LA IMPORTANCIA DE LA NOCIÓN DE ORDEN EN LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA DE MARIANO ARTIGAS

Advertencia: este trabajo es el borrador de lo que esperemos sea un día un trabajo más largo y más argumentado. No está listo aún para ser presentado en un journal. De todos modos lo publico en el blog como homenaje a Mariano Artigas y para promover el debate entre los interesados en estos temas.

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1.      La noción de orden.

En mi último artículo académico dedicado a la filosofía de la ciencia[1], desarrollé la tesis de que la noción de acercamiento a la verdad de Popper sólo podia salvarse con una filosofía de la Fisica donde ciertos valores considerados habitualmente epistémicos (unidad, simplicidad, coherente) fueran a la vez características ontológicas del mundo físico, y para ello recurrí, obviamente, a la filosofia de la Física de Mariano Artigas[2].

La filosofía de la ciencia de Mariano Artigas constituye, para mí, el más importante programa de investigación de armonía entre la filosofía de la naturaleza de Santo Tomás y toda la Física contemporánea. Lo cual no es poca cosa. En ese prpgrama de investigación, la noción de orden ocupa un lugar central.

Orden es una noción relacional, aunque no se reduce a la categoría de relación. Implica siempre una disposición armónica de elementos en torno a un fin. Artigas se preocupa siempre de distinguir el orden de la oganización[3], como un orden de los órdenes, que aparece sobre todo cuando habla de auto-organización de la materia, como veremos más adelante.

En ese sentido la noción de orden aparece como la contraria al ceos absoluto, y por ello el orden también puede endenderse como un cuasi-trascendental[4], como una analogía de proporcionalidad extrínseca entre el ser y la nada: el orden es al ser lo que el caos es a la nada.

Desde el principio del pensamiento griego, justamente la búsqueda del arjé era la búsqueda de una explicación de “por qué el orden y no el caos”.  No creo que los griegos se hayan preguntado “por qué el ser y no la nada”, porque esa es una pregunta típicamente cristiana (aunque Heidegger haya intentado patentarla), cuando la noción de creación hace ver la “novedad” del ser, el asombro ente el ser como “dado”. Antes, más bien, la pregunta era en torno a un principio organizador, un demiurgo de una sopa originaria. Frente a esa pregunta se “organiza”, precisamente, gran parte de la filosofia griega.

Aristóteles daría una respuesta que luego sería sabiamente incorporada al pensamiento cristiano por Santo Tomás. Aristóteles vio la forma sustancial precisamente como el principio ordenante de elementos que de otro modo devendrían hacia el caos.

Desde ese momento, sin embargo, una tensión inevitable surgió entre el atomismo pre-socrático y la teoría de la forma de Aristóteles. En el atomismo el principio unitivo entre los átomos era una forma accidental para Aristóteles, no una forma sustancial. Ese fue el problema. La noción de unidad asociada a la forma sustancial chocaba con la multiplicidad, multiplicada ad infinitum, del atomismo clásico. Pero esa tensión tuvo otro momento importante, cuando el neo-pitagorismo cristiano de los siglos XV y XVI[5] organizó nuevamente al mundo físico como una unidad matemática, geométrica, que podía explicar el orden de las novedosas “fuerzas” que movían a lo corporeo según círculos, parábolas y rectas, pero quedaba nuevamente afuera la noción de forma sustancial del cuerpo, elaborada por Aristóteles.

2.      El tomismo clásico ante ese panorama.

El neo-tomismo de fines del s. XIX y XX no sólo no podía ignorar la nueva ciencia emanada del paradigma copernicano-galileano, sino que tenía el elemento central, que siempre tuvo el aristotelismo cristiano medieval de San Aberto y Santo Tomás, para el diálogo con las ciencias: la noción de un universo ordenado como resultado de la creación[6].

