I. LIBRO PRIMERO
1. Capítulo 13: Rationes ad probandum Deus esse. (Razones para probar que Dios es)[1].
1. Contexto histórico
Santo Tomás no utiliza estas pruebas para convencer a un agnóstico en el sentido contemporáneo del término. En la Suma teológica, y en este libro también, está relativamente claro que el debate es con San Anselmo. (Ver el capítulo 11). De todos modos, se puede conjeturar que, dado que este libro fue posiblemente —aunque no estemos seguros— un manual para misioneros dominicos en tierras de árabes, Santo Tomás está pensando en ellos, que no eran precisamente agnósticos. A lo sumo explica esto el amplio lugar que ocupan los argumentos tomados de la física de Aristóteles en este capítulo 13. Por ende, hay que tener cuidado de no interpretarlos como “armas de combate contra el agnosticismo”, y menos aún como “condiciones de posibilidad”, al estilo kantiano, para la fe. La utilización de la razón como ayuda para aceptar que Dios “sea” es un perfecto ejemplo de la armonía razón-fe: un apologista de la fe, como Santo Tomás, utiliza la razón para mostrar la armonía entre la revelación y el intelecto humano[2], y ayudar a este, después del pecado original, a ver cuestiones muy importantes (preambula fidei), que sin la revelación muy pocos hombres hubieran llegado a ver, además de hacerlo tardíamente y con mezcla de errores (capítulo 4). El Dios sobre cuyo “ser” Santo Tomás está razonando es el Dios judeocristiano; es decirr, el Dios Creador. Por consiguiente, el verbo “ser” se refiere a creador-creado. Por eso mismo estas no son, como se dice en la mayoría de las traducciones, razones para probar que Dios “existe”, sino para probar que no es evidente que exista; por lo mismo, el verbo “ser”, aplicado a todo aquello que no es Dios, es ser creado. Esto no constituye una petición de principio (partir de lo que es creado para llegar a Dios creador), sino un círculo hermenéutico razón-fe. Por ahora baste aclarar lo que ya aclaramos: Santo Tomás utiliza el término probar, en este caso (en los cinco casos dice “vías”) para una demostración quia (de los efectos a las causas). No es una demostración matemática ni una demostración física en el sentido actual, que se enfrentan, por lo demás, con el teorema de Godel y el carácter esencialmente hipotético del método hipotético-deductivo. Por tanto, es desde una demostración, sí, dentro del contexto de la metafísica de Santo Tomás, desde la que se llega a un nivel de certeza mayor que el de la física y la matemática actuales; pero no son “pruebas para convencer al agnóstico”, porque ello es ponerse en un juego ajeno al contexto de Santo Tomás: un pedido de “convencimiento” que pre-supone, como dijimos en el prefacio, un nivel de certeza que el agnóstico no está dispuesto a conceder nunca; pero además se trata de un nivel de certeza imposible, porque pretende ir más allá de los límites del lenguaje especificados por Wittgenstein. También se pretende un nivel de certeza similar al de una física-matemática, de la cual se sigue ignorando que no tiene dicho nivel de certeza, como Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend “demostraron”, utilizando la lógica formal bivalente común y corriente. Iguales consideraciones caben en relación con todas las “demostraciones” que haremos en este libro[3].
2. Argumento principal
Potest etiam alia ratio colligi ex verbis Aristotelis. In II enim Metaphys. ostendit quod ea quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia. In IV autem Metaphys. ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duorum falsorum unum altero esse magis falsum, unde oportet ut alterum sit etiam altero verius; hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime verum. Ex quibus concludi potest ulterius esse aliquid quod est maxime ens. Et hoc dicimus Deum.
“Puede aún colegirse también otra razón de las palabras de Aristóteles en el libro segundo de la Metafísica (text. com 4). Pues demuestra allí que aquellas cosas que son máximamente verdaderas, también son máximamente seres. Igualmente en el libro cuarto de la Metafísica (text. com 8) demuestra que hay algo máximamente verdadero, ya que vemos que de dos cosas falsas la una es más falsa que la otra; por lo cual es preciso que esta sea también más verdadera que aquella. Pero esto es según la aproximación a aquello que es absoluta y máximamente verdadero. De todo lo cual puede concluirse luego que hay algo que es máximamente ser; y a esto lo llamamos Dios”.
