Capítulo Cinco:
Alma
y Cuerpo, Conciencia y Objeto, Mente y Cerebro
1. Introducción
Sobre la base de lo anterior, podemos llegar a la siguiente conclusión: el
problema del libre albedrío depende de un problema previo, a saber, si hay
“algo” en el ser humano que no sea reductible o definible en términos
materiales-corpóreos. Lo cual nos lleva al eje central de la antropología filosófica.
¿Qué es el ser humano en última instancia? ¿La última etapa de la evolución del
polvo cósmico? ¿Un mamífero evolucionado? ¿Un cuerpo cuyo sistema nervioso
central tiene un “epifenómeno” llamado conciencia? ¿Un espíritu encerrado en un
cuerpo? ¿Un alma en un cuerpo? ¿Un
cuerpo con espíritu?
Como siempre, no vamos a dar ahora “la” respuesta,
como si estas reflexiones pudieran ponerse por encima de toda la filosofía occidental.
Intentaremos despejar el sentido de las diversas soluciones propuestas para
luego proponer una salida sujeta a evolución conceptual permanente.
2. Un breve paneo sobre la historia del problema
2.1. El cuerpo, cárcel del alma
Cuando Platón escribe sus famosos diálogos, deja una huella que aún no se
ha extinguido en la conciencia occidental. Se llama “dualismo”, esto es, la
concepción según la cual el ser humano es alma y cuerpo, siendo el alma una
cosa y el cuerpo, totalmente otra. En Platón esto tiene relación con los mitos
griegos anteriores, según la cual el alma existía antes de su unión con el
cuerpo, unión que es interpretada como un castigo, una “caída” en un cuerpo: un
castigo. A partir del nacimiento el alma tendría que recordar con dificultad
las ideas contempladas en el mundo de las ideas que habitaba, para tratar de retornar
a él según una vida buena.
2.2. El alma, forma del cuerpo
Con Aristóteles la cuestión cambia de modo bastante enfático. Aristóteles
tiene una teoría sobre los cuerpos que aplica a todos los cuerpos, tanto
vivientes como no vivientes. Cada cuerpo es en realidad una materia organizada
por una forma (“hilemorfismo”). De ese modo, en los seres vivos (desde las
plantas para arriba) sus cuerpos son cuerpos “tales” (por ejemplo, cuerpo de
tigre, cuerpo de rana, y así) porque están “conformados” por una “forma
sustancial” (tigreidad, raneidad, y así). Dejemos de lado por ahora los fundamentos
que Aristóteles da en su momento, y dejemos de lado también las interesantes
relaciones que esto puede tener con la ciencia moderna. Lo interesante, a
efectos de los humildes objetivos de estos comentarios, es destacar que el
dualismo platónico cambia por un monismo
aristotélico. Eso es, alma y cuerpo no son dos cosas distintas, sino que hay
una unidad sustancial, porque el alma es sencillamente la forma del cuerpo. Es su principio organizante, organizante de
elementos materiales que de lo contrario no
constituirían tal cuerpo. El
resultado de esto es fundamental para la historia de la filosofía occidental.
La inmortalidad del alma, que en Platón era obvia porque el alma nada tenía que
ver con el cuerpo, queda, por decir lo menos, dudosa en Aristóteles. En efecto:
el alma en PLatón “se liberaba” con la muerte. Pero el alma en Aristóteles era
el principio organizador del cuerpo.
Des-organizado el cuerpo (la muerte), ¿qué sentido tenía decir que el alma
“continuaba”?
2.3. El alma creada
por Dios, a la espera de resucitar en el fin de los tiempos
Con el advenimiento del Cristianismo, se produce un proceso de asimilación
muy especial de estos elementos de filosofía antigua. Pero, contrariamente a lo
que podríamos suponer hoy, donde en el siglo XX ha habido tantos católicos
aristotélicos, el diálogo es mucho mayor con el neo-platonismo. Aristóteles era
más bien conocido en física y en lógica en los ambientes cristianos; la
asimilación de su antropología y su metafísica comenzó con los árabes en los
siglos XI y XII, y recién en el siglo XIII por parte de ciertos autores
cristianos.
