MARX, LOS MAPUCHES Y EL ESTADO DE DERECHO

La ideología marxista siempre ha sido incompatible con el Estado de Derecho. Por supuesto, algunos pueden interpretar a Marx como un filósofo y un sociólogo de la alienación, y librarlo de culpa y cargo de las revoluciones violentas que en nombre del comunismo han azotado al s. XX. No me convence esa interpretación pero es lo que hizo la escuela de Frankfurt y me parece respetable. Sin embargo, la interpretación leninista de Marx –la que me parece correcta- no tiene salvación, en ningún sentido del término.

A veces el marxismo leninismo adopta la estrategia de Gramsci y de Hitler y, además de influenciar culturalmente, se presenta a elecciones para ganarlas y terminar con todo lo que signifique la democracia constitucional. Otras veces el marxismo leninismo es más fiel a sí mismo y se presenta como un grupo armado dispuesto a terminar con todo lo que sea democracia e instalar otra Cuba donde fuere. Fue el camino del ERP, de Montoneros, de Sendero Luminoso y ahora de RAM, el grupo mapuche armado que reclama sus antiguos territorios.

Hay que reconocer a los marxistas su capacidad de re-convertir la plusvalía según las circunstancias lo demanden. Los ahora explotados por el capitalismo opresor y agresor, del cual el Estado de Derecho no es más que su super-estructura burguesa de poder, son los pueblos originarios. Desde su horizonte, es coherente lo que han hecho. Pero, obviamente, totalmente errado. Porque como ya dijimos en otra oportunidad (http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/04/de-los-pueblos-originarios-al-origen-de.html) nunca se puede saber quién era el “originario”, sino que se debe comenzar de un punto presenta para adelante (Hume) como única alternativa para superar el insoluble problema de una “adquisición originaria” siempre imposible de probar. Por lo demás, los pueblos no tienen derechos, sino las personas, y por ende, si los miembros de los autoproclamados pueblos originarios se aceptaran como ciudadanos de un Estado Liberal de Derecho, gozarían de sus libertades individuales como cualquier otra persona, originaria, marciana o venusina, y su problema sería el de todos nosotros: que el Estado no avance sobre los derechos individuales, que son los nuestros, los de ellos y los de todo ser humano que nazca en este valle de lágrimas. Por último, cabe reconocer qué poder de dominio mental ejercen estos nuevos marxistas leninistas sobre pueblos, originarios o no, cuya historia nada tiene que ver con los occidentales Hegel y Marx.

Nuevamente, con todo esto, se ve la imposibilidad de convivencia del marxismo leninismo, en cualquier de sus formas, con el Estado de Derecho. Ellos quieren sus guerras, sus luchas, sus muertos, eso es para ellos el sentido de la vida. El Estado de Derecho no es para ellos sino una agresión contra la cual ejercen su legítima defensa. Es como si en un sistema de co-propietarios, los dueños de dos o tres departamentos reclamara la propiedad –qué sentido de la propiedad, por cierto- del edificio entero, entraran por la fuerza a los demás departamentos, y los dueños que intentaran defenderse, reaccionando como pudieran, fueran entonces los reales atacantes insensibles y crueles respecto de los derechos humanos de los atacantes, los únicos que tienen derechos, por supuesto.

Esto ha pasado siempre en todo el mundo con el marxismo, y también con los socialistas que eran tan comunistas como Marx, o sea Hitler y Mussolini. Pero en Latinoamérica esto es constante, en variadas formas y variantes. Han atacado de mil maneras, y especialmente allí donde un Estado de Derecho intenta consolidarse, porque mientras Cristina Kirchner nos conducía, bajo la indolencia de casi todos los argentinos, hacia otra provincia cubana como Venezuela, esto, oh casualidad, no pasaba.