a) Ante todo hay que tener en cuenta el uso que Santo Tomás hace del término ens (no “ser”, como dice la traducción) como verbo, participio presente del verbo ser. Según Fabro, Gilsón, A. González Álvarez, Echauri, L. S. Ferro, Santo Tomás no presenta al ens como un concepto, sino más bien como un verbo que señala quod est (lo que es), pero, según mi interpretación, esta concepción de ente viene dada por su pre-comprensión de la creación, que le hace ver todo lo que no es Dios como aquello que tiene el ser dado por Dios; por eso Santo Tomás recoge más bien la tradición neoplatónica agustiniana donde ens hace referencia a lo que participa del ser (ens es participio presente), pero no por una simple cuestión lingüística, sino por una entera concepción de la creación. Por eso en este argumento cita a Aristóteles, pero más bien está pensando en la tradición neoplatónica cristiana. Lo que agrega de Aristóteles es una más refinada noción de causa y analogía (Fabro). Para Santo Tomás, participar, como tomar parte en, es causar (creador) y ser causado (creado). Ese ens que, como creado, participa del ser —como todo participio presente toma parte participadamente en el verbo señalado en infinitivo— no participa de un ser in abstracto, ni de una noción intelectual de ser, sino del “ser de Dios”; esto es, de Dios mismo (maxime ens). Pero esta participación no es panteísmo: el quod est se predica analógicamente; o sea, ni unívoca ni equívocamente (sobre esto agregaremos más cosas después) y por eso el verbo ens se aplica a Dios y a lo creado por Dios, aunque en la Suma teológica Santo Tomás se refiere a Dios como el ipsum suum esse[4].
b) Aclaradas estas mínimas cuestiones terminológicas, es más claro ver la esencia del argumento. Lo que es “participadamente” o “en grados”, remite a Dios como causa, porque todo lo que es tal por esencia es causa de aquello que es tal por participación[5]. Dándole la vuelta, podríamos afirmar que aquello que es tal por participación es causado por aquello que es tal por esencia. Ahora bien, el ens que no es Dios es ens por participación: luego está causado por el ens por esencia; o sea, por Dios. El mismo argumento aparece en la cuarta vía que no sin razón, ha sido considerada como la clave de la metafísica de Santo Tomás en este tema (Fabro, González Álvarez).
Este es el motivo por el que tantas veces habla Santo Tomás de una distinción entre quod est (lo que es) y est (aquello por lo cual lo que es es), frecuentemente mal traducido como esencia y existencia, y que ha dado así origen a gravísimas confusiones. Santo Tomás ve en todo lo creado una distinción no meramente puesta por el intelecto (en ese sentido real), que se puede formular de varias maneras, pero que fundamentalmente implica que todo lo creado está creado conforme a una naturaleza que recibe su “estar siendo creado” de Dios. Uno de los más importantes lugares de esa distinción se encuentra en uno de sus primeros escritos, De ente et essentia, en el que afirma: … Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. O sea: “Por ende todo aquello cuyo ser es distinto de su naturaleza tiene su ser por otro”[6]. Por eso también se encuentra en este lugar una prueba de que Dios es causa in-finita del ente finito (creado), remontándose también de la misma manera neoplatónica: … Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. Es decir: “Y dado que todo aquello que es por otro se reduce a aquello que es per se como a su primera causa, se desprende que sea algo que sea causa del ser de todas las cosas: el mismo ser”[7]. En un sentido más analítico, se podría presentar este argumento de este modo:
1. El ente participado implica una diferencia entre quod est y est.
2. Todo aquello que tiene esa diferencia está causado por otro, porque lo participado no es “por sí mismo”.
3. Ese otro o es participado o no.
4. No puede ser participado, porque en ese caso no sería causa, sino causado.
5. Luego es no participado.
6. Luego no implica diferencia entre quod est y est.
7. Luego su quod est y est son uno solo y por ende “est” necesariamente.
c) El quod est (la cosa creada; después comentaremos la famosa distinción entre sustancia y accidente) no es por consiguiente una naturaleza a la que se le agrega el ser; no puede haber una cosa creada a la que se le agregue el ser, porque sería decir lo mismo que a la cosa creada se le agrega el ser creado. El “ser creado” no adviene a la criatura, sino es constitutivo de ella. La distinción real radica en que el ser creado, con una determinada gradación entitativa, no tenía por qué haber sido creado por Dios, sino en un acto libérrimo de la voluntad divina. La esencia no es una cosita volando, a la que le llueve una existencia dada por Dios; ni el ser es algo que se divida en ser creador y ser creado. Insistiremos en esta cuestión más adelante.
