya había hablado de esto cuando dijo que la inteligencia es capaz de captar lo universal.

Ahora bien, para Santo Tomás la inteligencia no es el yo, la sustancia, sino que es una potencialidad de la sustancia humana, del cuerpo humano. Y el cuerpo humano está a su vez ordenado por una forma que le da unidad estructural frente a los millones de elementos atómicos que lo componen y que se renuevan día a día por el proceso metabólico[3].

Quiere decir que de esa forma emergen las potencialidades sensitivas y también la inteligencia humana (en estado de unión con el cuerpo) capaz de captar esos “significados en sí mismos”.

Ahora bien, en Santo Tomás, entre la potencia de conocimiento y su objeto de conocimiento hay una analogía de proporción intrínseca. Ello quiere decir que el modo de ser de la potencia está medido, determinado, por el modo de ser del objeto. Por ende, si el objeto no es reducible a lo material (el mundo 3 no es reducible al mundo 1) entonces la potencialidad en sí misma (la inteligencia) tampoco. Pero la potencia emerge de la forma sustancial que ordena al cuerpo. Y, de vuelta, hay una analogía de proporción entre la potencia y la forma sustancial. Luego, la forma sustancial humana no se reduce a lo material, pero ello no quiere decir que no sea ordenadora de lo material. Por eso concluye Santo Tomás que la forma sustancial humana es subsistente, esto, subsiste más allá de la desaparición del cuerpo, pero no como un espíritu suelto, sino como una sustancia “INcompleta”, porque le falta el cuerpo al cual está ontológicamente destinada. Y por ello no puede ejercer sus funciones intelectuales. Lo que ocurre es que en Santo Tomás todo esto está dicho en el contexto de su teología donde la forma sustancial subsistente entra inmediatamente al juicio particular y por ende a su destino eterno, donde en el juicio final se reencontrará con el cuerpo que esencialmente le pertenece.

Pero todo ofrece, al debate mente-cerebro actual, conclusiones importantes. Santo Tomás nunca negaría las experiencias actuales de la neurociencia donde las potencialidades intelectuales quedan afectadas por un daño neuronal. Porque la inteligencia ejerce su función con con-curso con las potencialidades sensibles, lo cual, en nuestros paradigmas actuales, implica decir: en con-curso con todo el sistema nervioso central y por ende con todo el cuerpo (la “inteligencia sentiente” de Zubiri[4]). Por ende una falla en el sistema nervioso implica que la inteligencia humana no puede “ejercer”, “pasar de la potencia al acto”, pero queda como potencia en acto primero, o sea, existente, como una capacidad que como tal está allí pero no puede ejercer su función.

Por ende no es cuestión de afirmar un “alma inmortal” que nada tendría que ver con el cuerpo, sino una forma sustancial que organiza al cuerpo –en pleno diálogo con la biología actual– pero que es subsistente a la desaparición del cuerpo. Este es el gran logro de un teólogo cristiano como Santo Tomás que es plenamente compatible con los avances actuales de las neurociencias, por un lado, y con la razonabilidad de las aspiraciones espirituales más profundas del ser humano, por el otro, que se traducen en su mirada, en sus manos, en su rostro, en su arte, en su capacidad de interpretación, en su empatía, en su capacidad de vínculo con “el yo del otro”, en mirar a los ojos y ver al otro y no sólo una pupila, iris y córnea. Por eso las computadoras –por más temor que nos inspire el legendario ojo rojo del “2001”, Hall– no pueden “mirar”. Sólo el ser humano mira. Con odio (Caín) o con amor (Abel), en la lucha permanente entre el bien y el mal (no en la “función y DIS-función”) que queda abierta precisamente por nuestra forma subsistente, hasta el final de la Historia que sólo será con la segunda venida de Cristo.

4.         Libre albedrío y conciencia crítica

Nuevamente, el libre albedrío ha sido uno de los regalos más preciosos de la revelación judeocristiana a la humanidad. Libre albedrío que convive con la gracia de Dios y la providencia, un misterio que, al tratar de ser explicado por los grandes teólogos[5], no ha hecho más que aclarar la noción misma de libre albedrío, para creyentes y para con no-creyentes.

