LATINOAMÉRICA: HACIA LOS FUTUROS MUNICIPIOS DEL "PARAÍSO" CUBANO.

A muchos está sacando de las casillas mi comparación de Maduro con los nazis. Es que justamente toco allí uno de los dramas de las democracias contemporáneas.

En primer lugar se trata de una analogía, esto es, según Aristóteles, “predicación de un nombre según nociones en parte igual y en parte diferentes”. Por ende, la analogía NO dice que sea una igualdad. Luego todos aquellos que me digan que NO son lo mismo me están diciendo una obviedad.

El asunto es: ¿cuál es el asunto “en parte igual”? Es precisamente subir al poder por medio de elecciones y luego atentar contras las libertades que forman parte de lo que muchos politicólogos han llamado “democracia como forma de estado”. Algo que ha sucedido muchas veces, especialmente cuando los que acceden al poder son totalitarios de pura cepa en sus diversas vertientes –o sea primos hermanos: herederos políticos de nazis, leninistas, mussolinianos, peronistas- que con total maquiavelismo político mantienen la apariencia de formas democráticas mientras que lentamente van eliminando toda forma de oposición,  en nombre de “el pueblo” del cual se arrogan la representación exclusiva.

Sería importante entonces que la OEA y la ONU se pusieran a trabajar en mecanismos de control sobre ese tipo de atropellos ante los cuales no hay ninguna defensa, y justamente por ello se terminan viviendo situaciones dramáticas como Venezuela, que parece ser el futuro de todo lugar donde no haya dirigentes lúcidos para impedirlo. En Venezuela ha desembarcado el ejército cubano y desde allí seguirá avanzando a todas las regiones cuyos “presidentes democráticos” habrán encontrado finalmente su oportunidad para convertir a su región a una municipalidad de la gran “democracia” cubana.

Ojalá hubiera una terapéutica más rápida. Por ahora no se enojen conmigo porque insista con el diagnóstico.

VENEZUELA Y EL LÍMITE DE NUESTROS ESQUEMAS CONCEPTUALES

 En medio de la tragedia de los venezolanos (y esto incluye a los chavistas) ponerse a hacer reflexiones in abstracto parecerá antipático pero sin embargo es necesario para tratar de entender qué está sucediendo.

La república constitucional norteamericana fue originada en horizontes lejanos. Horizontes donde se suponía que los derechos individuales eran el valor supremo de la ética política, donde las diversas “administraciones” no deberían tocarlos en absoluto y si ello ocurría, para eso estaba el control constitucional. Y, muy importante, todos coincidían en ese sistema, y ninguna persona, partido o lo que fuere se atribuía la propiedad de “la Nación”, la patria, la revolución o la historia.

América Latina nunca fue terreno cultural fértil para trasladar esas ideas. Hubo intentos, sí, siempre un mix no del todo coherente entre la influencia anglosajona y la influencia francesa; siempre un general ilustrado y un grupo de liberales constructivistas laicistas enfrentados con las tradiciones religiosas y españolas anteriores. De ese mix, siempre en tensión, nunca resuelto, algo salió. Muchas naciones latinoamericanas trataron de implantar la división de poderes, el control de constitucionalidad, un derecho penal liberal, algo de libre comercio, “pero”…. Dentro de la inestabilidad intrínseca de un marco cultural que se resistía, como un suelo rocoso resistente a instituciones que requerían un humus diferente. Lationoamérica nunca pudo plasmar instituciones liberales firmes. Su génesis es revolucionaria al estilo francés, y ese horizonte revolucionario la marcó, parece, para siempre.

Durante mucho tiempo eran guerras civiles intestinas, facciones diferentes que se disputaban un poder al que siempre se accedía con la lógica de la revolución: los buenos, los malos, los traidores, los cobardes. Palabras como democracia, república, límites, derechos de las minorías, etc., se escribían pero no se comprendían.

Pero con el advenimiento del marxismo como horizonte cultural, y con la revolución cubana como ejemplo, el asunto fue peor. Los Castro tuvieron al menos la coherencia de los violentos: por la violencia subieron y por la violencia están. Pero en otros lares, se introdujo el sutil engaño del acceso nazi al poder: la vía democrática en sentido lato. Mucho más inteligente y perverso. El Chile de Allende, la Argentina de Perón (1945, 1951, 1973, 2003), y, obviamente, la Venezuela de Chávez, son ejemplos perfectos. La dialéctica revolucionaria, junto con la marxista, encontraron en esas vías democráticas la forma casi perfecta de perversión conceptual. Los términos revolucionarios eran los mismos (leal, traidor, amigo, enemigo). Pero mientras que los constitucionalistas de los EEUU jamás imaginaron que toda esa dialéctica fuera compatible con los métodos electorales, ahora, en cambio, sí. El partido revolucionario, el que va a luchar contra el capitalismo opresor, sube al poder con la mayoría de los votos, o con los votos inventados o con los votos que fueren, pero asumen el criterio de legitimidad de origen de los sistemas democráticos. El enemigo sigue siendo el traidor, el vendepatria, el cipayo vendido al imperialismo, pero ahora es legítimo aniquilarlo –de golpe o de a poco- “democráticamente” y denunciar a todo el mundo “la violación de la democracia” de cualquier intento de resistencia.