Sin embargo, había que conciliar la forma sustancial con el atomismo de la nueva ciencia. Para ello dieronn un paso fundamental: recurrieron a la conocida fórmula de Santo Tomás para lo que clásicamente se llamarían los cuerpos mixtos[7]. ¿Cómo subsisten los elementos (el mínimo natural) en cuerpos –sobre todo los biológicos- que eran ya una organización de elementos, sin caer en la pluralidad de las formas sustanciales en el compuesto? La respuesta fue recuperar la teoría de la presencia virtual del elemento dentro de la química y física actual. La presencia virtual significa que los elementos se hallan en estado de potencia próxima al acto. Llevado eso a los átomos y moléculas actuales, ello implica dos cosas: una molécula de agua como tal tiene ya sus partículas atómicas y sub-atómicas en estado de potencia próxima al acto del acto de la forma sustancial de agua. Des-organizada esa molécula, los elementos –hidrógeno y oxigeno- vuelven al estado de “acto”, pero organizados por la forma, están en “potencia próxima al acto”. La misma molécula de agua, junto con millones de otras, organizadas en tejidos, aparatos y sistemas, organizados a su vez en la unidad de este mono singular, se encuentran a su vez en estado de potencia próxima al acto en relación al acto de la forma sustancial de mono (sostenido en el ser a su vez por el acto de ser dado por Dios en su causalidad essendi permenente).

3.      El segundo paso: Artigas.

Artigas –junto con Sanguineti en sus primeros libros[8]- representa un segundo e indispensable paso en esta dirección. Dada la quinta vía de Santo Tomás, todo el universo creado tiene un dinamismo[9] intrínseco hacia su fin, que es por un lado mantener el eje centra de su estructura organizativa, y por el otro lado ir hacia el fin último, que en el caso del mundo natural coincide con un principio antrópico fuerte[10]. Por lo tanto, el segundo elemento de todo ente natural es su estructuración[11], porque ese dinamismo tiende a su vez hacia estucturas cada vez más complejas y cada vez más unas. La estructura coincide con la noción de forma unificadora de Aristóteles; la mayor complejidad coincide con la evolución de las especies, y el “cada vez más unas” consiste en que el trascendental unum se va dando cada vez más, analógicamente, en los seres vivos superiores hasta llegar al ser humano, donde hay plenamente una unidad estructural alrededor de la cual se unifican sustancialmente los diversos sistemas, aparatos, tejidos, moléculas y átomos. Esa unidad tiene que ver con sistemas centrales de unificación[12], alrededor del ADN, y en esos sistemas centrales se vuelve a dar la noción de sustancia primera, y NO de organización accidental, pues precisamente muerto el organismo, ese organismo como tal deja de ser (allí se da la noción de trans-formación aristotélica).

En esa noción de forma se da también la información en el mundo físico, pues las partes y elementos de los sistemas centrales “saben” qué tienen que hacer[13], donde, nuevamente, la quinta vía de Santo Tomás y la conjetura actual del ADN quedan plenamente armonizadas.

En todo esto, la noción de auto-organización juega un papel central[14]. Es una de las nociones básicas de la filosofía de la Física de Artigas y una de las nociones integradoras de todo su sistema. La auto-organización es la contrario de la entropía: es la tendencia, el dinamismo, al orden, donde Artigas integra las teorías del big-bang, el evolucionismo, con el principio antrópico: hay una evolución del universo, desde sus condiciones iniciales contingentes, hasta la aparición de los primeros seres vivos en nuestro planeta, y la evolución de estos últimos hasta el ser humano. Cómo conciliar esto último con el azar no es complejo para Mariano Artigas. Nuestro autor recuerda que en Santo Tomás hay orden pero no un determinismo mecanicista[15]. La noción de per accidens por un lado, y falla por el otro, estaba plenamente incorporada en la filosofía de la física de Santo Tomás[16]. A su vez, este último habla de per accidens, contingencia y fallas en el universo físico precisamente cuando las concilia con la providencia divina[17] (no sólo eso, sino el libre albedrío y el mal[18], aunque eso ya no formaría parte de su filosofia de la Física).  Con esos elementos, Artigas conforma un evolucionismo creacionista. No porque desde la tesis cristiana de la creación se desprenda necesariamente el evolucionismo como hipótesis, sino al revés: porque el evolucionismo como hipótesis NO es incompatible con la tesis cristiana de la creación. ¿Y por qué NO es incompatible? NO porque Dios sea el primer eslabón físico de la cadena, el que “enciende” el big-bang como una causa fiendi[19], sino porque Dios es la causa essendi de toda la cadena física del universo evolutivo (que pudo haber existido siempre o no[20]), y porque el margen de azar necesario para esa evolución es totalmente compatible con la providencia divina: el azar de las causas segundas no es contradictorio con el no-azar de la causa primera.