De vuelta, después del iluminismo, las interpretaciones de diversas cuestiones científicas han puesto la carga de la prueba del lado de los que defienden el libre albedrío. Por un lado, un universo determinista no dejaba lugar para el libre albedrío, excepto que se asumiera una posición dualista donde el yo estaba exento de lo material. Ese fue el gran mérito de Descartes en su momento, y de la ley moral en Kant, que jugaba igual rol. Pero ya hemos visto que esa posición dualista retroalimentaba una posición cientificista donde los avances de las neurociencias mostraban un innegable rol del sistema nervioso central en la inteligencia de la persona. Eso lo hemos respondido en el punto anterior.

O sea: si la forma sustancial subsistente no se reduce a lo material, y por ende la inteligencia tampoco, ésta no puede estar afectada por las causalidades físicas como potencia en acto primero, aunque puede condicionarla a su paso al acto segundo. En ese sentido el libre albedrío se mantendría.

Por lo demás, se puede decir que hoy casi ningún físico sostiene el determinismo newtoniano, dado el indeterminismo de la física cuántica. Sin embargo, la indeterminación onda-partícula es un tema del mundo físico. Si, posiblemente nuestro cerebro sea el lugar donde más fenómenos de la física cuántica tienen lugar, pero no es el indeterminismo cuántico la causa del libre albedrío, precisamente porque, como veremos, el libre albedrío es algo irreductible a lo material.

Yendo al tema, alguien podría objetar que la inteligencia no es libre ante la conclusión que “ve”, si las premisas son verdaderas y la lógica entre ellas es correcta. Volviendo al famoso ejemplo, la conclusión “Sócrates es mortal” no es libre ante sus premisas “Todos los hombres son mortales” y “Sócrates es hombre”. Pero, precisamente, Santo Tomás afirma que el libre albedrío es el libre juicio de la razón, allí donde las premisas no son suficientes para dar una conclusión necesaria.

“En cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional[6]”.

La clave aquí es “cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias”. Por ejemplo, comprar un lápiz o una lapicera. Tengo razones tanto para una cosa como para la otra. Ninguna de esas razones me lleva necesariamente a la conclusión. Entonces la voluntad, que es el apetito el bien mediado por la inteligencia, es libre. Por ello decidir no es efectuar un razonamiento necesario, porque si hubiera necesidad, no habría decisión. Por eso dice nuevamente Santo Tomás: “… si se le propone (a la voluntad) un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones, la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. Y, porque el defecto de cual­quier bien tiene razón de no bien, sólo el bien que es perfecto y no le falta nada, es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza. Todos los demás bienes particulares, por cuanto les falta algo de bien, pueden ser considerados como no bienes y, desde esta perspectiva, pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad, que puede dirigirse a una misma cosa según diversas considera­cio­nes.”[7]

Y, precisamente, en el mundo de la vida (humano) ninguna de nuestras opciones es perfecta, esto es, ninguna de ellas colma absolutamente las aspiraciones de nuestra naturaleza. Por ello los razonamientos que nos llevan a tomar decisiones no son necesarios, y, por ende, la decisión es libre.

Popper tiene un argumento por el absurdo para demostrar el libre albedrío que se relaciona mucho con lo anterior[8]. Si estuviéramos determinados a decir lo que decimos, no seríamos libres de no decirlo. Pero en un debate, en un diálogo, donde alguien puede convencerme de algo y yo cambiar de parecer, o donde yo puedo darme cuenta de algo que antes no veía, no hay necesidad en las afirmaciones (a las que llego mediante el diálogo). De lo contrario, si el otro estuviera determinado a decirme que yo estoy equivocado, ¿para qué intentar convencerlo de lo contrario? Lo más absurdo sería que mi contra-opinante sostuviera que yo estoy equivocado al decir que el hombre no es libre. ¿No sería contradictorio con mi propio determinismo tratar de convencerlo de lo contrario, para que llegue libremente a la conclusión de que el hombre no es libre?