Todo esto tomó a los no marxistas totalmente desprevenidos, conceptual y terminológicamente. Al principio, gentes desesperadas apoyaron las contra-revoluciones militares, pero la bestialidad e ignorancia de estos últimos no hizo más que acrecentar el problema. Ahora no hay salida posible. Ahora, los marxistas, los verdaderos golpistas, a quienes los derechos humanos les importan absolutamente nada, allí están, como cuasi estadistas republicanos. Los Correa y los Kirchner son ejemplos perfectos; Chávez, en cambio, era más sincero, y el delirante de su sucesor ha convertido a Venezuela no en una broma woodyallinezca, sino en una verdadera tragedia donde Calígula ha resucitado y el caballo tiene el apoyo del ejército, del ejército cubano y el silencio cómplice y cobarde de casi todos los gobernantes del mundo.

No hay mucha salida. Que Dios se apiade de los venezolanos y de todos nosotros, porque la Venezuela actual es el futuro de todos, excepto que intervengan las aleatoriedades de la historia, imprevisibles, inconmensurables, sólo accesibles a las denuncias de los profetas, ya muertos, sin embargo, en el silencio del desierto.

LIBERALES (o como fuere… :-) ): NO PRESENTEN CANDIDATO A PRESIDENTE, PLEASE

 Se acercan las importantes elecciones presidenciales del 2015 y los liberales (o conservadores o lo que fueren…..) están pensando ya en un candidato presidencial. Como si tuvieran alguna chance de ganar. No tienen sencillamente ninguna. Lo importante es que el kirchnerismo “duro”, pro-chavista, pro-cubano, salga del poder. Esa es la prioridad política, ese es el “mal menor” que siempre les cuesta ver. Por supuesto que sería muy bueno que Hayek fuera presidente, pero la Argentina no es eso. Si quieren acercarse a una Argentina donde ciertas transformaciones tengan alguna chance, hay que elegir primero el mal menor. Maritain, filósofo, la tenía clara: si los aliados ganan la guerra, decía, Europa tiene alguna salida, y miren que sabía de quiénes estaba hablando. Lo mismo aquí: la opción es algún peronista no kirchnerista o algún peronista supuestamente kirchnerista que le ha ganado a Claudio el inmortal puesto histórico de hacerse el tonto. Con eso, la Argentina volverá a ser la Argentina de siempre, en la que al menos no tenemos que andar pensando si el ejército cubano no ha sustituido al argentino supuestamente existente. Presentar un candidato que le quite votos a esa alternativa es pensar que estamos en la supuesta isla de liberalandia en la que están soñando muchos (que me parece un proyecto más coherente). Como dije una vez: si vas por la calle, y se presentan dos ladrones que antes de robarte (sin que te quede opción) te presentan sus propuestas de robo; uno te va a asesinar a fuego lento y luego mandará tu cadáver a Cuba para que Raúl Castro lo escupa, y el otro te pide una “comisión” para dejarte seguir, ¿a qué ladrón votas? Hasta Rothbard tendría clara la respuesta. Mientras tanto, hay que llenar el Congreso, si, de diputados y senadores liberales. Eso es más viable. Para que instalen temas, claro, para que se opongan a todo, para cambiar desde allí el eje del debate. Si esos diputados entran por el Pro, Lilita, el radicalismo, el PLL, no tiene importancia, el asunto es que entren.

Si no, Ezeiza es aún una salida, no pierdan tiempo……

LA RESPUESTA (AGAIN) A QUIENES NOS ACUSAN DE "NEGAR LOS HECHOS".

Publicado en http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2011/09/09/y-el-mercado-%C2%BFdonde-esta/

¿Cuántas veces nos han preguntado “y el mercado libre dónde se aplica”, con la afirmación implícita de que estamos hablando de castillos en el aire?

La contestación a esa pregunta implica meditar un poco de epistemología de la economía. Israel Kirzner, en su curso de economía de 1994, en NYU, dijo: tracen una línea imaginaria. En un extremo coloquen la absoluta descentralización de decisiones, y en el otro coloquen la absoluta centralización. Obviamente en el mundo real no encuentran ninguno de los dos extremos, pero si tiene clara la teoría del proceso de mercado, sabrán dónde ubicar, siempre de modo gradual, las diversas situaciones del mundo real.