d) El texto de la Suma contra gentiles supone otras claves del pensamiento de Santo Tomás, necesarias para entender sus palabras, pero que él da por supuestas, porque ya las había tratado antes. Sobre todo tres:
d.1 El ente como afirmación del actus essendi
Típico de Fabro, Gilsón, Echauri, pero también de L. S. Ferro, O. P.[8], el ente en Santo Tomás no es un concepto, fruto de un tercer grado de abstracción, sino la afirmación del acto de ser que implica ente como participio presente. (Todo participio presente participa del acto del verbo señalado en el infinitivo). Ferro ha visto el locus clásico de esto en la famosa separatio presente en Expositio super librum Boethii De Trinitate, Q. 5 a. 3, pero el texto está lejos de clarificar la cuestión. Yo creo que, dado que Santo Tomás se refiere siempre al creador como a lo creado, es obvio que al creador el ser le corresponde por esencia y a lo creado por participación, como “tenido” (quod habet esse), como dado, y por ende siempre está afirmando un implícito est cuando se refiere a todo ente real (que no es lo mismo que el ente de razón. (Ver De ente et essentia, op. cit.). O sea, todo ente real est porque es creado por Dios. En ese sentido, Santo Tomás está muy lejos de la noción de “existencia” como añadido a la idea de un ente posible. Tampoco encaja en la noción de “existencia” de la lógica matemática clásica (“existe al menos un x tal que x es P”; o sea, existencia como negación de clase vacía), porque allí existencia sí es el predicado de un ente posible, representado por la constante de predicado (“hay elefantes”). A lo sumo, se podría decir que, si se quiere formalizar lo que Santo Tomás tenía in mente, debería utilizarse un predicado no de segundo nivel, sino de primer nivel, que se afirma no de un objeto posible, sino de un “sujeto real” (este elefante existe), según el clásico artículo de Miller en defensa del predicado “existe”[9]. Pero dudamos de que los limitados alcances del juego del lenguaje de la lógica matemática clásica lleguen al juego del lenguaje lógico, pero forzado, que Santo Tomás tenía in mente cuando hablaba de lo casi inefable. Llano ha desarrollado un meritorio programa de investigación, donde la lógica actual va de la mano con la metafísica[10], y todo lo que dice es muy bueno, pero de alcance limitado, como todos los juegos del lenguaje. Por ejemplo, que las vías terminarían como una proposición del tipo (Ex) (Fx)[11] (“existe al menos un x tal que x no es movido”), de igual modo que Salamucha desarrolló en lógica proposicional y de predicados este mismo texto que estamos comentando[12] (capítulo 13 de la Suma contra gentiles); volvemos a decir que todo es un acercamiento limitado a la noción de “acto de ser” que Santo Tomás tenía en mente; que solo se podía hablar “estirando el lenguaje no formal” de la manera más lógica posible, pero nunca de manera totalmente completa y consistente.
d.2 La distinción entre predicación trascendental y predicación predicamental (De veritate, Q. 1, art. 1).
Coherentemente con lo anterior, cuando Santo Tomás utiliza ejemplos de “participación”, da por sentado lo que sistematizó en la referida cuestión de De veritate; a saber: que el “ente” trasciende (va más allá) de los conceptos a los cuales se les puede hacer un agregado real (como, por ejemplo, a “animal”, que se le agrega “racional”, cuando lo “racional” no está realmente contenido en la noción de “animal”). En cambio, “todo es ente”, en el sentido de que nada escapa a lo que de algún modo “es” (“de algún modo”: analogía, tema siguiente). Esto es importante, o de lo contrario, Santo Tomás estaría cayendo en un platonismo puro y simple, al remontarse del ens participatum al ens per essentiam. Como si dijera: “existen los caballos, luego existe el caballo”. Pero no, porque ens no es un concepto: es la afirmación del acto de ser que lleva, vía causalidad, al ens per essentiam. Y la vía causalidad es la referida de De ente et essentia. Tanto De veritate como De ente et essentia son textos anteriores a las dos sumas.
