(Escribimos esto en nuestro blog el 4 de Enero del 2009. Dadas las actuales circunstancias internacionales, lo volvemos a publicar. Yo doy discursos en el desierto, ante la Asamblea de las Locuras Unidas).
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Nadie tiene un trozo de tierra asignado desde el comienzo de la creación. Lo que Dios nos dio fue, si, la razón, para darnos cuenta de las ventajas de la división del trabajo, la propiedad, el libre comercio, el libre intercambio y movilidad de personas y capitales, el respeto a los contratos y la libertad religiosa.
¿Qué importancia tienen entonces las fronteras? ¿De qué mandato divino ha venido que eres de tal o cual nación? De ninguno. Sólo pueden servir como útiles divisiones del trabajo, administrativas, sobre bienes públicos. Nada más.
¿Qué importa entonces si eres palestino o israelí? Tira las armas y comercia. Intercambien libremente sus bienes y servicios, respeten su libertad religiosa, y no importará en absoluto lo demás. ¿Por qué te matas? ¿Porque la tierra era tuya o del otro? No era de nadie. La propiedad es una invención del ingenio humano, útil para economizar los recursos, y que no haya hambrientos, desocupados o sedientos. No es poca cosa. No mates más. Tira las armas, no rebusques en el pasado, acepta, por un sencillo razonamiento práctico, la distribución de recursos desde hoy, punto cero, y sigue de allí en adelante, en paz, en libre comercio. No enseñes más a tus hijos el odio, la venganza, no les digas más que aquellos mataron a éstos o estos otros. Enséñales a comerciar, a respetar los contratos, a invertir y a respetar la religión del otro. No tendrás un paraíso, pero tampoco el infierno en la Tierra que has construido en nombre de Dios.
¿Qué es lo utópico de lo anterior? No el comercio, precisamente. Mi llamado es más realista que los llamamientos a la paz sin denunciar, al mismo tiempo, al sistema que la destruye.
Lo que hay que tener en cuenta es el corazón humano. Tenemos “razón”, si, para advertir las ventajas del comercio, pero después del pecado original, Caín y Abel parecen destinados a la mutua destrucción. Vino Cristo, sí, a redimirnos del pecado, pero su reino no es de este mundo. Este “pero” no es una mala noticia, al contrario. Por eso el reino de Dios no es ninguna (reitero: ninguna) de las naciones de este mundo. Sobre ellas, sólo nos queda seguir rezando: “Mirad, las naciones son gotas de un cubo
y valen lo que el polvillo de balanza.
Mirad, las islas pesan lo que un grano,
el Líbano no basta para leña,
sus fieras no bastan para el holocausto.
En su presencia, las naciones todas,
como si no existieran,
son ante él como nada y vacío” (Is 40, 10-17). Y también: “De las espadas forjarán arados,
de las lanzas, podaderas,
no alzará la espada pueblo contra pueblo,
no se adiestrarán para la guerra” (Is 2, 2-5).
domingo, 25 de septiembre de 2011
domingo, 18 de septiembre de 2011
EL FUTURO DEL CRISTIANISMO Y UNA INTERESANTE ESPERANZA.
(Publicado en Instituto Acton Argentina, en Junio de este año).
Hace poco (24 de Mayo de 2011) Monseñor Brugués dio una conferencia en la UCA
sobre el futuro del Cristianismo (1). Aparentemente habría sido objeto de
interpretaciones diversas la primera parte de su conferencia, donde afirma el triste
panorama cultural del Cristianismo en nuestros días. Obviamente se puede ser más o
menos optimista respecto de ese tema, tan opinable, que por otra parte no hace a la
Esperanza Cristiana. La Iglesia es indefectible y Cristo ha resucitado. En ese sentido la historia de la Iglesia en tanto Iglesia se une a la Historia de la Salvación y sobre ello, las “noticias” serán siempre buenas. Pero no debemos escandalizarnos porque alguien diga muy suelto de cuerpo que hay ignorancia supina sobre el Cristianismo, que su presencia cultural es ínfima, que hay graves persecuciones por un lado y un anti-catolicismo militante por el otro. Es así y en nada afecta ello a la Esperanza como virtud sobrenatural ni al triunfo de Cristo en el Plan de Salvación.