En el siglo IV, San Agustín toma del neoplatonismo la concepción de un alma
inmortal, cuestión que, para el cristianismo, era y sigue siendo fundamental.
Pero con diferencias: el alma no habita un mundo anterior, sino que es creada
directamente por Dios, y la contemplación perfecta de las ideas se dará después
de la muerte, si, pero porque “lo” contemplado directamente será Dios, en quien
“están” las ideas de todas las cosas porque él es el creador de todo. Pero,
además, la visión del cuerpo se hace positiva. El cuerpo es bueno porque es
creado por Dios, y el dogma de la resurrección afirma que en la resurrección
final alma y cuerpo vivirán nuevamente,
para siempre. El cuerpo no puede ser, por ende, malo, aunque por supuesto haya
pecados que impliquen una pérdida de armonía entre la sensibilidad y la
inteligencia como fruto del pecado original que implicó la salida del paraíso
originario, donde la armonía alma/cuerpo era perfecta.
Esta síntesis siguió en la cultura cristiana del medioevo hasta que Santo
Tomás le da un giro muy especial. Sin apartarse un milímetro del espíritu de la
herencia agustiniana, se permite algo casi subversivo en la época: agregarle
algo de la antropología de Aristóteles, que hasta entonces era manejado por los
árabes y con interpretaciones contrarias al cristianismo. Pero el aristotelismo
cristiano del s. XIII implicó una interpretación de Aristóteles muy diferente.
2.4. El alma es inmortal y al mismo tiempo forma del cuerpo.
Para Santo Tomás el alma, como para Aristóteles, es forma del cuerpo. Pero
entonces, ¿cómo explicar su inmortalidad? Santo Tomás da una respuesta clásica:
el ser humano conoce ideas universales que, en cuanto tales, superan lo que un
solo cuerpo podría hacer. Por lo tanto el conocimiento humano no es reductible
al cuerpo y, como el conocimiento humano deriva de lo que el ser humano es, y
el ser humano es una forma que organiza su cuerpo, esa forma tampoco puede ser
reducible a lo corpóreo y, por ende, es inmortal. Santo Tomás la llama forma
sustancial racional o subsistente. Tan coherente es Santo Tomás con que el ser
humano es uno sólo en la unidad alma-cuerpo, que al alma separada del cuerpo la
llama sustancia incompleta, que será
sólo completa nuevamente en la resurrección de los cuerpos……Obviamente no todos
han estado de acuerdo con esto (menos
aún los cristianos platónicos de su tiempo y posteriores) pero casi todos los
historiadores de la filosofía reconocen hoy la sutileza del análisis de Santo
Tomás y su capacidad de armonizar tradiciones de pensamiento muy diferentes (por ejemplo, agustinismo
más aristotelismo).
La síntesis de Santo Tomás, aunque parezca extraño hoy en día, es olvidada
muy rápido por los autores cristianos (excepto por los teólogos de la orden
dominica) y, en el s. XV y XVI, la tradición neoplatónica cristiana renace con
mucha vehemencia. Pero en el s. XVII se produce uno de los giros copernicanos más
extraordinarios de la filosofía occidental y el dualismo platónico renace con más
fuerza aún. Nos referimos al famoso Renato Descartes.
2.5. El alma,
conciencia inmortal, res cogitans
En Descartes su “yo soy” tiene una implicación antropológica importante. El
ser humano es res cogitans, sustancia
que piensa, espiritual, irreductible a lo corpóreo. Lo corpóreo es precisamente
otra cosa, res extensa, material, geométricamente organizada por Dios. La res extensa jamás puede dar origen a la res cogitans. La inmortalidad del yo
(esencialmente espiritual) queda de ese modo por definición asegurada, el ser
humano “deja una vez más” de ser su cuerpo. El ser humano es ante todo
conciencia, auto-conciencia, “frente a” un mundo externo esencialmente físico-mecánico.
