LA "COSA EN SÍ", EL MUNDO DE LA VIDA Y LA HERMENÉUTICA

Ponencia en el 1er Congreso Internacional de Filosofía Hermenéutica de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Mayo de 2010.

RESUMEN:

Sostenemos en esta ponencia que la noción de “cosa en sí” está históricamente situada en el debate Descartes-Hume-Kant, y que la noción de mundo de la vida de Husserl (que tanto influye en la noción de horizontes de Gadamer) permite superar ese debate y re-elaborar el tema del conocimiento de la esencia, a partir de lo que nosotros consideramos la superación del esquema sujeto/objeto por el de persona/mundo. Se establece luego una relación con el pensamiento de Santo Tomás y se reseñan brevemente algunas consecuencias para algunos debates actuales.

1.      Introducción.

El tema de la “cosa en sí” parece haber quedado estancado en la filosofía contemporánea. Fuera de ambientes neo-escolásticos, hay un relativo consenso en que la “cosa en sí”, como “esencia”, no sólo no puede ser conocida, sino que la pretensión actual de hacerlo implicaría incurrir en pensamientos platónicos o escolásticos que habrían sido hoy definitivamente superados. Del lado del tomismo, se afirma en general, con matices diversos, que el objeto del intelecto humano en estado de unión con el cuerpo es la quidditas rei materialis y que la negación de esa tesis implica incurrir en diversos tipos de nominalismos, empirismos y neokantismos, “obviamente falsos”. Así planteada la cuestión, el debate entre e una típica inconmensurabilidad de paradigmas, para usar la conocida expresión de Kuhn.

¿Es posible reencaminar este debate? Si, y es la tesis de esta ponencia: que la noción de mundo de la vida de Husserl[1], que tan importante es en la noción de horizonte de Gadamer[2], permite hacer una intentio lectoris según la cual es posible un conocimiento humano de algo de la esencia, superando, con una hermenéutica fenomenológica y realista, el debate entre realismo e idealismo tal cual se lo plantea habitualmente en este caso.

Para ello, debemos dar un breve repaso a la historia del problema.

2.      El debate desde Descartes hasta Kant.

No es en absoluto nuestra intención reiterar de vuelta lo que todos de algún modo ya sabemos sobre esta cuestión. Simplemente repasemos algunos puntos básicos a efectos de nuestra tesis.

Cuando Descartes reconstruye la “existencia del mundo externo” a partir de la existencia de Dios, ese mundo externo queda como res extensa. Hasta allí, obvio. Lo que a veces pasamos por alto es que ello tiene enorme influencia en la concepción del mundo físico, externo, como un mundo matemáticamente creado y ordenado por Dios. Dicha concepción, como bien ha explicado Koyré[3], constituye un neoplatonismo cristiano que influye notablemente en la ciencia moderna, desde Copérnico, pasando por Galileo, Kepler y llegando a Newton.

Desde allí, el optimismo filosófico-científico de la modernidad (que no es lo mismo que el iluminismo[4]), presente en autores como Descartes y Leibniz, ha identificado, creemos, al conocimiento de la “cosa en sí” como el conocimiento de esa res cogitans matemáticamente situada (sostenido todo, recordemos, en una metafísica donde Dios es el garante de todo el sistema). Cuando Kant, asumiendo parte de las críticas de Hume a Descartes, llega a la coherente conclusión de que la esencia, así concebida, no puede ser conocida (por el papel de las categorías a priori, único modo de no caer en el escepticismo de Hume), la cuestión queda planteada in abstracto (“la cosa en sí no puede ser conocida”). Pero es importante recordar la historicidad del planteo kantiano: está respondiendo a la síntesis Leibniz-Wolff que depende, a su vez, del planteo cartesiano. Es esa “cosa en sí” la que no puede ser conocida.

Una vez planteado así el tema, la tentación sería decir: muy bien, entonces el planteo kantiano no afecta a Santo Tomás. Si, puede ser, pero entonces es necesario afirmar que hoy, después de la crisis de este tema en la modernidad, un planteo fenomenológico y hermenéutico es indispensable. Sin ese planteo, incluso cierto tomismo actual se encuentra en desventaja.

3.      La tradicional distinción sujeto-objeto y su superación por la distinción persona-mundo.

La distinción sujeto-objeto, en gnoseología, se encuentra cargada de historicidad. No es universal a la historia de la filosofía; hasta se podría decir que Santo Tomás no concibió el problema gnoseológico como lo concebimos hoy, sino que pensaba en el problema de los universales. Y la cuestión del objeto de las potencias era un tema más antropológico que gnoseológico. La distinción sujeto-objeto aparece históricamente cargada por el problema del puente: si el sujeto puede conocer al objeto, y ese es un problema estrictamente cartesiano y post-cartesiano. Por supuesto, tuvo mucho sentido en su momento, porque obedecía a la duda metódica que respondía al escepticismo y trataba de reconstruir la filosofía entera.