Desde luego, lo que un Estado de Derecho no puede hacer es violar el debido proceso para defenderse a sí mismo, porque ello es como suicidarse. Con el Estado de Derecho ha combatido la moderna Italia a las Brigadas Rojas y con el Estado de Derecho ha combatido España a la Eta, admirada por Hebe de Bonafini. SIN el Estado de Derecho combatió el Proceso a ERP y Montoneros y sólo se terminó en una banda contra otra. Ahora Macri tiene la posibilidad de revertir esa triste historia. Pero debe tener liderazgo, debe tener claro todo esto, debe explicarlo convencido y con autoridad moral, ante una sociedad que aún no ha salido del marxismo cultural donde es, vive y existe. 

DE MISES A HAYEK Y DE HAYEK A MISES: UNA INFLUENCIA MUTUA EN ALGO ESENCIAL.

Innumerables han sido las veces que se ha intentado presentar a Mises y Hayek como dos autores contrapuestos. Claro, si ello implica que eran dos autores diferentes, cabe reconocer que los que se han empeñado en marcar sus diferencias han logrado demostrar su obviedad.

Un caso que ha quedado habitualmente desatendido, y que sin embargo es esencial, es la primera elaboración clara de Mises del mercado como proceso, que no fue en su juventud, sino a sus 60 años, cuando se puso a escribir la segunda versión de lo que sería luego Human Action. Como muchos saben, en los caps. 15 y 16 queda claramente escrito que el mercado es un proceso que tiende a la construcción imaginaria de estado final de reposo, sin alcanzarla nunca. Y que ese dinamismo tiene que ver con la figura del empresario que busca ganancias en el mercado, que, contrariamente a lo supuesto por Shumpeter, es un factor equilibrante en el proceso. Todo ello fue fundamental para que luego Israel Kirzner desarrollara su teoría de la alertness empresarial y distinguiera claramente al mercado como proceso de las escuelas neoclásicas de equilibrio.

Lo que habitualmente queda en el silencio es la referencia decisiva de Mises a Hayek en el desarrollo de la teoría del mercado tal cual la presenta en Human Action. Desde luego, y todos conocemos la historia, que Hayek “se convierte” al mercado libre luego de que Mises desarrollara la imposibilidad de cálculo económico en el socialismo, pero todos debemos recordar que el Mises y Hayek de aquellas épocas no diferenciaban entre la Escuela Austríaca y las demás escuelas neoclásicas como luego lo hace el Austrial revival a partir de 1974. De hecho, Hayek comienza a desarrollar su teoría de mercado en conocimiento disperso, como señala Caldwell, cuando desarrolla su teoría del ciclo en 1931, donde el des-equilibrio entre ahorro e inversión era una especie de excepción a la teoría del equilibrio general[1]. NO es casualidad que luego de ello, Hayek escribiera sus tres seminales artículos para el desarrollo del mercado como proceso: Economics and Knowledge en 1936, The Use of Knowledge in Society en 1945 y The Meaning of Competition en 1946, donde por primera vez un austríaco señala con claridad las diferencias esenciales con los modelos de competencia perfecta.

Ahora bien, la primera edición de Individualism and Economic Order, donde esos tres artículos aparecen sistemáticamente publicados, es de 1948, y Human Action es publicada en 1949. Y no es casualidad que cuando Mises está desarrollando su teoría del mercado, cite precisamente a Individualism and Economic Order[2], especialmente a The Meaning of Competition. O sea, claramente Mises cita a Hayek en algo esencial para su propia teoría de los precios.

Por lo tanto: autores diferentes, sí. Pero formaron parte de un mismo programa de investigación: la teoría del mercado como proceso, sistematizada luego por Israel M. Kirzner.

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[1] ESA era “la teoría”, para Hayek, en esa época, y por POR ESO dice que el cálculo económico era posible “en teoría” pero imposible en la práctica. Porque “la praxis” del mercado es precisamente el factor aprendizaje, que no formaba parte, en su tiempo, de “la teoría” del mercado. El proceso de mercado como teoría será desarrollado unos 45 años después a partir del seminal libro de Kirzner Competencia y función empresarial (1973), donde sus discípulos comenzaron a distinguir claramente entre “la teoría austríaca” del mercado como proceso y la diversas teorías neoclásicas.