Lo que Popper sostiene no necesariamente remite a un mundo determinístico que afectara a nuestras neuronas. Es compatible con su propia interpretación de la física cuántica[9], donde la indeter­minación onda-partícula depende de propensiones, de tendencias –donde hace entrar la noción de potencialidad de Aristóteles– intrín­secas a una determinada situación física, donde la partícula se com­porta a veces como partícula y a veces como onda. Pero ello no depen­de del control del ser humano. Por ello, aunque en nuestro cerebro hubiera indeterminación cuántica, la demostración de Popper se aplica igual.

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[1] En Hacia una hermenéutica realista, op. cit.

[2] He analizado esta cuestión en Zanotti, G. J., “La llamada existencia de Dios en Santo Tomás: un replanteo del problema”, Civilizar, nº 10 (18), enero-junio de 2010, pp. 55-64.

[3] Al respecto véase Artigas, M., La inteligibilidad de la naturaleza, Pamplona, Eunsa, 1992, y La mente del universo, Pamplona, Eunsa, 1999.

[4] Zubiri, X., Inteligencia sentiente, 5^a ed., Madrid, Alianza, 2006.

[5] Véase al respecto el elogio de Popper a San Agustín en Popper, K., El universo abierto, Madrid, Tecnos, 1986, nota nº 30.

[6] Suma Teológica, I, q. 83.

[7] Suma Teológica, I, q. 2 art 10.

[8] Popper, K., op. cit.

[9] Popper, K., Teoría cuántica y el cisma en física, Madrid, Tecnos, 1985.

LA PALABRA DE CELINA LERTORA MENDOZA SOBRE LAS PASO DEL DOMINGO PASADO.

Como todos saben, en general no emito opiniones políticas. Pero ahora me siento con el deber de honestidad de decirles lo que pienso. Deseo compartir con ustedes, colegas y amigos, mis impresiones sobre el resultado de las elecciones PÀSO

Creo que ha sido un domingo negro,  pero no por las razones que se dicen, sino por otras  dos que me parecen mucho más profundas y graves y de ellas no veo que se esté diciendo nada, salvo algunas  ideas sueltas de algún comentarista.

Para cualquiera que no fuera un negado o un necio político absoluto, antes del domingo había tres cosas seguras: primera, que Macri (y el oficialismo en general) iba a perder frente al kirschnerismo; segundo, que esa diferencia sería mayor de la que estaban marcando las encuestas; tercera, que en el electorado habría un cercano 25% (un cuarto de los votantes!!) de voto “bronca”. Que el gobierno no viera esto y no tuviera un plan B, sólo demuestra su total ineptitud política.

Lo que nadie esperaba es que una buena parte de ese voto “bronca” se volcó a la fórmula FF, en lugar de hacerlo a cualquiera de las otras. Pensemos que la oposición tenía un amplio margen de posiciones, desde la extrema izquierda, pasando por el centro,  el liberalismo, la derecha, hasta  la extrema derecha. Cualquiera (salvo los anarquistas que más bien anulan su voto y que fueron y son una ínfima minoría real) podía elegir cualquiera de ellas para derrotar al gobierno.

Pero la gente embroncada  obró de la peor manera, dando un voto para que a Macri “le doliera” (y efectivamente le dolió), pero con consecuencias imprevisibles.  Creo que la bronca supero el mínimo nivel de racionalidad que debe tener un votante.

Y aquí vienen las dos consideraciones negras:

Primera, que buena aparte de la ciudadanía argentina mostró conductas irracionales (Lanata lo dijo suavemente “imprevisibles”) y que eso es un handicap que pesa ante  nosotros mismos y ante el mundo: somos irracionales, o irracionalmente imprevisibles. No es poco. ¿Quién nos va a tomar en serio?

Segundo, que el triunfo contra Macri fue una victoria a lo Pirro, el precio fue elegir la corrupción, legalizarla, por decirlo así. Ahora ¿quién, dentro y fuera de nuestras fronteras, va a apostar por nuestra honestidad de gestión, tanto pública como privada, tanto individual como colectiva? Los primeros perjudicados serán por cierto los irracionales, porque probablemente sean los más débiles frente al abroquelamiento  de “los otros” en posiciones mucho más duras, cínicas y oportunistas. No es una grieta, es un trizado donde todos los débiles (la gran mayoría) quedan lastimados.