Por lo tanto, ante la recurrencia de los debates actuales sobre Dios y la creación, o ante la insistencia de un Hawking en que la Física actual “probaría” la no existencia de Dios[21], Artigas se presenta como una instancia superadora del debate entre diseño inteligente y evolucionismo. Ese debate no tiene ningún sentido en la filosofía de la Física de Artigas, donde la creación forma parte de un arte divino que, según la famosa perla reitarada varias veces por Artigas, “…La naturaleza no es más que la razón de un cierto arte, a saber el arte divino, impreso en las cosas, por el cual las cosas se mueven hacia el fin determinado; como si el artífice que hace una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave”[22].

Por lo demás, alguien podría decir que Artigas no daría el paso hacia el indeterminismo de la Física actual. No creo que sea así, primero porque el evolucionismo ya es un mundo indeterminisa, por la presencia del azar. Segundo porque varias veces Artigas toca el tema de la física cuántica[23], sin ningún problema, pero con un detalle que puede pasar inadvertido: se coloca en la interpretación realista del indeterminismo de la fisica cuántica, posición sostenida únicamente por Popper. Estas coincidencias –también en epistemolgía- entre Artigas y Popper forman parte de su último período, aunque lamentablemente su muerte impidió que le diera a esta punto un tratamiento específico[24]. Nos preguntamos si la tesis de Artigas no hubiera evolucionado a colocar también a la forma sustancial de los sistemas centrales como el principio del cual surge una “propensión” de algo previo a la dualidad onda-partícula a comportarse, dada una situación específica, ya como onda, ya como partícula, mas allá de la presencia del observador…[25] Me pregunto si este “detalle” tomista no sería –para sorpresa de muchos- lo que daría mayor sustento ontolígico al programa de investigación de Popper de una física cuántica realista y a la vez indeterminista…[26]

4.      Conclusión.

Mariano Artigas constutuye una de las filosofías de la física mejor estructuradas e inter-displinarias de mundo actual. Me pregunto si no son fuertes prejucios anti-religiosos los que hacen que sea menos conocida de lo que debería ser por su valor intrínseco. Artigas supera el debaten entre evolucionismo y creacionismo. Supera el debate entre física moderna y finalismo. Supera el debate entre atomismo y forma sustancial. Sugiere una física cuántica realista e indeterminista. Supera el debate entre realismo tomista y conjeturalismo popperiano[27].  Supera el debate entre azar, necesidad y existencia de Dios. Supera el debate entre el big-bang y la Providencia. Supera el debate entre mundo físicamente finito, infinito y existencia de Dios. Y, aunque no ha sido objetivo de este modesto artículo reseñarlo, integra una forma sustancial espiritual con su cuerpo físico[28].

La obra de Artigas, como todos los clásicos, no es para repetir: es un método, un espíritu, una serie de tesis centrales abiertas a su propio progreso. Esa es la tarea que sus discípulos tenemos la enorme responsabilidad de asumir.

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[1] “Una argumentación cualitativa a favor del acercamiento de las conjeturas a la realidad”, en Revista de Instituciones, Ideas y Mercados Nº 61 ( 2014)| pp. 135-150.