La respuesta tiene mucha riqueza epistemológica. Por un lado, nos muestra que las proposiciones de teoría económica que explican al mercado libre no dependen de casos singulares. Son proposiciones del tipo (x) (Px ent Fx), o sea, para todo x, si x es P, entonces x es F. Por ejemplo: si aumenta la oferta monetaria (en términos austríacos), entonces el poder adquisitivo de la moneda (PPM) desciende. La proposición afirma una relación causal universal que como tal es verdadera, independientemente de que exista un caso concreto de aumento de oferta monetaria: por algo es una proposición condicional que expresa esa causalidad que se da “siempre”, y por ende “siempre que” en el mundo real haya un aumento de oferta monetaria. O sea, en lógica de clases la clase “oferta monetaria” es una clase vacía, esto es, no afirma la existencia de un individuo de esa clase. Esa afirmación sería del tipo (Ex) (Px), esto es, existe al menos un x tal que x es P, o sea, hay una caso de aumento de oferta monetaria. En cuyo caso se deduce, si la relación causal universal es verdadera, que su consecuencia será un caso singular de descenso del PPM.

Esta forma lógica puede resumir el eje central de la teoría del proceso de mercado: si hay un mercado libre, entonces la dispersión del conocimiento entre oferentes y demandantes tenderá a ser menor. Esa consecuencia es verdadera independientemente de que haya o no un caso de mercado libre, que en el mundo real siempre será mezclado con diversas dosis de intervencionismo. Por algo la proposición dice “si hay….”, y no “hay”, o sea, “existe al menos un x tal que x es….”.

Pero este detalle lógico nos lleva al tema ontológico. La relación causal universal es verdadera porque es el resultado de una reducción eidética, esto es, un poner entre paréntesis a la existencia concreta y concentrarse en las relaciones inter-esenciales que Husserl llamaba el contenido objetivo del concepto. Esas “esencias” de las cosas en la fenomenología del mundo social (Husserl-Schutz) son las esencias de las relaciones inter-subjetivas consideradas en sí mismas (por ejemplo, cuando Mises define la esencia del cambio indirecto). ¿Pero qué es, a su vez, ese “en sí mismas”? Si fundamentamos la fenomenología de Husserl en Brentano y en Santo Tomás de Aquino, la esencia de una relación inter-subjetiva está totalmente en cada caso singular, pero la inteligencia humana capta esa esencia “en sí”. Que esa esencia sea “en sí” no depende de la inteligencia humana sino de que esa esencia existe realmente en cada caso singular pero no se reduce a cada caso singular. Por ejemplo, si seguimos a Santo Tomás en De ente et essentia, cada ser humano es totalmente ser humano, por eso podemos decir que Adrián Ravier es totalmente ser humano (bueno, depende del día J ), pero la humanidad como tal no se reduce a Adrián Ravier, de lo contrario sólo Adrián sería humano y no podríamos predicar “humano” de otros seres humanos. De igual modo, la esencia de cada relación intersubjetiva está totalmente en cada inter-acción pero no se reduce a ella. Por ejemplo, en cada intercambio monetario, la esencia “cambio indirecto” se da totalmente, pero el cambio indirecto no es sólo este o aquel caso de cambio indirecto, sino que existe realmente en todos los intercambios indirectos.

Se puede comprender entonces que todas las definiciones y relaciones causales analizados por Mises, por ejemplo, en su construcción imaginaria de la economía pura de mercado, tienen el status ontológico de ser esencias “en sí” que tienen su fundamento real en la esencia que se da totalmente en cada caso singular. La inteligencia humana capta esa esencia, por la reducción eidética más la capacidad de abstracción intelectual (Husserl + Santo Tomás) y entonces tiene la capacidad de “predicarla de varios”. Quiere esto decir que la universidad de las esencias tiene su fundamento próximo en la inteligencia que predica de varios, pero su fundamento último en la realidad misma que tiene esencias que no se reducen a los casos singulares.

No sé si esto servirá para contestar “dónde está el mercado” en un programa de televisión, pero….:-)  En ese caso yo recomendaría decir “el mercado está realmente cada vez que usted compra o vende algo porque se le canta”. No sé si Aristóteles, Santo Tomás, Brentano y Husserl aceptarían esa versión “folk” de su filosofía pero al menos, académicamente, hemos tratado de resumir su pensamiento.

¿QUÉ HABRÍA OPINADO SANTO TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL CASO GALILEO?

¿QUÉ HABRÍA OPINADO SANTO TOMÁS DE AQUINO SOBRE EL CASO GALILEO?[1]

Por Gabriel J. Zanotti

Noviembre de 2012.