No sé cómo se puede salir de esto, si es que se puede. Tengo amigos que consideran que la Argentina es “irremontable”.

Pero en todo caso tengo la convicción de que, si algo es posible, es un intento de  tornar un poco menos irracionales a los embroncados, para que no reemplacemos al emperador inepto y su corte de inútiles por las hordas de Atila. El mundo ya vivió eso y a la mayoría NO le fue bien.

Creo que no tiene sentido intentar “salvar” a Macri. Él, Cambiemos, Vidal, el Pro, Juntos por el Cambio, etc. etc., YA FUERON, son insalvables.

Lo que creo se debe hacer, de cara a octubre y más allá, es convencer a la ciudadanía de un voto útil no polarizado, por cualquiera de las oposiciones democráticas, sobre todo para el Congreso, evitando que haya de hecho una entrega de la suma del poder público al nuevo gobierno (ya sabemos que la “Justicia” también es acomodaticia y “sensible” a los cambios de humor político). Y esbozar las estrategias para forzar al nuevo presidente a olvidar y cancelar la idea del “vamos por todo”.  Eso también ya pasó y no sirvió (de lo contrario, Cambiemos no hubiera ganado dos veces con contundencia…). Debiera ser una experiencia aprovechable.

PARADIGMA DE LA INFORMACIÓN VS. PARADIGMA DEL CONOCIMIENTO

1. *

Es habitual que en la Escuela Austriaca de Economía se hable de “conocimiento disperso”. Sin embargo, desde los ensayos fundacionales del tema[1], knowledge e information se han usado como sinónimos, indistintamente, y ello sigue sucediendo. Es nuestra intención en este artículo mostrar que se trata de cuestiones muy diferentes, y que dicha distinción afecta a las cuestiones básicas de epistemología de la Escuela Austriaca y que incluso se relaciona con la antropología filosófica y la psicología evolutiva de la cual se ha producido un revival gracias a The Sensory Order de Hayek[2].

¿A qué llamamos “paradigma de la información”?

Es una noción de conocimiento muy difundida culturalmente. Sus orígenes son filosóficos pero lo interesante es que se absorbe en la vida cotidiana, y se manifiesta en nuestros usos del lenguaje cotidianos. De algún modo suponemos que hay “hechos”, que son “objetivos”, más allá de las interpretaciones del sujeto del conocimiento. Ante estos “hechos”, el sujeto es pasivo: ellos “caen” en el sujeto, que es “informado” por los hechos y a su vez “informa” sobre los hechos. O sea que presuponemos que hay muchas ocasiones donde el conocimiento es un sujeto pasivo que recibe “datos” ante los cuales no queda otra que “informarlos objetivamente” o callar o mentir.

Claro, muestro horizonte cultural nos dice, también, que hay ámbitos de la vida humana donde la interpretación del “sujeto cognoscente” es fundamental: la literatura, el arte, la filosofía, la religión… Pero todo ello supone a su vez que si uno quiere ser “objetivo” entonces debe “poner entre paréntesis” esas “opiniones personales” y, nuevamente, ir a los hechos. Los hechos están dados, sobre todo, por números, cifras (hasta que alguien pregunta “qué es un número”…), “los datos de las ciencias”, los sucesos históricos incuestionables, los acontecimientos cotidianos, políticos y económicos (aquí la comunicación social y el periodismo tienen a la “objetividad” como un deber moral de su profesión)…. Y hasta en humanidades se considera a veces que hay “hechos”: ellos estarían representados por los textos, que “objetivamente señalan lo que un autor dice” más allá de nuestras opiniones sobre el autor, doctrina o lo que fuere…

Sobre esta noción cultural tan afianzada se ha atrincherado una versión de verdad como correspondencia afirmada sencillamente como “correspondencia con los hechos”. Desempeña esto un papel muy importante en las acusaciones de mentira o sinceridad, en las sentencias de los tribunales, en las diversas ideologías políticas que se acusan las unas a las otras de “negar los hechos y no ver lo evidente” y hasta en los enojos de los diversos gobiernos con los comunicadores sociales que “no informan objetivamente de los hechos”[3].

