LA INTERSUBJETIVIDAD COMO TERCERA ETAPA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

La relectura del libro Lecciones preliminares de filosofía, de Manuel García Morente, me ha hecho meditar muchas cosas. Las “lecciones preliminares” de preliminares no tienen nada. Durante todo el libro García Morente va preparando su interpretación final de la historia de la filosofía, que aparece sobre todo en sus últimos capítulos. La filosofía antigua y medieval se movieron, de la mano de Aristóteles, en el realismo de la cosa en sí, donde el sujeto puede conocer al objeto. En la filosofía moderna, de la mano de Descartes, se prepara lo que concluye en el idealismo trascendental kantiano, donde el sujeto no puede conocer al objeto: la cosa en sí no es conocida. Pero la filosofía contemporánea tiene, de la mano de la filosofía de la vida (García Morente nombra allí a Ortega y Gasset y a Heidegger) preparada una sorpresa. La vida no es objeto ni sujeto. El ser humano es ser en el mundo, eso es la existencia, y la vida no es un objeto más.
Que la noción de mundo permite re-interpretar la cuestión de la cosa en sí, es una conclusión que en mi opinión –y lo dije algunas veces- se sigue de la noción de mundo de la vida de Husserl. Pero García Morente no nombra Husserl en ese sentido. No es raro. Husserl parece seguir el injusto destino de ser conocido sólo por su libro Ideas I y Meditaciones cartesianas como mucho, libros donde la inter-subjetividad no parece tener el papel especial que tiene en sus lecciones de 1911 en adelante, tardíamente publicadas, o en Ideas II o en La Crisis de las Ciencias Europeas. Esos textos permiten descubrir a un Husserl donde lo esencial es el mundo de la vida, donde la famosa “intuición de la esencia” es una matizada experiencia vital dentro de ese mundo de la vida. Donde por lo tanto ya no hay cosa en sí como objeto sin sujeto, porque el mundo de la vida siempre está presente, ni tampoco cosa en sí que queda “desconocida” cubierta por las categorías del sujeto, porque la realidad del mundo de la vida es ante todo el ser-con los otros sujetos y, a partir de allí, surge el sentido humano de las cosas no humanas, que no niegan su verdad y realidad, sino limitan su conocimiento, cuyo absoluto queda sólo reservado a Dios.
Curiosamente, días después de este rayo de tinieblas con García Morente, me encuentro con una edición castellana del prefacio a Potencia y Acto de la gran Edith Stein, un texto que debe haber sido escrito más o menos entre 1929 y 1931. Curiosamente, allí, Edith, para defender la “objetividad del mundo” (o sea, que sea posible conocer las cosas físicas como cosas en sí) no recurre a la intersubjetividad de su maestro, sino que la critica. “¿Con qué derecho se atribuye un “ser absoluto” a los sujetos pero no a las cosas materiales”?, se pregunta. Reconoce que el sujeto es un “ser en el mundo” pero entonces dice que ese dasein no es absoluto, sino limitado, porque es puesto en la existencia por el verdadero absoluto, Dios (como en el cap. I de El Ser finito y eterno). Esa interpretación cristiana del dasein le permite afirmar que entonces sólo así, sabiéndose creado, el sujeto puede atribuir existencia a las cosas independientemente del dasein…
Pero con este camino, ¿no queda Edith más cartesiana que su maestro? Para Descartes, también la realidad del mundo “no-sujeto” estaba garantizada por la existencia de Dios que había sido inferida de la finitud del sujeto (cogito).
¿Da esto razón a Heidegger, para quien Descartes es la digna conclusión de una escolástica que era realista porque creía en la creación?
¿Está la historia del realismo atravesada por la idea de creación de judeo-cristianismo?
¿Llevó la escolástica al camino cartesiano, al insistir en la teoría de los “signos” (aunque sea formales) como “interfase” ante la cosa?
Por un lado es verdad que los escolásticos presuponían la creación, y que no tenían los problemas filosóficos que tenemos hoy. Santo Tomás por ejemplo no tenía que demostrar la existencia de un mundo externo ni tampoco la existencia de Dios frente a los agnósticos. Su debate era con San Anselmo, no con Kant (que tampoco era agnóstico en materia religiosa).
¿Pero puede Heidegger despachar así de rápido la tesis del signo formal de los escolásticos, incluso en Santo Tomás, como un antecedente incoherente de la coherencia cartesiana?
¿Es así de sencillo?
“La cosa misma en cuanto conocida”, ¿es lo mismo que la representación “copia” de la cosa?
¿Seguro?
¿Y es lo mismo asumir que las cosas existen desde Dios como horizonte de precomprensión, que la limitación existencial de la cosa como punto de partida lógico para remontarse a lo no finito?
Pero volvamos al principio. Me parece que no se ha captado la importancia de la intersubjetividad, no sólo como un replanteo de la famosa “cosa en sí”, del realismo, de la verdad y de todo lo que ello implica, sino como un “agnosticismo metódico” del cual legítimamente partir en la filosofía. Tiene razón Edith en que la intersubjetividad no es el absoluto, el absoluto es Dios. Pero al captar la finitud de nuestra existencia, de nuestra existencia intersubjetiva, la captamos sin suponer que Dios existe como premisa necesaria para esa captación. A partir de allí, por otra parte, la existencia del otro es la existencia del otro en cuanto vivenciada por mí. No es una representación. Llamar a la existencia del otro en cuanto conocida “signo formal” es una mera cuestión de términos, pues en la relación yo-tú el tú es vivenciado por el yo como otro yo “and that´s it”. O sea que: ni signo formal como interfase entre yo y el tú, ni suposición lógica de Dios al captar la finitud de la existencia. No hay petición de principio por ningún lado. Y en ese sentido es verdad que la intersubjetividad husserliana inaugura una tercera etapa en la historia de la filosofía. Tal vez la profundidad ontológica que el segundo Heidegger quiso darle al dasein fue tan profunda que la enterró. La vida humana es más simple. El que me ama es real. La filosofía es más simple también.