Publicado en http://eseade.wordpress.com/2014/02/01/una-vida-santa-dedicada-a-la-libertad-ensayos-en-honor-de-joe-keckeissen/ (UNA VIDA SANTA DEDICADA A LA LIBERTAD: Ensayos en Honor de Joe Keckeissen)

1.      Santo Tomás y el método de la Física.

Tengo la conjetura de que ante el interrogante planteado, algunos dirán: nada, otros dirán: nada bueno. En efecto, es habitual suponer que Santo Tomás (ST de aquí en adelante) era un defensor del paradigma aristotélico-ptolemaico presentado además con total certeza. Es allí cuando debemos comenzar entonces una serie de aclaraciones.

ST no era defensor del paradigma aristotélico-ptolemaico como si lo hubiera tenido que “defender” en relación a otro paradigma cosmológico. ST sencillamente estaba al tanto de la Física de su tiempo como nosotros hoy estamos al tanto de la Física de Newton, Einstein y Plank. No se dedicaba a la Física, y pedirle en ello que se adelantara a su tiempo sería como pedirle a Borges que superara a Einstein, como si los einstenianos, por lo demás, tuvieran actualmente la intención de superar a Einstein.

Pero ello no implica que ST repitiera la Física de Aristóteles y de Ptolomeo con la misma certeza a la cual trataba de llegar en su Teología, sin hacer la más mínima distinción. En un texto de ST demasiado olvidado pero muy importante, su comentario al libro sobre la Trinidad de Boecio[2], ST retoma la distinción aristotélica entre Filosofía Primera, Matemática y Física. Claro, en la época de ST ya no se trataba de la filosofía primera de Aristóteles solamente y tampoco, claro está, de nuestra física-matemática. Por Filosofía Primera ST entendía la metá-fisicá de su aristotelismo cristiano medieval, esto es, la ciencia del “ente en tanto ente” presuponiendo ya el horizonte cristiano de la creación, donde ente es todo aquello que tiene el ser dado por Dios. La noción de creación era ajena al horizonte aristotélico.

Por Matemática entendía ST la ciencia de la cantidad en tanto cantidad. No era la matemática como hoy la entendemos y el tratamiento del ente “de razón” estaba reservado por ST fundamentalmente a la Lógica. La combinación de la Física con la Matemática la barruntó sólo en su teoría de las “ciencias medias”[3].

Pero por Física no entendía ST sólo la repetición del libro de la Física de Aristóteles. En la cuestión sexta del referido comentario al libro de Boecio[4], ST se pregunta por el método de cada una de las tres ciencias. En el caso de las “ciencias naturales”, responde que deben proceder “racionalmente”. Claro que sí, dirá cualquier lector contemporáneo, pero ST se estaba refiriendo a algo especial. Se refiere a cómo se llega a una determinada conclusión: “…En otro sentido un método se llama raciocinativo por el término al que arriba el proceso. Pues el último término al cual debe conducir la inquisición (“inquisitio” = pregunta) de la razón es la intelección de los principios, en la cual juzgamos resolviendo; cuando se realiza esto no se llama proceso o prueba raciocinativa sino demostrativa”. O sea, hay veces que ST considera que la Física puede demostrar una conclusión a partir de los primeros principios (por ejemplo, cuando ST “prueba” que, en su interpretación de Aristóteles, los procesos de trans-formación sustancial de los entes corpóreos suponen una materia común a ambos términos del cambio). “…Pero –continúa ST- a veces la inquisición de la razón no puede llegar al término antedicho sino que permanece en ella; por ej. cuando se pregunta y queda en suspenso a distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí opinión o creencia, pero no ciencia”.

Este parrafito es sorprendente[5], y aunque ST no da en este momento un ejemplo –veremos un ejemplo más adelante- podemos tratar de dar una primera interpretación.

Primero: hay un área en la Física que carece de certeza: “…Pero a veces”, etc. O sea, la razón humana se hace una pregunta, pero no puede contestar con certeza, sino que “permanece en la pregunta”. Una fórmula muy buena para lo que hoy llamamos hipótesis o conjetura. No se sale de la hipótesis aunque haya diversas respuestas, porque la razón queda ante ellas “como en suspenso”.

Segunda: en este caso no tenemos ciencia como “conocimiento cierto de las cosas por sus causas”, sino “opinión”, pero no porque se trate de un conocimiento vulgar, sino porque la razón tiene razones para inclinarse por una u otra posición pero no para concluir con certeza. Ello es el sentido de “razones probables”; no tratemos de encontrar en la palabra “probable” un sentido análogo al debate Carnap-Popper, desde luego[6].

O sea: hay lugar en la Física de ST para un modo de pensamiento conjetural, parecido al que hoy llamamos hipotético-deductivo.

Alguien podría decirme: ¿seguro? ¿No es el párrafo muy pequeño en relación a toda la obra de ST, no estaríamos leyendo algo ajeno a su propia época?