Obsérvese que hasta ahora no hemos dicho de qué modo son afectadas las ciencias sociales por esta cuestión, pero el lector ya podrá deducir por sí mismo las implicaciones que esto ha tenido sobre epistemología de la economía, tema al cual volveremos más adelante.

Pero, ¿cuál es el origen histórico (me refiero a historia de la filosofía) de este paradigma de la información?

Faliblemente, mi hipótesis tiene dos momentos principales.

Uno está en Descartes. Pero no acusándolo de todos los males del mundo, como hacen algunos heideggerianos, tomistas o algunos liberales. Descartes quiere salir al rescate del escepticismo del s. XVI[4]. Para ello, como se sabe, reconstituye primero la certeza en el yo y, desde allí, la certeza en el “mundo externo”. Allí se da un fuerte impulso para concebir al conocimiento como la relación entre sujeto y objeto, donde este último, el objeto, se concentra en un mundo físico matemáticamente conocido. Ese último tiene “objetividad”. Pero Descartes era un filósofo más sutil que lo que da a entender la aparente claridad de sus escritos. La certeza del mundo externo tenía en su sistema, como garantía, la existencia de Dios. Cuando las críticas posteriores de Hume tiraron abajo ese presupuesto, cayó también la garantía de la certeza y surgió nuevamente el escepticismo. Kant intentó rescatar al conocimiento, nuevamente, de ese escepticismo, pero ya con un sistema filosófico donde se abandonaba la certeza de la “cosa en sí” (la esencia de ese mundo físico cartesianamente conocido) para pasar a la certeza de unas categorías a priori que reconstruyen la certeza racional sobre la física y la matemática, dejando a la metafísica (tan importante en Descartes) en el rol de la creencia, la fe. El sujeto pasa a tener un papel más activo, por las categorías a priori, pero no por ello “el objeto” deja de tener importancia: al contrario, se refuerza la idea de una física-matemática como el lugar del conocimiento racional.

Esto influye, aunque no directamente, en el segundo momento: el positivismo del s. XIX y el neopositivismo del s. XX. Menos sutilmente, se enfatiza en este caso el papel de las ciencias naturales como el conocimiento racional y objetivo, como el lugar de los “datos” sobre los cuales puede haber un “lenguaje informativo”, no afectado por las arbitrarias interpretaciones del sujeto (es más, se relega a la metafísica como un “sin-sentido”, un non-sense (ya lo había dicho Hume), un engaño del lenguaje. Es esto lo que influye decididamente en toda nuestra cultura, en las ciencias sociales, en el periodismo, en nuestro lenguaje cotidiano: el conocimiento ideal es el que se acerca a la objetividad de los hechos que las ciencias logran “informar”.

Logra conformarse así el siguiente paradigma:

1. Conocimiento es igual a información. Esto es, sujeto que recibe pasivamente los hechos e informa sobre los hechos.
2. La verdad es igual, por ende, a la correspondencia entre el mensaje informado y los hechos.
3. El lenguaje es “especular”: es locutivo: la sintaxis, la semántica y las palabras son un espejo, un reflejo de los “hechos”. La palabra “silla” es un espejo de la silla física.

Este paradigma sufre una crisis con tres “giros” típicos de la filosofía del s. XX: el giro hermenéutico, el giro lingüístico y el giro epistemológico. Los voy a exponer como habitualmente son interpretados.

El giro hermenéutico, que habría comenzado con Heidegger, podría estar representado fundamentalmente con Gadamer y sus “horizontes” desde los cuales pre-comprendemos el mundo. Ya no hay sujeto y objeto sino círculo hermenéutico, un sujeto que proyecta su horizonte desde ese mismo horizonte. Ya no habría objeto en el sentido habitual del término. El título del libro clásico de Gadamer, Verdad y método[5], contrapone el método de las ciencias positivas al conocimiento que se logra por la comprensión del acto de la interpretación. Gadamer es visto muchas veces como fuente de autores post-modernos, aunque él mismo se mantuvo distante de ello, como se puede ver por sus debates con Derrida[6].