[2] De Mariano Artigas, ver: Filosofía de la ciencia experimental, Eunsa, 1989; El hombre a la luz de la ciencia, Palabra, Madrid, 1992; Lógica y ética en Karl Popper, Eunsa, 1998; La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, 1992; La mente del universo, Eunsa, 1999; Filosofía de la naturaleza, Eunsa, 1998; Filosofía de la naturaleza, junto con J.J.Sanguinetiu, Eunsa, 1984; Filosofía de la ciencia, Eunsa, 1999. De todas las obras que hemos citado, La mente del universo es su opus magnus, su síntesis final, su obra maestra.

[3] Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit., cap. IV; La mente del universo op.cit., , cap. 3 punto 1; La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit, cap. IV.

[4] Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit. Sobre este tema en Artigas, ver Miroslaw, K.: Orden natural y persona humana, Eunsa, 2000, p. 29. Este libro es una excelente síntesis de toda la filosofía de la naturaleza de Mariano Artigas.

[5] Al respecto, ver Koyré, A. Del universo cerrado al universo infinito, S. XXI, 1979; Estudios de historia del pensamiento científico, S. XXI, 1977; Estudios Galileanos, S. XXI, 1966; Kuhn, T. La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985; The Road Since Structure; University of Chicago Press, 2000;La tensión esencial; FCE, 1999;  Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; La conquista de la abundacia; Paidós, Barcelona, 2001.

[6] Tal la tesis clásica, citada en toda la obra de Mariano Artigas, de Jaki, S.: Ciencia, Fe, Cultura; Ed. Palabra, Madrid, 1990; y The Road of Science and the Ways to God; University of Chicago Press, 1978.

[7] Ver Artigas, Filosofía de la naturaleza, 1984, op.cit., p. 126.

[8] Op.cit.

[9] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit. cap. VI y cap. I; La mente del universo, op.cit., cap. IV.

[10] La mente del universo, op.cit., Filosofía de la naturaleza, op.cit., cap. X.

[11] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit cap. I

[12] Op.cit., cap. III, puntos 1 y 2.

[13] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit., p. 141.

[14] Op.cit., cap. IV punto 4; La mente del universo, op.cit., segunda parte; Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit., cap. IV.

[15] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit, cap. VI.

[16] Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, Libro III, 72 y 74. Hemos comentado extensamente esta cuestión en nuestro Comentario a la Suma Contra Gentiles, Instituto Acton, Buenos Aires, 2015.

[17] Suma Contra Gentiles, op.cit., Libro III, cap. 96; Libro I, caps. 66 y 67.

[18] Op.cit., Libro III, caps. 71 y 73.

[19] El error de suponer que el big ban es un argumento a favor o en contra de la existencia de Dios está muy bien expicado por J. J. Sanguineti en El origen del universo, Educa, Buenos Aires, 1994.

[20] Filosofía de la naturaleza, 1984, pp. 204-205.

[21] Hawking, S.: Historia del tiempo, Crítica, Barcelona, 1988.

[22] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Física, libro III, cap. 8, lectio 14, citado por Artigas en La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit. p. 406; y La mente del universo, op.cit., cap. IV, punto 3, p. 219.

[23] Filosofía de la naturaleza, 1984,  op.cit., p. 83; Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit, Primera Parte, cap. 1; Filosofía de la ciencia, 1999, op.cit., p. 56.

[24] El que afortunadamente pudo seguir los pasos de Artigas fue Josep Corcó Juviñá, en Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl R. Popper, Eunsa, 1995, con prólogo de Mariano Artigas, especialmente en el cap. IV.

[25] Hemos sugerido este tema en nuestro Comentario a la Suma Contra Gentiles, op.cit. p. 295.

[26] Ver al respecto Popper, K.: Teoría cuántica y el cisma en Física, Tecnos, Madrid, 2011. La importancia de este libro de Popper, donde concuerda con la visión realista de Einstein de la física cuántica pero SIN coincidir en el determinismo absoluto de Einstein, dándole su propia versión indeterminista, ha sido inadvertida o menospreciada por casi todos excepto precisamente por Mariano Artigas.

[27] Al respecto ver Lógica y ética en Karl Popper, op.cit.

[28] La mente del universo, op.cit., cap, 6; La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit., cap. VII; El hombre a la luz de la ciencia, op.cit.; Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit., cap. X.