Por un lado, sí. De ningún modo este aspecto de la Física es central en el pensamiento de ST; no lo desarrolló sistemáticamente y menos aún con los ejemplos, los modelos y las preocupaciones del método hipotético-deductivo actual, como en un Hempel o en un Popper.

Pero, por otro lado, ST fue coherente con esos rengloncitos de su pensamiento, en un tema no precisamente marginal y que tiene una importancia que tal vez nadie imaginó en su momento.

El caso lo encontramos en el lugar menos esperado. ST está tratando nada menos que la Santísima Trinidad y nada menos que en la Suma Teológica. Es la cuestión 32 de la primera parte y el tema es el conocimiento de la Trinidad. Y el primer tema a resolver es si la razón humana puede llegar por sí misma a dicho conocimiento. Por supuesto que no, va a decir ST, pero se pone a sí mismo como objeción; habría una serie de argumentos que “probarían” la Trinidad. Para responderlo, ST da la siguiente respuesta: “…Existen dos clases de argumentación: una, para probar suficiente y radicalmente una aserción cualquiera, como en las ciencias naturales se prueba que el movimiento del cielo es uniforme en su curso; y otra, para justificar, no un fundamento, sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una base (positae ) ya admitida de antemano. Así en la astrología se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (facta salvari potest).

Este párrafo es notable[7]. Imposible pretender de él una lectura no afectada por el horizonte de nuestra época; la distancia temporal ya no es ingenua como Dilthey la quería[8], pero podemos intentar viajar al horizonte de ST y luego volver al nuestro[9].

Recordemos que en el sistema Ptolemaico el mundo supra-lunar era el único que admitía la matemática[10], pues el movimiento de la bóveda celeste superior era un movimiento uniforme no acelerado que podía ser medido y permitía predecir el movimiento de las estrellas, que eran cuerpos perfectos fijos en dicha bóveda. Por lo tanto es totalmente coherente con su tiempo que ST diga que se pueda “probar” (merced a las matemáticas utilizadas) que “…que el movimiento del cielo es uniforme en su curso”. Claro que según Popper todo es hipotético, pero también hoy los newtonianos NO son popperianos y creen “probado” que la caída de los cuerpos sea “necesariamente” 9,8 m/s, como los einstenianos creen “probado” que la velocidad de la luz sea “necesariamente” 300.000 km/s. El comportamiento de las comunidades científicas[11] para con el núcleo central[12] del paradigma es un comportamiento no-conjetural; así procedían los ptolemaicos del tiempo de ST y él sencillamente los seguía para su ejemplo.

Pero ST se da cuenta de que no todo es certeza en el paradigma ptolemaico. Pues hay una forma de razonar que deduce a partir de una “posición” pre-supuesta: “…la legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una base (positae ) ya admitida de antemano.”  Dado ese pre-supuesto, se explican las apariencias sensibles que también podrían ser explicados por otros presupuestos, por otras “posiciones”: “…Así en la astrología se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes” (en la época de ST, astrología y astronomía eran lo mismo). Pero que las apariencias sensibles “encajen” no las “prueban”: podría haber otras explicaciones: “…mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos”. De manera notable, ST se adelanta al método hipotético-deductivo y a su necesaria falta de certeza, que aún hay que explicar permanentemente a los no-popperianos. O sea, ST explica la estructura de conocimiento de lo que hoy es el método hipotético-deductivo: una hipótesis (posición) a partir de la cual se deducen ciertos efectos que de esa manera quedan explicados (salvar las apariencias sensibles) pero no por ello probados porque siempre puede haber otras hipótesis que los expliquen; la afirmación de la conclusión, en un razonamiento condicional, no prueba el antecedente del razonamiento (si p, entonces q; ahora bien q, luego no necesariamente p).

Desde un punto de vista epistemológico actual, ST parece ponerse más a la izquierda que Hempel, Naguel, Carnap o Popper en el “grado de verdad”, ya sea con probabilidad o con grado de corroboración, de la hipótesis. No hay en este párrafo de ST ninguna relación entre la verdad y “salvar las apariencias”. El tema queda totalmente afuera. Esto es más que notable y no he visto nunca ningún tomista que lo destaque. Las hipótesis, las “positiones” de ST, siempre remplazables por otras, tienen que ver con cómo aparecen los fenómenos sensibles, no con lo que son en sí mismos. Se ubicaría más bien en la posición de Van Frassen: un “constructive empiricism”[13], un instrumentalismo refinado que no permite decir nada de la verdad de las hipótesis. Esto no quiere decir que yo adhiera a esta posición: creo que puede ser posible una forma realista de justificar lo que Popper quiere como aproximación a la verdad de las hipótesis[14], pero destaco  que ST vio claramente que dicha aproximación no puede desprenderse de la estructura de razonamiento del método hipotético-deductivo, y tenía razón en ello[15].