El giro lingüístico, representado sin duda por el segundo Wittgenstein, destruye la concepción especular del lenguaje para sustituirlo con su noción de “juegos de lenguaje”[7], donde el lenguaje es acción: no “describimos cosas” con el lenguaje sino que “hacemos cosas” con el lenguaje[8]. El lenguaje ya no es copia de un hecho objetivo, sino constitutivo de una forma de vida.

Finalmente, el “giro epistemológico”, representado por Popper y toda la filosofía de la ciencia post-popperiana en adelante (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Este es el que más sorprende, sobre todo porque afecta al núcleo de la creencia cultural todavía vigente de que las ciencias son las que se “salvaron” de la interpretación y la subjetividad humana. Con todas sus diferencias, estos autores aceptan la crítica central que Popper hace al inductivismo ingenuo de sus amigos neopositivistas, inductivismo que consistía en suponer que podía  haber “observaciones” que sean “neutras” de nuestras teorías e hipótesis[9]. Popper plantea claramente que las hipótesis preceden a la observación y la guían; que la “base empírica” es interpretada por nuestras hipótesis, y que la metafísica, incluso, ocupa un lugar central en la historia de las ciencias[10]. Popper defendió luego enfáticamente su realismo ante lo que supuestamente sería el relativismo de Kuhn y Feyerabend[11], pero es obvio que después de él la ciencia ya no consiste en hechos que pasivamente se depositan en un sujeto llamado científico, sino en audaces hipótesis que ese sujeto plantea a priori de sus observaciones empíricas (que de “empíricas” ya tienen poco…).

Sin embargo, de estos tres giros quedó un sabor a escepticismo. Nosotros pensamos que son plenamente compatibles con el realismo, pero no es esa la opinión habitual. Y no es para menos. Si la interpretación es el eje central del conocimiento humano, si el lenguaje no describe al mundo sino que al parecer lo constituye; si la ciencia ya no es el lugar de los hechos sino de nuestras subjetivas hipótesis, ¿dónde quedan la verdad, la realidad, la certeza?

Es que el paradigma de la información parece haber “monopolizado” la propiedad de estas tres últimas. La verdad (más la certeza y la noción de realidad) parecen haberse depositado en el banco de los “hechos objetivos”. Quebrado ese banco, se quiebra consiguientemente la verdad, y no parece haber moneda que la sustituya excepto cierto post-modernismo escéptico…

La clave de la cuestión, en nuestra opinión, se encuentra en el olvido de una nueva visión de “mundo” que debemos a la fenomenología de Husserl. La visión habitual de Husserl es su insistencia sobre el “polo del sujeto” en cuya conciencia intelectual se da la “descripción objetiva de las esencias” poniendo entre paréntesis la existencia concreta del “mundo externo”. Que su libro Ideas I[12] sea uno de sus más leídos y el énfasis que él mismo puso sobre dicho libro ayudaron a que se difunda una versión de Husserl donde no solo él seguiría aferrado a la distinción sujeto-objeto, sino también a cierto idealismo.

Sin embargo, en ese mismo libro se encuentra un epílogo donde Husserl se defiende enérgicamente de la acusación de idealismo, distinguiendo entre idealismo psicológico e idealismo trascendental, y extrañándose (con razón a nuestro juicio) de cómo sus críticos pudieran confundir una cosa con la otra. Por otra parte, investigaciones actuales demuestran[13] que ya desde esa época (1913 en adelante) él estaba trabajando sus fundamentales nociones de “mundo circundante” y “mundo de la vida”, y la noción de intersubjetividad, que plasma posteriormente en Ideas II, Meditaciones Cartesianas y La crisis de las ciencias europeas[14].