La importancia de esto para el problema del conocimiento humano lo dejamos para
el capítulo siguiente.
2.6. Un epifenómeno
de las neuronas
La tradición racionalista posterior (hasta Leibniz inclusive) mantuvo en líneas
generales estas posturas dualistas, pero, advirtamos, ese dualismo se basaba en
una metafísica que aformaba la
posibilidad de demostrar la existencia del alma y su inmortalidad, en los términos cartesianos que hemos visto.
Pero, a partir del s. XVIII, tres acontecimientos importantes dan un duro golpe
a esta concepción. Uno, Kant, s. XVIII, quien rechaza la metafísica no como
creencia pero sí como ciencia. Dos,
el positivismo, unido a cierto materialismo determinista del s. XIX (Comte,
Laplace) afirmaba que todo es explicable en términos de ciencias natuales y,
por ende, nuestra conciencia e inteligencia también. Finalmente, aunque no haya
sido la pretensión de Darwin, la teoría de la evolución parece dar un golpe de
gracia a la creencia de que el alma humana es creada directamente por Dios…
Así las cosas, en el siglo XX “la filosofía” parece haber sido “sacada del
ring” en el tema del hombre. Por un lado los científicos de orientación más
organicista, con todo el desarrollo de la biología del sistema nervioso a su
favor, afirman decididamente que la conciencia humana no es más que un
resultado emergente (epifenómeno) del cortex
cerebral (Bunge). Luego, si hay un alma o no parece ser sólo una cuestión de fe. Lo que queremos decir con esto es
que la filosofía, en cuento filosofía, parece haber perdido su lugar en este
debate. Como si tuviéramos biología por un lado y religión por el otro.
La pregunta es: ¿hay algo en el medio?
3.
Tres
posibilidades
Mi humilde diagnóstico es que en el siglo XX quedan tres posibilidades
(complementarias) para “que la filosofía vuelva a” ocuparse de estos temas:
a) Popper y el mundo 3
Vimos en el capítulo anterior que Popper dedica un libro entero a la
cuestión del indeterminismo y el libre albedrío. Pero eso tiene que ver con una
metafísica y una teoría del ser humano que se ve fundamentalmente en varios de
los artículos que conforman su libro Conocimiento objetivo.
Una de las teorías más importantes de Popper se llama teoría de los 3
mundos. Tiene mucho que ver con lo que veíamos sobre el diálogo en el capítulo 4,
pero no es exactamente lo mismo.
Veamos por ejemplo (el ejemplo es de Popper) “la” teoría de la relatividad.
Como teoría, en cuanto tal (mundo 3), no se identifica con nuestros estamos de ánimo
sobre ella (no la entiendo, me aburre, me entusiasma, me fascina, etc), esto
es, el mundo 2, ni tampoco con cada uno de los ejemplares físicos que descansan
en bibliotecas, o sea, los libros sobre ella materialmente considerados (mundo
1). O sea que existe el mundo 1 (lo físico); el mundo 2 (los estados humanos de
conciencia); y el mundo 3 (las teorías consideradas “en sí”).
El mundo 3 presenta interesantísimas características.
La primera y fundamental es que no es reductible al mundo 1. Una teoría no es
una cosa física, de lo contrario seria igual a los medios físicos donde está
asentada. Por ello es verdadera o falsa, en sí misma, aunque no estemos
seguros. Por otra parte, una teoría es válida o no desde un punto de vista lógico
(consistencia), lo cual tampoco es una cosa física. La verdad o la falsedad, la
validez o no de la teoría (lo cual tiene que ver con su posibilidad de ser argumentada,
como veíamos en el capítulo 4) no es reductible a lo físico. Luego la
inteligencia humana, que trabaja con teorías del mundo 3, no se reduce a lo físico.
Esta posición, que Popper sostiene con J. Eccles en El yo y su cerebro, ha
sido llamada dualismo genético (porque el mundo 3 sería un inexplicable proceso
a partir de la evolución) en contraposición al monismo de corte materialista
que afirmaría que la conciencia humana es sólo fruto de la evolución del
sistema nervioso.