2.      El ejemplo citado y el caso Galileo.

Pero lo más interesante del caso, desde un punto de vista histórico, es que ST cita como ejemplo aquello que puso precisamente en crisis al sistema ptolemaico. Según nos enseña T. Kuhn[16], la retrogradación de los planetas era un “puzzle solving” (problema habitual a resolver) de la comunidad científica ptolemaica. Esto es, los planetas, en su órbita anual dibujada en un plano, en un momento iban para atrás (retro-gradación) y luego volvían. Este fenómeno fue explicado por los ptolemaicos con su famosa “hipótesis ad hoc” de los epiciclos: una órbita circular adicional a la órbita circular que ya recorrían alrededor de la Tierra. Ahora bien, los desajustes eran permanentes, y los ptolemaicos dibujaban epiciclo sobre epiciclo y los cálculos matemáticos eran agotadores (ese es un típico ejemplo de lo que Kuhn llamó crisis y Lakatos como programa empíricamente regresivo)[17]. Allí fue justamente cuando un humilde ptolemaico más, llamado Copérnico, tuvo la habilidad de configurar un nuevo modelo “meramente matemático” que permitía resolver de forma matemáticamente más simple el problema de la retrogradación.

Las implicaciones epistemológicas del proceder de Copérnico son inmensas y no es objetivo de este ensayo analizarlas. Es un ejemplo notable de lo que Kuhn llama tensión esencial y Feyerabend llama proceder contrainductivo y principio de proliferación.[18] El asunto es que Copérnico presentó lo suyo como una mera hipótesis matemática, en un ejemplo típico de instrumentalismo; pero Galileo, en cambio, tomó el modelo en una forma totalmente realista y trató de probarlo. La historia es conocida: Mafeo Barberini, devenido Urbano VIII, le pide al Cardenal Bellarmino que ordene a Galileo afirmar lo suyo como hipótesis; la orden es dada en 1612 pero incumplida en 1632[19], año de la publicación del famoso libro de Galileo, que Feyerabend destaca –contrariamente a lo que Galileo hubiera querido- como “el” caso más formidable de su anarquismo epístemológico: para Galileo todo vale para presentar su punto; procede contra-inductivamente y no separa física de metafísica[20]. Es interesante destacar que Popper cita la posición del Cardenal Bellarmino: la posición galileana era en sí misma otra conjetura, y no una certeza como creía Galileo. Pero para Popper “conjetura” es algo más que una mera hipótesis matemática y algo menos que una certeza física[21].

Por lo tanto, en el apasionado debate de la época, los dos grupos antagónicos se confunden epistemológicamente. Esto es, los aristotélicos-ptolemaicos anti-galileanos creen que pueden probar con certeza el sistema ptolemaico, y Galileo cree también puede probar con certeza lo suyo. Popper, retrospectivamente, nos muestra que el nuevo paradigma copernicano-galileano era y seguirá siendo una conjetura, pero el asunto es re-descubrir que, uno, esa era, casi con seguridad, la posición del Card. Bellarmino y más a la izquierda la del mismo Urbano VIII, que como Mafeo Barberini había defendido un instrumentalismo “cristiano”: no sabemos cómo Dios hizo el mundo, cualquier hipótesis es por ende lo mismo[22]. Dos, Galileo sigue a Copérnico, que establece una hipótesis (para él sólo matemática) para explicar de modo más simple lo que otra hipótesis (los epiciclos) explicaban de manera más complicada. Tres: Santo Tomás había dicho claramente que la teoría de los epiciclos era una hipótesis, carente de certeza, que podía ser remplazada por otra, carente de certeza también. Por lo tanto, llegado el s. XV, si ST hubiera visto la hipótesis de Copérnico, no hubiera tenido ningún problema, y si llegado el s. XVI hubiera contemplado el gran debate que se armó, se hubiera asombrado mucho, y no hubiera dicho “¿qué pasa, no me leyeron?”, sólo porque era muy humilde. Pero Leonardo Castellani, un tomista del s. XX, con un español castizo más directo, lo dijo así: “…De donde se ve que si los mismos teólogos que condenaron a Galileo hubieran tenido mejor repasado su Santo Tomás, no hubieran hecho el papelón monumental que hicieron”[23].

3.      Conclusión.

Santo Tomás sigue asombrándonos. Hay en él semillas que permitieron luego el despliegue de una modernidad católica, pero no porque él haya hablado directamente de democracia constitucional, derechos individuales, el mercado o la ciencia en el sentido actual. Sino porque dejó las bases ontológicas y metodológicas para todo ello. Su teoría del gobierno mixto abre las bases a las teorías escolásticas sobre la participación del pueblo en la elección de los gobernantes; su explicación de la ley natural es la base para los derechos individuales; su antropología, con una acción humana intencional y con libre albedrío, es la base para la praxeología y la teoría subjetiva del valor, y hoy hemos visto que su tratamiento del carácter hipotético de parte de la cosmología ptolemaica abre las puertas al método hipotético-deductivo actual. Un pensador es un clásico no tanto por el contenido histórico concreto del contexto de sus problemas y respuestas, sino porque en estas últimas deja abiertas consecuencias perennes, que lo ponen en diálogo fructífero con todas las circunstancias históricas.