Esto es fundamental, porque la clave está precisamente en sustituir la noción de mundo como cosa física por la noción de mundo como mundo de la vida, de la vida humana, inter-subjetivo, co-personal. “Mundo” es ante todo el conjunto de relaciones intersubjetivas en las cuales y desde las cuales conocemos. Para dar el famoso ejemplo de Schutz, “entendemos” si estamos en una conferencia, una ceremonia religiosa o un juzgado no por la disposición de sillas y escritorios, sino por las relaciones entre las personas que asignan roles, suponiendo una acción humana intencional[15]. Si no tuviéramos in mente esos esquemas cognitivos fruto de nuestras relaciones intersubjetivas no podríamos “comprender” nada, como nos ocurre cuando “vemos” restos físicos de una civilización antigua y “no entendemos lo que vemos”. Lejos de llevar a cualquier relativismo, esto re-constituye la noción de conocimiento, realidad, verdad y certeza. El conocimiento no es entonces la relación de un sujeto pasivo a un dato objetivo, sino “vivir en”, “estar en” un mundo de vida y por ende “entender”: por eso el comprador o vendedor pueden entender lo que es un precio, porque en su mundo de vida hay relaciones inter-subjetivas donde “se vive” el intercambio comercial, ya sea en Chichicastenango o Nueva Cork. La relación es “persona-mundo” y no “sujeto-objeto”. La realidad es ese mundo de la vida: es “real” que estoy comprando tal cosa, o escribiendo este artículo, o que el rector de la universidad me pide algo, etc. A partir de allí es que puedo “ver” las realidades físicas como reales, cuando están insertas en un mundo de vida que les da “sentido”, en sus usos inter-subjetivos cotidianos: es real que el agua “sirve para beber y bañarnos”; y qué sea el agua sin ese mundo de vida es algo humanamente incognoscible. La verdad, a su vez, ya no es la “adecuación con” un mundo externo, sino que, dado que “estoy en” un mundo de la vida (del cual no soy “externo”) puedo expresarlo sin mentir: la verdad es la expresión de un mundo de vida habitado. Y de esa expresión (ejemplo: “estoy en una reunión”) puedo tener “certeza” precisamente porque habito ese mundo.

Desde la fenomenología del mundo de la vida de Husserl, los tres “giros” aludidos no tienen sentido relativista[16].

La hermenéutica, el acto de interpretación, ya no es –como habitualmente se la entiende– “algo sobre algo”: la opinión adicional de un sujeto sobre un objeto (que puede ser un texto, una cosa física, una situación social). Interpretar ya no es la opinión sobre “el hecho” de que Adam Smith sea el autor de La Riqueza de las Naciones: interpretar es conocer, vivir en. La interpretación es, directamente, conocimiento como habitar, estar en, vivir en, ser en. Por ende entender que Adam Smith sea el autor de La Riqueza de las Naciones es ya interpretar, porque para entenderlo debemos “vivir en” un mundo de vida tal que nos haga ello comprensible. Los horizontes de Gadamer son los mismos mundos de la vida de Husserl, con un énfasis en su historicidad intrínseca.

Y por ende es obvio que el lenguaje no es copia de un mundo físico externo, sino un aspecto concomitante de un mundo de vida co-personal y por ende intrínsecamente hablado. Con nuestra acción humana vamos conformando los mundos de la vida, y parte de ello es el lenguaje como acción (aspecto ya visto por Mises[17]). No tiene nada de “idealista” que decir o no decir “buenos días” implique una diferencia en el mundo de vida que habito; y lo que suponemos “información” (acto “locutivo” del lenguaje), como por ejemplo “el baño está al fondo a la derecha”, implica la decisión, la acción humana de suponer que ese aspecto de la realidad es relevante y que el otro tiene la expectativa de compartir esa misma relevancia. Los juegos del lenguaje de Wittgenstein son la expresión lingüística de los mundos de la vida de Husserl[18].