Así que hubo temas en la conferencia de Brugués menos obvios y muy interesantes. Por
ejemplo, Brugués distingue con cuidado las etapas de la secularización, entendida como laicismo, en Europa, para compararla con el proceso de secularización en los EEUU, donde Iglesia y estado están separados en el plano jurídico pero sus líderes políticos no tienen ningún problema, sino al contrario, en manifestar públicamente la influencia de su Fe cristiana en su cosmovisión y toma de decisiones. Esa dimensión pública de la Fe, “pública pero no estatal”, que tanto hemos alentado desde el Instituto Acton, es señalada primero por Mons. Brugués como excepción respecto a Europa, para seguir señalando al modelo americano precisamente como la norma del futuro, mientras que Europa sería la excepción. Un panorama esperanzador al lado de la desproporcionada repercusión de la primera parte de su conferencia.
Pero no fue ese el final de su conferencia. Distinguió luego dos tendencias actuales
dentro de los católicos ante el laicismo europeo: una, la corriente de compromiso; otra, la corriente de contradicción. La primera reconoce a la modernidad sus valores de igualdad, libertad, solidaridad, responsabilidad personal, etc., y llama a los católicos a “vivir en el mundo”, santificándolo y santificándose en él. Fue la corriente dominante en el Vaticano II y sus redactores jóvenes son hoy dirigentes ochentosos de la Jerarquía, entre ellos, Benedicto XVI. La otra corriente tiende a hacer del catolicismo un movimiento contra-cultural, parapetado sobre sí mismo “contra” el mundo moderno. Brugués reseña luego las ventajas y desventajas de ambas corrientes. Pero hay que señalar: la primera corriente es el Vaticano II; la segunda, la Quanta cura. En estas corrientes actuales de la Iglesia se
sigue viendo esa tensión, de la cual el Catolicismo no termina de salir a pesar de los esfuerzos de Benedicto XVI.
Por eso lo más importante de la conferencia fue su final, cuando Brugués sostuvo que,
al defender la armonía razón/fe como el programa de su pontificado, Benedicto XVI lo
que está haciendo es rescatar a la modernidad misma de su deformación iluminista. Y
con ello, agrego yo, a los más sanos valores de la modernidad: los derechos
individuales, una sana laicidad del estado y la autonomía relativa de las ciencias. Si a la Iglesia le toca ahora rescatar a la razón contra la deformación de la razón instrumental, le toca salvar a la misma modernidad. Una nueva etapa histórica esté tal vez por venir: una modernidad cristiana que históricamente nunca se dio. Mayor optimismo, imposible.
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(1) Ver la noticia en AICA en
http://www.aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=26897&format=html&f
ech=2011-06-02; el texto completo, en
http://uca.edu.ar/uca/common/grupo1/files/2011_Conferencia_El_Futuro_del_Cristianis
mo_Brugues.pdf
Hace poco (24 de Mayo de 2011) Monseñor Brugués dio una conferencia en la UCA
sobre el futuro del Cristianismo (1). Aparentemente habría sido objeto de
interpretaciones diversas la primera parte de su conferencia, donde afirma el triste
panorama cultural del Cristianismo en nuestros días. Obviamente se puede ser más o
menos optimista respecto de ese tema, tan opinable, que por otra parte no hace a la
Esperanza Cristiana. La Iglesia es indefectible y Cristo ha resucitado. En ese sentido la historia de la Iglesia en tanto Iglesia se une a la Historia de la Salvación y sobre ello, las “noticias” serán siempre buenas. Pero no debemos escandalizarnos porque alguien diga muy suelto de cuerpo que hay ignorancia supina sobre el Cristianismo, que su presencia cultural es ínfima, que hay graves persecuciones por un lado y un anti-catolicismo militante por el otro. Es así y en nada afecta ello a la Esperanza como virtud sobrenatural ni al triunfo de Cristo en el Plan de Salvación.