Popper tiene de ese modo un modo de salir
filosóficamente de la aporía actual entre la biología y la religión con una
argumentación típicamente filosófica que, aunque a Popper no lo hubiera gustado
la comparación, tiene algo de Platón. O sea, las teorías en sí mismas tienen algo
de las “ideas” contempladas por la inteligencia. Esta tradición renace a fines
del s. XIX con la filosofía de las matemáticas y da origen en Husserl a su fenomenología,
que veremos más adelante. Popper sin embargo no hace conexión con esta
vertiente “platónica-escolástica-fenomenológica”.
b) ¿Re-edición de Santo Tomás?
Pero, ¿quién había dicho que la inteligencia es inmaterial por la universalidad
de las ideas que contempla? ¿No era Santo Tomás de Aquino? Si. Su
argumentación, si vamos a seguir una tradición analítica, tiene que ver con
este razonamiento:
1, premisa mayor: si la inteligencia fuera sólo cuerpo, no conocería sino
los cuerpos (si p, entonces q)
2, premisa menor: pero es así que conoce cosas que no son cuerpo (no q)
3, conclusión: luego la inteligencia no es cuerpo (no p).
Esta argumentación, dicha casi exactamente así en el cap. 49 del libro II
de la Suma Contra
c) Mundo 3, sentido, lenguaje
Y el que había sostenido con énfasis que los resultados ojetivos del
pensamiento humano no son reductibles a la física, fue Husserl, a principios
del siglo XX. Curiosamente, el siglo XX tiene un desarrollo espectacular de la
filosofía del lenguaje. Y eje central de la filosofía del lenguaje del s. XX es
“el sentido del sentido”. Cuando alguien dice “algo” (por ejemplo, lo que yo
estoy diciendo en este momento), ¿qué es ese “algo”? “Lo” que estoy diciendo,
¿se identifica con el soporte físico donde grabo el mensaje (papel, silicio,
etc) o con el aire en el cual se da el fenómeno físico del sonido? (H. Putnam
ha tocado esta cuestión).
Si contestamos que si, entonces deberemos admitir que una grabación, puesta
en “play” implica que es la máquina en cuestión la que está “hablando”. Pero si
decimos que no, que el grabador, CD o computadora “no habla” sino que reproduce
lo ya hablado “por alguien”,
entonces, excepto que nos vayamos al infinito para atrás, tendremos que
reconocer que detrás del “alguien” que habla hay un sentido, una teoría, “lo”
que se quiere decir que no es reducible a lo físico. Y de allí a que haya
“algo” en lo humano que no sea
reductible a lo solamente material
hay un paso muy corto…………… Y ese algo funda, como decíamos la vez pasada, un
libre albedrío que, valga la redundancia, libera al ser humano de las ataduras
determinantes del mundo material…………….
¿Qué es ese algo? ¿Es el alma, el espíritu? ¿Será el fundamento último de
aquello que llamamos intimidad, decisión, responsabilidad, o…. “Yo”?
Tal vez. Es muy posible. Pero hasta aquí llego. El camino no está recorrido,
está apenas señalado.
Bibliografía recomendada
w Platón: Diálogos escogidos. El Ateneo, Buenos Aires, 1949.
w Aristóteles: Metafísica. Espasa-Calpe, 1945.
w Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía. Luis Miracle, Barcelona,
1954. Cap. X.
w Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro II. Club de
Lectores, Buenos Aires, 1950.
w Descartes, R.: Discurso del método. Espasa-Calpe, 1979.
w Popper, K.: Conocimiento objetivo, Tecnos, 1974.
w Bunge, M.: El problema mente-cerebro. Tecnos, 1985.
w Kenny, A.: La metafísica de la mente. Paidós, 2000.
w Putnam, H.: Razón, verdad e historia. Tecnos, 2001.
w Putnam, H.: La herencia del pragmatismo. Paidós, 1997.
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