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[1] Escribo este ensayo en homenaje a Joe Keckeissen, a quien seguramente le hubiera gustado el tema, y lo habría conversado con la inteligencia que siempre emanaba de sus palabras. Sobre él, no tengo más que reiterar lo que ya dije en la Conferencia Inaugural para la UFM el 25 de Enero del 2012: “…..yo nunca tuve en mi vida la experiencia  de conocer un santo directamente; admiro mucho a Santo Tomás de Aquino, a San Agustín, a San Francisco, a Fray Martín de Porres, y estoy seguro que estoy rodeado de santos, pero todavía no lo sé, pero cuando conocí a esta  persona en 1988, dije: acá hay algo que huele a Dios, de manera directa, así que cuando nos hemos preguntado si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, en esta universidad hemos tenido alguien que fue discípulo directo de Ludwig von Mises, que obtuvo su doctorado con Ludwig von Mises, que era salesiano con votos religiosos y que fue uno de los cristianos más santos que todos nosotros hemos conocido y que murió el año pasado; estoy hablando, por supuesto, de Joe Keckeissen.   Así que si necesitamos saber teóricamente si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, acá tenemos un testimonio viviente.   Los que lo han conocido a Joe, díganme, ¿acaso coaccionaba, juzgaba, molestaba?  ¿No era sencillamente un cristiano que daba su vida a los demás, era afable, dialogaba, no juzgaba, como hemos dicho antes? ¿No fue un ejemplo de vida cristiana, y al mismo tiempo, qué materia enseñaba? Filosofía de Mises. ¿Qué líder religioso es capaz de decirme que Joe Keckeissen fue un hereje, quién se atreve a decirme eso?  El que se atreva a decirlo, que lo conozca, que sea capaz de ver lo que fue esta vida cristiana y al mismo tiempo comprometida con las ideas de la economía de mercado y el liberalismo clásico y una vida cristiana, entre comillas, en serio, pero que no se vanagloriaba de sí mismo, no caminaba por allí como muchos cristianos diciendo: acá estoy yo, el perfecto y tú allí abajo.  ¿Acaso Joe Keckeissen era así?  Muchos de los que están aquí me pueden decir: radicalmente no.   Era el humilde  entre los humildes, era el caritativo entre los caritativos, era el dialogante entre todos los dialogantes, era un buen cristiano.  Así que la pregunta sobre si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, no solamente es teoréticamente afirmativa, sino que hemos tenido por regalo de la providencia un ejemplo viviente en nuestra casa de que verdaderamente se puede, pero además fíjense el enclave de la providencia divina”.

[2] Conocido habitualmente como In Boethium De Trinitate. Las cuestiones V y VI fueron traducidas al español, con notas y un excelente estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza en Tomás de Aquino, Teoría de la Ciencia, Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991.

[3] Op. Cit., Q. 5 art. III, ad 6.

[4] Op.cit., p. 97.

[5] El original latino es: “….Alio modo dicitur processus rationalis ex termino in quo sistitur procedendo. Ultimus enim terminus, ad quem rationis inquisitio perducere debet, est intellectus principiorum, in quae resolvendo iudicamus; quod quidem quando fit non dicitur processus vel probatio rationabilis, sed demonstrativa. Quandoque autem inquisitio rationis non potest usque ad praedictum terminum perduci, sed sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet inquirenti adhuc manet via ad utrumlibet; et hoc contingit, quando per probabiles rationes proceditur, quae natae sunt facere opinionem vel fidem, non scientiam”, en http://www.corpusthomisticum.org/cbt.html#84743

[6] Nos referimos al cap. 11 de Popper, K.: Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983. Sobre esta cuestión, dice Celina Lértora Mendoza (op.cit): “…Por su parte “probabilis” también presenta problemas, Cf. Th. Deman “Notes de lexicographie philosiophique médiéval: Probabilis”, Rev. Science. Phil. Et Theol, 1933, pp. 260-290. Según las acepciones del Glossarium Du Cange (T.V., in voce), significa: 1) rectus – bonus – approbatus; 2) praestans-insignis; 3) habilis-idoneus; 4) probus-legitimus. En el s. XIII, reciben ese nombre los sabios y sus doctrinas (p. 261). Santo Tomás lo usa habitualmente como opuesto a “demostrativo” aunque este uso no es general en su tiempo, salvo cuando se hace referencia a la correspondiente modalidad aristotélica. En un sentido más amplio, también lo usa como sinónimo de contingente, y como tal, es lo que escapa a la legalidad científica (p. 267). En cambio, Kildwardby llama “scientia probabilis”, la que procede por pruebas racionales (cf. De Ordo Scientia, cap. 2) y en ese sentido se acerca en parte al uso tomista de “probabilis” como hipótesis que da razón de ciertos hechos, como la teoría de los epiciclos (p. 275). En resumen, el uso medieval del vocablo no es contante, pero en sentido general su significación implica la convicción de que todo no es igualmente cognoscible, y está vinculado a una concepción del método científico: la verdad es necesaria, pero puede conocerse por varias vías, algunas de las cuales pudieron comenzar como probables. No es que tal cosa sea probable, sino que se opina tal cosa con probabilidad (p. 287-290). Nota al pie 50, pág. 41.