Así que hubo temas en la conferencia de Brugués menos obvios y muy interesantes. Por
ejemplo, Brugués distingue con cuidado las etapas de la secularización, entendida como laicismo, en Europa, para compararla con el proceso de secularización en los EEUU, donde Iglesia y estado están separados en el plano jurídico pero sus líderes políticos no tienen ningún problema, sino al contrario, en manifestar públicamente la influencia de su Fe cristiana en su cosmovisión y toma de decisiones. Esa dimensión pública de la Fe, “pública pero no estatal”, que tanto hemos alentado desde el Instituto Acton, es señalada primero por Mons. Brugués como excepción respecto a Europa, para seguir señalando al modelo americano precisamente como la norma del futuro, mientras que Europa sería la excepción. Un panorama esperanzador al lado de la desproporcionada repercusión de la primera parte de su conferencia.
Pero no fue ese el final de su conferencia. Distinguió luego dos tendencias actuales
dentro de los católicos ante el laicismo europeo: una, la corriente de compromiso; otra, la corriente de contradicción. La primera reconoce a la modernidad sus valores de igualdad, libertad, solidaridad, responsabilidad personal, etc., y llama a los católicos a “vivir en el mundo”, santificándolo y santificándose en él. Fue la corriente dominante en el Vaticano II y sus redactores jóvenes son hoy dirigentes ochentosos de la Jerarquía, entre ellos, Benedicto XVI. La otra corriente tiende a hacer del catolicismo un movimiento contra-cultural, parapetado sobre sí mismo “contra” el mundo moderno. Brugués reseña luego las ventajas y desventajas de ambas corrientes. Pero hay que señalar: la primera corriente es el Vaticano II; la segunda, la Quanta cura. En estas corrientes actuales de la Iglesia se
sigue viendo esa tensión, de la cual el Catolicismo no termina de salir a pesar de los esfuerzos de Benedicto XVI.
Por eso lo más importante de la conferencia fue su final, cuando Brugués sostuvo que,
al defender la armonía razón/fe como el programa de su pontificado, Benedicto XVI lo
que está haciendo es rescatar a la modernidad misma de su deformación iluminista. Y
con ello, agrego yo, a los más sanos valores de la modernidad: los derechos
individuales, una sana laicidad del estado y la autonomía relativa de las ciencias. Si a la Iglesia le toca ahora rescatar a la razón contra la deformación de la razón instrumental, le toca salvar a la misma modernidad. Una nueva etapa histórica esté tal vez por venir: una modernidad cristiana que históricamente nunca se dio. Mayor optimismo, imposible.
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(1) Ver la noticia en AICA en
http://www.aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=26897&format=html&f
ech=2011-06-02; el texto completo, en
http://uca.edu.ar/uca/common/grupo1/files/2011_Conferencia_El_Futuro_del_Cristianis
mo_Brugues.pdf
domingo, 11 de septiembre de 2011
Y EL MERCADO, ¿DÓNDE ESTÁ?
Publicado el 9 de este mes en http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/
¿Cuántas veces nos han preguntado “y el mercado libre dónde se aplica”, con la afirmación implícita de que estamos hablando de castillos en el aire?
La contestación a esa pregunta implica meditar un poco de epistemología de la economía. Israel Kirzner, en su curso de economía de 1994, en NYU, dijo: tracen una línea imaginaria. En un extremo coloquen la absoluta descentralización de decisiones, y en el otro coloquen la absoluta centralización. Obviamente en el mundo real no encuentran ninguno de los dos extremos, pero si tiene clara la teoría del proceso de mercado, sabrán dónde ubicar, siempre de modo gradual, las diversas situaciones del mundo real.
La respuesta tiene mucha riqueza epistemológica. Por un lado, nos muestra que las proposiciones de teoría económica que explican al mercado libre no dependen de casos singulares. Son proposiciones del tipo (x) (Px ent Fx), o sea, para todo x, si x es P, entonces x es F. Por ejemplo: si aumenta la oferta monetaria (en términos austríacos), entonces el poder adquisitivo de la moneda (PPM) desciende. La proposición afirma una relación causal universal que como tal es verdadera, independientemente de que exista un caso concreto de aumento de oferta monetaria: por algo es una proposición condicional que expresa esa causalidad que se da “siempre”, y por ende “siempre que” en el mundo real haya un aumento de oferta monetaria. O sea, en lógica de clases la clase “oferta monetaria” es una clase vacía, esto es, no afirma la existencia de un individuo de esa clase. Esa afirmación sería del tipo (Ex) (Px), esto es, existe al menos un x tal que x es P, o sea, hay una caso de aumento de oferta monetaria. En cuyo caso se deduce, si la relación causal universal es verdadera, que su consecuencia será un caso singular de descenso del PPM.