d.3 La analogía
Santo Tomás “estira el lenguaje humano”, porque está precisamente hablando de lo propiamente inefable (Dios), del que solo se puede hablar, por ende, analógicamente. La analogía ocupa, por tanto, un lugar central, no solo en su modo de hablar metafísicamente, sino en su misma concepción del universo: es creado aquello que, al ser creado en grados diferentes, es en sí mismo análogo. Siendo un pensador cristiano, Santo Tomás sabe que lo creado no se confunde con el creador (no panteísmo), pero a la vez el creador está íntimamente en lo creado como causa permanente (no deísmo), y por consiguiente la relación entre Dios y la creación no es ni unívoca (panteísmo) ni equívoca (ninguna relación). Los pensadores anteriores a Santo Tomás manejaron siempre la noción de participación de lo creado en el creador, “sabiendo que” lo participado no es Dios, pero “no sabiendo explicar cómo”. Avanzando un paso adelante en la relación entre razón y fe, Santo Tomás da una explicación adicional con la analogía. Extrae los elementos más analíticos, lógicos y predicativos de la analogía paradójicamente de Aristóteles que no estaba pensando en Dios ni en la creación, sino en la lógica. (Lógica que, a pesar de ser distinguida claramente por Santo Tomás del ente real, como un tipo de ente de razón[13], sin embargo tiene su fundamento último en una creación no contradictoria (in re) por parte de Dios).
La analogía era para el Aristóteles de Santo Tomás[14] un modo de predicar. El predicado “ser humano” se dice unívocamente de Juan y de María; “can” se dice equívocamente del perro y de la constelación; pero, en cambio, “sano” se dice analógicamente; esto es, según nociones que significan en parte igual y en parte diferente: la orina es sana como síntoma de la salud; un remedio es sano como causa de la salud, siendo “salud” aquello uno “en parte igual”. Eso tiene directas consecuencias para lo que Santo Tomás está buscando: que ens se dice analógicamente de Dios y de las criaturas, pero no, como veremos después, como en el ejemplo anterior, porque nunca Santo Tomás pensó en un ente “abstracto”, como tercero en discordia entre Dios y las criaturas; sino que siempre pensó en el creado y lo creado, predicándose participadamente lo creado del creador, con una analogía intrínseca (donde hay real causalidad de la criatura al creador como lo causado), pero a la vez “de proporcionalidad”, donde no hay proporción entre Dios y las criaturas; porque que Dios sea causa, no lo convierte en limitado como las criaturas (De veritate, Q. 2 art. 11). Todo esto le fue esencial a Santo Tomás para hablar del tipo de causalidad entre Dios y las criaturas, manteniendo la íntima presencia de Dios en ellas como creador, pero a la vez su trascendencia absoluta como Dios personal que crea al mundo, pero que es in-finito y no se confunde con el mundo creado. Sin estas tres cuestiones, la “prueba” de que Dios es causa no finita de lo finito no se entiende.
[1] Desde aquí en adelante, la traducción castellana utilizada será la de María Mercedes Bergada, correspondiente a la edición de la Suma contra gentiles del Club de Lectores (Buenos Aires) de 1951. La versión latina corresponde a http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html . En algunos casos hemos utilizado la versión española on line http://www.cristoraul.com/SPANISH/sala-de-lectura/Cristianismo/libros/SANTO_TOMAS/Contra_los_Gentiles_DOOR.html, siempre revisando el original. En este caso ya comenzamos con el problema central: la traducción dice “existe”, pero veremos que no es ese el verbo apropiado para Dios, y “es” también presenta sus problemas. (Iremos viendo estas cosas en los anexos).
[2] Veremos de vuelta este asunto en el capítulo 22 del libro I.
[3] Para un tratamiento más académico, en el sentido habitual del término, ver “La llamada existencia de Dios en Santo Tomás de Aquino: un replanteo del problema”, en Civilizar 10 (18): 55-64, enero-junio del 2010.
[4] Los lugares más claros al respecto en la Suma son las Questiones 3, 4, 5 y 6 de la Prima Pars.
[5] Ver al respecto Fabro, C.: Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, 1977, p. 343, donde están todas las citas correspondientes de Santo Tomás, varias de ellas de esta misma Suma contra gentiles.
[6] Traducción propia.
[7] Traducción propia.
[8] Ferro, L. S., o. p.: La sabiduría filosófica siguiendo las huellas de Santo Tomás, libro I, Unsta, Tucuman, 2004.
[10] Llano, A.: Metafísica y lenguaje, Eunsa, 1979.
[11] Op. cit., pp. 246-7.
[12] Salamucha, J.: “The Proof Ex Motu for the Existence of God: Logical Analysis of St. Thomas´s Arguments”, en New Scholasticism, Vol. XXXII, 1958, pp. 334-372, en Aquinas: A Collections of Critical Essays, edited by Anthony Kenny, MacMillan, 1969.
[13] Zanotti, G.: “El fundamento último de la objetividad de la lógica”, en Studium, Tomo I, 1998, Fas. I.
[14] Esto es, el traducido por el fraile dominico Guillermo de Moerbeke e interpretado, a su vez, por Santo Tomás.
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