Finalmente, las hipótesis, los “paradigmas” científicos forman parte de los horizontes de los diversos mundos de la vida que habitamos. “Suponemos” que un cuerpo se cae por la gravedad con la misma naturalidad que el habitante del mundo de vida medieval suponía, con todo sentido, que un cuerpo cae porque tiende a su lugar natural, que es el centro de la Tierra. Newton en un caso, Ptolomeo en el otro: teorías, discursos, relatos que forman parte de los supuestos de nuestro mundo de la vida. Y que supongamos que Newton “es verdad” porque sirva para entender y calcular trayectorias (desde piedras hasta naves espaciales) es tan natural como al marino medieval le era natural suponer la verdad de Ptolomeo porque le servía para guiarse por sus viajes en el océano. Que tengamos razones filosóficas para suponer a Newton más cerca de la verdad que Ptolomeo no le quita a uno u otro su carácter esencialmente humano en cuanto a hipótesis interpretativas del mundo físico. Que los mundos de la vida sean anteriores a las teorías científicas, siendo aquello que las dota de sentido, fue la principal tesis de Husserl en su libro sobre la crisis de las ciencias europeas, donde además criticó al neopositivismo de su tiempo con mayor precisión filosófica y menor tono dialéctico y apocalíptico que el más conocido caso de la escuela de Fráncfort.

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* En “NOMOI”, marzo de 2008.

[1] Ver Hayek, F. A. von: “Economics and knowledge”, en Individualism and Economic Order, Chicago University Press, Midway Reprint, 1980.

[2] University of Chicago Press, [1952]; 1976.

[3] Lamentablemente en todo esto desempeña un papel importantísimo en toda la doctrina y jurisprudencia del llamado “derecho a la información” y el “derecho a réplica” contrapuestos las más de las veces a la “mera libertad formal” de la “libertad de expresión”.

[4] Ver García Morente, M.: Prólogo a Descartes, R.: Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.

[5] Ed. Sígueme, Salamanca, 1991.

[6] Ver Gadamer, H.G.: “Reconstrucción y hermenéutica” [1988], en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.

[7] Ver su clásico Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988.

[8] Ver especialmente op.cit., n.^os 1 a 11.

[9] Michael Friedman desafía esta interpretación en su libro Reconsidering Logical Positivism (Cambridge University Press, 1999). Su tesis principal es que el núcleo central del neopositivismo era neokantiano más que sencillamente empirista, pero ello no salva el problema del rol que los horizontes metafísicos desempeñan en la interpretación de los llamados “datos”.

[10]  Ver especialmente “La demarcación entre ciencia y metafísica” [1955], en Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1983.

[11] Nosotros no creemos que dichos autores sean “relativistas”, como habitualmente se los presenta. Hemos intentado demostrarlo en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[12] FCE, 1986.

[13] Ver San Martín, J.: Presentación a Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología; Alianza, Madrid, 1994.

[14] Respectivamente:  Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989; Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931]; The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[15] Ver Schutz, A.: On Phenomeology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970, p. 197.

[16] Esto es independiente del debate sobre si Gadamer, Wittgenstein, Popper, Kuhn o Feyerabend son “relativistas”. Yo creo que no lo son, y que reaccionan sobre todo ante una noción positivista de verdad, desarrollando para ello nuevas categorías y lenguajes que no encajan con los paradigmas realistas tradicionales como el aristotelismo y el neotomismo (de allí los interminables malentendidos). Pero lo que ahora queremos decir es que, aunque lo sean, sus “giros” pueden ser re-interpretados desde la fenomenología del mundo de la vida de modo perfectamente realista.

[17] Ver Teoría e Historia, [1957]; Unión Editorial, Madrid, 1974, cap. 10, punto 6.

[18] Ver Leocata, F.: Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003.

[19] Ver Estudios sobre fenomenología de la praxis, Proyecto, Buenos Aires, 2007.

[20] Sobre estos temas en Santo Tomás de Aquino, ver sobre todo Summa Theologiae, I, Q. 75-79.

[21] Ver al respecto Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

[22] Ver especialmente Popper, K.: El universo abierto, un argumento a favor del indeterminismo; Tecnos, Madrid, 1986.

[23] Ver The Sensory Order, op.cit., cap, VIII.

[24] Ver sobre todo La mente del universo, EUNSA, 1999.