Esta forma lógica puede resumir el eje central de la teoría del proceso de mercado: si hay un mercado libre, entonces la dispersión del conocimiento entre oferentes y demandantes tenderá a ser menor. Esa consecuencia es verdadera independientemente de que haya o no un caso de mercado libre, que en el mundo real siempre será mezclado con diversas dosis de intervencionismo. Por algo la proposición dice “si hay….”, y no “hay”, o sea, “existe al menos un x tal que x es….”.
Pero este detalle lógico nos lleva al tema ontológico. La relación causal universal es verdadera porque es el resultado de una reducción eidética, esto es, un poner entre paréntesis a la existencia concreta y concentrarse en las relaciones inter-esenciales que Husserl llamaba el contenido objetivo del concepto. Esas “esencias” de las cosas en la fenomenología del mundo social (Husserl-Schutz) son las esencias de las relaciones inter-subjetivas consideradas en sí mismas (por ejemplo, cuando Mises define la esencia del cambio indirecto). ¿Pero qué es, a su vez, ese “en sí mismas”? Si fundamentamos la fenomenología de Husserl en Brentano y en Santo Tomás de Aquino, la esencia de una relación inter-subjetiva está totalmente en cada caso singular, pero la inteligencia humana capta esa esencia “en sí”. Que esa esencia sea “en sí” no depende de la inteligencia humana sino de que esa esencia existe realmente en cada caso singular pero no se reduce a cada caso singular. Por ejemplo, si seguimos a Santo Tomás en De ente et essentia, cada ser humano es totalmente ser humano, por eso podemos decir que Adrián Ravier es totalmente ser humano (bueno, depende del día :-)) ), pero la humanidad como tal no se reduce a Adrián Ravier, de lo contrario sólo Adrián sería humano y no podríamos predicar “humano” de otros seres humanos. De igual modo, la esencia de cada relación intersubjetiva está totalmente en cada inter-acción pero no se reduce a ella. Por ejemplo, en cada intercambio monetario, la esencia “cambio indirecto” se da totalmente, pero el cambio indirecto no es sólo este o aquel caso de cambio indirecto, sino que existe realmente en todos los intercambios indirectos.
Se puede comprender entonces que todas las definiciones y relaciones causales analizados por Mises, por ejemplo, en su construcción imaginaria de la economía pura de mercado, tienen el status ontológico de ser esencias “en sí” que tienen su fundamento real en la esencia que se da totalmente en cada caso singular. La inteligencia humana capta esa esencia, por la reducción eidética más la capacidad de abstracción intelectual (Husserl + Santo Tomás) y entonces tiene la capacidad de “predicarla de varios”. Quiere esto decir que la universidad de las esencias tiene su fundamento próximo en la inteligencia que predica de varios, pero su fundamento último en la realidad misma que tiene esencias que no se reducen a los casos singulares.
No sé si esto servirá para contestar “dónde está el mercado” en un programa de televisión, pero... :-)) En ese caso yo recomendaría decir “el mercado está realmente cada vez que usted compra o vende algo porque se le canta”. No sé si Aristóteles, Santo Tomás, Brentano y Husserl aceptarían esa versión “folk” de su filosofía pero al menos, académicamente, hemos tratado de resumir su pensamiento.
¿Cuántas veces nos han preguntado “y el mercado libre dónde se aplica”, con la afirmación implícita de que estamos hablando de castillos en el aire?
La contestación a esa pregunta implica meditar un poco de epistemología de la economía. Israel Kirzner, en su curso de economía de 1994, en NYU, dijo: tracen una línea imaginaria. En un extremo coloquen la absoluta descentralización de decisiones, y en el otro coloquen la absoluta centralización. Obviamente en el mundo real no encuentran ninguno de los dos extremos, pero si tiene clara la teoría del proceso de mercado, sabrán dónde ubicar, siempre de modo gradual, las diversas situaciones del mundo real.