[7] Ver el estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza, en Teoría de la ciencia, op.cit. El original latino es: “…Ad secundum dicendum quod ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent.”, en http://www.corpusthomisticum.org/sth1028.html#29778

[8] Gadamer, H.G.: Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1991, II-II.

[9] Gadamer, H.G.: El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.

[10] Ver al respecto Kuhn, T.: La revolución copernicana (Orbis, 1985).

[11] Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, 1971.

[12] Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid, 1989.

[13] Ver Van Frassen, B.: The Scientific Image, Oxford, Clarendon Press, 1980.

[14] Aún estoy trabajando en ello. Mi aproximación más acabada al tema, por ahora, es mi libro Hacia una hermenéutica realista, Universidad Austral, Buenos Aires, 2005. Lo interesante de esto es lo siguiente. Si la noción de aproximación a la verdad no puede fundarse en el método hipotético-deductivo, debemos buscar por otro lado o estar de acuerdo con Van Frassen. Creo que ese “otro lado” existe, pero pone en una aporía inter-disciplinar a la filosofía de la ciencia actual. Creo, en efecto, que en la noción de universo ordenado de ST se encuentra la clave (la noción de orden físico en ST admite las fallas y casualidades: ver al respecto Artigas, M., La mente del universo, Eunsa, Pamplona, 1999). Que las teorías que según Popper tienen mayor grado de corroboración, y por ende más “verosímiles” con las que retrospectivamente aparecen como las “más simples” (tema clave en el cambio de paradigma según Kuhn) no es una casualidad ontológica. En efecto, si Dios ha creado un universo ordenado, la simplicidad y coherencia de las teorías dejan de ser sólo valores epistémicos para convertirse con aspectos ontológicos del universo. En efecto, si un universo físico es ordenado, es preciso, en tanto que no cualquier causa produce cualquier efecto. También es coherente, por la misma razón. Además, es amplio, en el sentido de que el orden de causas está inter-relacionado, y por ese motivo también es simple: debe haber un orden básico alrededor del cual giren todos los órdenes secundarios. Más aún, es fecundo, en cuanto el orden de causas permite que una causa se relacione con todas las demás. Por ende cuando una teoría tiene los valores epístémicos descriptos por Kuhn, hay un isomorfirmo ontológico, análogo, y por ende un acercamiento a la verdad. Pero esto implicaría que el único modo de fundamentar el criterio popperiano de aproximación a la verdad es la filosofía de la Física de ST, que está obviamente dentro de su criterio creacionista, lo cual implicaría que el realismo científico sólo podría lograrse dentro de un contexto inter-disciplinario entre ciencia y religión. Estoy trabajando en un futuro artículo sobre esta cuestión.

[15] He trabajado este punto en mi art. “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, julio-diciembre de 2011.

[16] La revolución copernicana, op.cit.

[17] Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, op.cit., y Lakatos, La  metodología…. Op.cit.

[18] Kuhn, T.: “La tensión esencial: tradición e innovación en la investigación científica”, en el libro homónimo La tensión esencial, FCE, 1996; y Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981 y Philposophical Papers, vol 1 y 2; Cambridge University Press, 1981.

[19] Ver Artigas, M., y Shea, W.R.: Galileo Observed, Watson Publishing Intenational, 2006.

[20] Sobre la influencia de la metafísica en la física, ver Koyré, A.: Del mundo cerrado al universo infinito, Buenos Aires: Siglo XXI, 1979; Estudios galileanos, Buenos Aires: Siglo XXI, 1980; Estudios de historia del pensamiento científico; Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1988; y Pensar la ciencia, Barcelona: Paidós, 1994.

[21] Popper, K.: “Tres concepciones sobre el conocimiento humano”, en Conjeturas y refutaciones, op.cit.

[22] Artigas &Shea, Galileo Observed, op.cit.

[23] Nota de traductor 2 a la Suma Teológica, I, Q. XXXII, a. 1 ad 2, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, Tomo II, p. 81.

UNA VIDA SANTA DEDICADA A LA LIBERTAD: JOE KECKEISSEN

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