Pero no en vano Husserl, que también trata de reconstruir la filosofía, va llegando a una noción filosófica que revolucionaría a toda la filosofía actual. Husserl se inscribe en lo esencial de Descartes, esto es, el paso por la persona, pero al yo le agrega el nosotros. Es su noción de mundo de la vida, esto es, el mundo intersubjetivo, el suelo de toda actitud teorética[5], que luego es asumido por Gadamer para su noción de horizonte[6]. No es objetivo de esta ponencia demostrar la posibilidad de una intentio lectoris en la cual la noción de horizonte de Gadamer descanse directamente en la intersubjetividad de Husserl[7], pero sí nos interesa, en este momento, mostrar las implicaciones que esto tiene en nuestra opinión.

El mundo, asumido como intersubjetividad, deja de ser el típico mundo físico como res extensa, o la típica cosa física sobre la cual se realiza el proceso de abstracción. Detalle importantísimo cuando desde Gilsón estamos acostumbrados a decir que “el mundo es evidente”. Gilsón habla de un mundo “externo”[8] como en Descartes. Pero como decíamos, mundo, como welt en Husserl y en Gadamer[9], es “estar-en-el-mundo”. En el mundo intersubjetivo, la persona está, la persona lo habita. No es algo externo, exterior, sino parte de su vivencia, de su vida como “ser en el mundo”.

De lo cual se desprenden dos consecuencias importantísimas:

a)      El esquema tradicional sujeto-objeto debe cambiar por el de persona-mundo. La persona está-en-el-mundo, y por eso lo conoce, y en ese sentido lo comprende y lo interpreta. No tiene un “mundo físico en frente de él”, al cual llegar, sino que “está en” un mundo de relaciones intersubjetivas. Por eso conocer no es “llegar al objeto que está en frente” sino directamente ser en el mundo que, al “habitarse”, se “entiende”.

b.1. Las cosas físicas son conocidas desde esa intersubjetividad. Las cosas físicas no humanas, como el agua, el cielo, la montaña, son conocidas desde sus significaciones humanas en un determinado mundo de vida, análogas a otras significaciones. Las cosas físicas fruto de la acción humana, los artefactos, son obviamente conocidas desde el mundo (cultura) que los produce.

b) Lo humano abarca por ende todo el conocimiento humano. Esto, casi tautológico, no lo es tanto si creemos que “conocer la esencia” es salir del mundo de la vida (humana) y conocerla como es “en sí”, sin la historicidad de nuestro horizonte. Dicho esto, asoma inmediatamente la sombra del relativismo y el escepticismo, pero no es así. Conocemos “algo de” las esencias de las cosas físicas en tanto éstas son conocidas desde nuestro mundo de la vida. Esto es, las cosas físicas manifiestan algo de su naturaleza a nuestro mundo de la vida. Por ende, no las conocemos “sólo en nosotros” como si la humanidad las creara, pero tampoco “en sí” como si pudiéramos conocerlas como sólo Dios las conoce, fuera de nuestro humano mundo de la vida. Y la ciencia, tal como ha evolucionado en Occidente, son intentos de conocer cómo es el mundo físico sin nuestro mundo de la vida, intento imposible que por ende queda necesariamente en conjeturas[10].

Por ende, conocemos, sí, “las esencias”, “la cosa en sí”, si por ello se entiende “algo de” las esencias manifestadas a nuestro mundo de la vida. Como vemos, esto permite superar el debate entre: una cosa en sí totalmente conocida, o una cosa en sí totalmente imposible de conocer. Podríamos simbolizar esto de este modo:

4.      La relación con el pensamiento de Santo Tomás.

Lejos de nuestra intención, ahora, decir que “esto ya lo decía Santo Tomás”, des-historizando así el planteo. La cuestión es si esta evolución que presenta la fenomenología es contradictoria o no con ciertas cuestiones caras al pensamiento de Santo Tomás. Y opinamos que no, porque:

a) la noción de persona, con inteligencia y voluntad libre, es el fundamento del  ser en el mundo, esto es, relaciones intersubjetivas caracterizadas por causas finales en la acción humana que especifican cada relación intersubjetiva.

b) En Santo Tomás el conocimiento de la esencia no es absoluto: sólo Dios conoce absolutamente, mientras que el ser humano conoce a través de los accidentes, y cuanto más material es algo, menos inteligible, no por ser singular, sino por ser material[11].

c) Cuando Santo Tomás dice “intellectus auten humani, qui est coniunctus corpori, propium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens….”[12], al decir “quid” se refiere más bien al “qué” de la cosa conocida, y al decir “conjunto al cuerpo”, o “en estado de unión con el cuerpo” se refiere obviamente al cuerpo humano, esto es, lo que luego Husserl colocaría dentro del Leib, cuerpo viviente, que es el cuerpo donde la intersubjetividad se puede manifestar[13]. Lo que queremos decir con esto es que conocer “en estado de unión con el cuerpo” es decir, hoy, “en estado de intersubjetividad”.