La respuesta tiene mucha riqueza epistemológica. Por un lado, nos muestra que las proposiciones de teoría económica que explican al mercado libre no dependen de casos singulares. Son proposiciones del tipo (x) (Px ent Fx), o sea, para todo x, si x es P, entonces x es F. Por ejemplo: si aumenta la oferta monetaria (en términos austríacos), entonces el poder adquisitivo de la moneda (PPM) desciende. La proposición afirma una relación causal universal que como tal es verdadera, independientemente de que exista un caso concreto de aumento de oferta monetaria: por algo es una proposición condicional que expresa esa causalidad que se da “siempre”, y por ende “siempre que” en el mundo real haya un aumento de oferta monetaria. O sea, en lógica de clases la clase “oferta monetaria” es una clase vacía, esto es, no afirma la existencia de un individuo de esa clase. Esa afirmación sería del tipo (Ex) (Px), esto es, existe al menos un x tal que x es P, o sea, hay una caso de aumento de oferta monetaria. En cuyo caso se deduce, si la relación causal universal es verdadera, que su consecuencia será un caso singular de descenso del PPM.
Esta forma lógica puede resumir el eje central de la teoría del proceso de mercado: si hay un mercado libre, entonces la dispersión del conocimiento entre oferentes y demandantes tenderá a ser menor. Esa consecuencia es verdadera independientemente de que haya o no un caso de mercado libre, que en el mundo real siempre será mezclado con diversas dosis de intervencionismo. Por algo la proposición dice “si hay….”, y no “hay”, o sea, “existe al menos un x tal que x es….”.
Pero este detalle lógico nos lleva al tema ontológico. La relación causal universal es verdadera porque es el resultado de una reducción eidética, esto es, un poner entre paréntesis a la existencia concreta y concentrarse en las relaciones inter-esenciales que Husserl llamaba el contenido objetivo del concepto. Esas “esencias” de las cosas en la fenomenología del mundo social (Husserl-Schutz) son las esencias de las relaciones inter-subjetivas consideradas en sí mismas (por ejemplo, cuando Mises define la esencia del cambio indirecto). ¿Pero qué es, a su vez, ese “en sí mismas”? Si fundamentamos la fenomenología de Husserl en Brentano y en Santo Tomás de Aquino, la esencia de una relación inter-subjetiva está totalmente en cada caso singular, pero la inteligencia humana capta esa esencia “en sí”. Que esa esencia sea “en sí” no depende de la inteligencia humana sino de que esa esencia existe realmente en cada caso singular pero no se reduce a cada caso singular. Por ejemplo, si seguimos a Santo Tomás en De ente et essentia, cada ser humano es totalmente ser humano, por eso podemos decir que Adrián Ravier es totalmente ser humano (bueno, depende del día :-)) ), pero la humanidad como tal no se reduce a Adrián Ravier, de lo contrario sólo Adrián sería humano y no podríamos predicar “humano” de otros seres humanos. De igual modo, la esencia de cada relación intersubjetiva está totalmente en cada inter-acción pero no se reduce a ella. Por ejemplo, en cada intercambio monetario, la esencia “cambio indirecto” se da totalmente, pero el cambio indirecto no es sólo este o aquel caso de cambio indirecto, sino que existe realmente en todos los intercambios indirectos.
Se puede comprender entonces que todas las definiciones y relaciones causales analizados por Mises, por ejemplo, en su construcción imaginaria de la economía pura de mercado, tienen el status ontológico de ser esencias “en sí” que tienen su fundamento real en la esencia que se da totalmente en cada caso singular. La inteligencia humana capta esa esencia, por la reducción eidética más la capacidad de abstracción intelectual (Husserl + Santo Tomás) y entonces tiene la capacidad de “predicarla de varios”. Quiere esto decir que la universidad de las esencias tiene su fundamento próximo en la inteligencia que predica de varios, pero su fundamento último en la realidad misma que tiene esencias que no se reducen a los casos singulares.
No sé si esto servirá para contestar “dónde está el mercado” en un programa de televisión, pero... :-)) En ese caso yo recomendaría decir “el mercado está realmente cada vez que usted compra o vende algo porque se le canta”. No sé si Aristóteles, Santo Tomás, Brentano y Husserl aceptarían esa versión “folk” de su filosofía pero al menos, académicamente, hemos tratado de resumir su pensamiento.
domingo, 4 de septiembre de 2011
¿QUÉ ES DEMOSTRAR?
Ok, sí, es llegar a una conclusión a partir de una o varias premisas, utilizando un razonamiento deductivo. Yes. Pero la cuestión es culturalmente más compleja.
El primer problema filosófico que hizo carne en mí, a los 16 años, fue la demostración de la “existencia” de Dios, tema del cual sigo escribiendo de tanto en tanto. Pero ahora, en una etapa donde me agotan los debates interminables y los nudos del lenguaje (Wittgenstein me pegó un golpe muy fuerte y muy pocos advierten que aún estoy en el suelo), le he dado otro giro a la cuestión.
La mayor parte de las veces, en filosofía, cuando se intenta “demostrar” algo como el libre albedrío, la irreductibilidad de la inteligencia humana a lo material o que “existe al menos un x tal que causa y no es causado” (Dios, perdón ), los debates se vuelven interminables, las aclaraciones, infinitas….
Claro que, después de Kant, estos debates son kant-sadores, lo he dicho muchas veces pero….Hay otra cuestión, una especie de supervivencia culturalmente extraña de la postura kantiana.
Muchos siguen pensando que en física y en matemática se puede “demostrar”. Pero, oh, no es así. Después del “giro hermenéutico”, de la epistemología, llamado el “historical turn” (Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend) lo único que se puede demostrar es que el método hipotético-deductivo nada demuestra. La afirmación de las consecuencias de una hipótesis no demuestra necesariamente la hipótesis, y no hay vuelta que darle, es así, por más que exista de ello una negación tan fuerte como la de nuestros conflictos psicológicos más profundos.
Y en matemáticas, tampoco. Después del teorema de Godel, ningún sistema axiomático-deductivo puede ser al mismo tiempo completamente consistente y completo. O sea: basta de creer que la matemática es la reina de la exactitud. Idem con la física. Tiren sus dioses abajo.
Por ende, si los juegos de lenguaje de la física y la matemática no son los dioses del olimpo que pensábamos, ¿qué peras al olmo le pedimos al olmo de la metafísica? La metafísica, incluso, puede “probar” mucho más, porque no tiene las pretensiones de los físicos o los matemáticos y además porque puede caminar sobre pisos existenciales humanos más firmes que los ilusorios “datos” de la física. Por ende una demostración como la de Popper, sobre la irreductibilidad de la inteligencia humana a lo material (si, dije Popper, no dije “tomismo”) es mucho más firme que la ilusoria certeza de la física-matemática. Pero aún así, siempre va a haber puntos que aclarar. ¿Por qué? Porque el conocimiento humano de lo humano puede alcanzar humanas certezas, pero nunca cerradas. Sus juegos de lenguaje son siempre limitados, paradójicos, sorpresivos, plenos de analogía y una extraña tensión entre riqueza y agotamiento, como todos los juegos de lenguaje. Pedirle más, caer en la ilusión de la mathesis universalis de Leibniz (muy comprensible en la época) o el logicismo de Russell-Whitehead (ya superado) es pedirle lo imposible porque en realidad no queremos saber nada con ello. Esto es, gran parte de la cultura actual le tira por la cabeza a la razón metafísica la carga de la prueba, de una prueba imposible, superadora de los juegos de lenguaje, que por más precisos que sean nunca aclaran todo y está muy bien que nunca aclaren todo, excepto, claro, para los que quieren que esté todo aclarado porque a priori nunca van a abrir su espíritu ante una explicación firme y al mismo tiempo humana, abierta siempre al perfeccionamiento.
Son los que hacen metafísica, sobre todo, los llamados a dialogar con Wittgenstein, a hacer una metafísica minimalista, y dar todas las aclaraciones necesarias ante la amistad, pero detenerse allí donde lo que está en juego es otra cosa: una actitud que no ve los límites de la física matemática al mismo tiempo que ve los infinitos límites del lenguaje metafísico, que no es más que ver los infinitos límites del lenguaje sólo donde los presuponemos. Detenerse, jugar en poco, entretenerse, ayudar, y luego seguir. Porque demostrar es muy poco y nuestro único descanso es comenzar a habitar en el misterio de lo Inefable.