Vuelvo a decir, esto no significa que el realismo de Santo Tomás y el realismo fenomenológico y hermenéutico que proponemos sean lo mismo, pero sí que no son contradictorios.

5.      Importancia para ciertos debates:

a)      Los debates sobre el derecho natural están muchas veces estancados porque pasan por el “conocimiento de la naturaleza humana”, que se considera imposible después de Kant. Una fenomenología del mundo de la vida y de “lo humano” replantea el tema de modo diferente.

b)      Si la metafísica depende del planteo esencia-acto de ser, que las esencias sean limitadamente conocidas en el mundo de la vida tiene esencial relación con el replanteo de una metafísica.

c)      La ciencia es conjetural precisamente por su intento de salirse del mundo de la vida. El precio que paga, totalmente legítimo, es esa conjeturalidad, que pasa a formar parte, a su vez, del suelo de experiencias del mundo de la vida[14].

d)     Toda la filosofía debe volver a ser una reflexión (actitud teorética) sobre el mundo de la vida, esto es, sobre la vida humana. Se vuelven a unir, así, razón y vida, filosofía y vida humana[15].

6.      Conclusiones:

a)      El problema de la “cosa en sí” está históricamente situado en el debate Descartes-Hume-Kant. Fuera de ese debate, debe replantearse.

b)      La noción tradicional de sujeto-objeto en teoría del conocimiento está cargada con el “problema del puente”. Debe sustituirse con la noción de persona-mundo que depende de la intersubjetividad y del consiguiente mundo de la vida en Husserl.

c)      De ese modo se supera la dialéctica entre cosa en sí y cosa en mi, para pasar al conocimiento (comprensión, interpretación) en el mundo de la vida y por ende al conocimiento de la cosa en el mundo.

d)     Todo lo anterior es compatible (aunque no deba confundirse históricamente) con el pensamiento de Santo Tomás.

e)      Todo ello permite re-encaminar ciertos debates, tales como el derecho natural, la metafísica, la ciencia y la noción misma de filosofía.

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[1] Sobre el tema del mundo de la vida, ver sobre todo Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de México, 1980; Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989; The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970, e Invitación a la fenomenología, Paidos, 1992.

[2] En Verdad y Método (Sígueme, Salamanca, 1991.

[3] Sobre toodo en Estudios Galileanos, S. XXI, 1966. Véase también, Del universo cerrado al universo infinito, S. XXI, 1979;Estudios de historia del pensamiento científico, S. XXI, 1977; Pensar la ciencia, Paidós, 1994

[4] Sobre este tema, ver Leocata, F.: Del iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979.

[5] Ver Experiencia y juicio, op.cit.

[6] Verdad y método, op, cit., II, I, pp. 309-311.

[7] Ya lo hicimos en Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005, cap. 4; ver también Leocata, F.: Lenguaje, realidad, persona, Educa, Buenos Aires, 2003.

[8] Gilson, E.: El realismo metódico, Rialp, Madrid, 1974.

[9] Gadamer es muy claro al respecto en Arte y verdad de la palabra, Paidós, 1998, cap. 6.

[10] O sea que el método hipotético-deductivo de Popper podría interpretarse como una pregunta por la cosa en sí fuera del mundo de la vida, y he allí el necesario origen conjetural de la respuesta provisoria que se de.

[11] ST, I, Q. 86, a. 1 ad 3.

[12] I, Q. 84 a 7c.

[13] Ver al respecto Ideas… Second book, op.cit., e Invitación a la fenomenología, op.cit.

[14] Ver The Crisis of European Sciences, op.cit.

[15] Hemos tratado este tema en  “La hermenéutica como una nueva etapa en la historia de la filosofía”, en las I Jornadas Internacionales de Hermenéutica: La hermenéutica, ¿un paradigma agotado?, Texo, Lenguaje, mundo: (del 6 al 9 de Mayo de 2009),el 7-5-09, en Buenos Aires, auspiciado por la UBA/Conicet.