[2] La cita de Mises es la 13, del cap. 15, y dice así: “… For a refutation of the fashionable doctrines of imperfect and of monopolistic competition, F. A. von Hayek,  Individualism and Economic Order (Chicago, 1948), pp. 92-118”

FILOSOFÍA PARA MI, CAP. 10: ¡AY DIOS!!!!

1.  Introducción.

Efectivamente, creyentes, no creyentes, etc., podemos coincidir en eso. Varias veces al día podemos decir “ay Dios!”, frente a circunstancias difíciles que nos convierten en creyentes aunque sea sólo por los segundos que dure nuestro enojo o estupor. Pero de ahí a decir que “hay” Dios, “hay” un paso. Un paso no precisamente sencillo.

¿Qué tiene que ver Dios con la filosofía? Debemos manejarnos con mucho cuidado en un tema tan delicado, que puede herir la susceptibilidad de muchos, ya sea por poco, por mucho, por lo que se diga o lo que se deje de decir. Esto es: asumiremos ahora una posición muy humilde, la de una breve y, desde luego, falible, reseña del tema en la filosofía occidental, respetando al máximo la conciencia de los lectores y dejando como siempre que cada uno llegue a su propia conclusión. Yo, obviamente, trataré de dar mi punto de vista, confiando en que el lector agudice su conciencia crítica y su vocación por el debate al mismo tiempo que su búsqueda de la verdad.

De todos modos, si me has seguido en el capítulo anterior con atención, “la pelota había quedado picando”, y, en cierto sentido, se puede ver cuál es la importancia del tema de Dios en los debates del existencialismo del s. XX. De todos modos, abordemos directamente la pregunta principal: ¿es Dios una cuestión filosófica? ¿No debería ser sólo religiosa? ¿O debe ser ambas?

2.   El monoteísmo en la historia de la cultura occidental

Comencemos diciendo que, seamos creyentes, agnósticos o ateos, la vaga noción de Dios que concebimos los occidentales está decididamente influenciada por la historia de la cultural occidental, donde el judeo-cristianismo y el islamismo han jugado un papel “formador” de nuestra conciencia histórica. En Occidente, si un creyente (ya cristiano, judío o musulmán) discuten con un no creyente, “aquello de lo que discuten” es más o menos lo mismo. La cuestión se pondría mucho, mucho más complicada si al debate se agregara un budista, un hinduista o un sintoísta japonés. Pero entre occidentales, y sobre todo, en la historia de la filosofía occidental, la cuestión se unifica un poco más: el creyente cree que “existe” (comienzan los problemas de lenguaje...) un Dios personal, creador del mundo y distinto al mundo. El no creyente lo niega o dice que no se puede pronunciar. Pero “aquello que es negado, afirmado o ni negado ni afirmado” es esa noción de Dios creador del mundo y distinto al mundo. No me estoy refiriendo a “la esencia” de Dios, sino al horizonte de pre-comprensión desde el cual los occidentales hablamos de Dios. En general es así, excepto por una larga tradición de cierto panteísmo occidental, que por humildad de objetivos no trataremos ahora. Pero incluso esa tradición se identifica a sí misma en Occidente en el debate con la otra.

En ese sentido, podríamos decir que en Occidente, Dios es en primer lugar un tema culturalmente religioso. Es muy difícil que alguien sea occidental y “no piense en” lo que las religiones monoteístas occidentales “piensan” cuando “creen” en Dios (problema: ¿se puede “pensar” en Dios?).

3. ¿Y los filósofos?

¿Por qué entonces “los filósofos” se han ocupado de Dios? Porque los filósofos occidentales han sido ante todo “creyentes” que “quisieron decir algo” sobre Dios, y en ese discurso, dándose cuenta o no, algo de “sentido”, algo de “lógica” tenía que haber, o de lo contrario..... ¿Qué otra actitud quedaba más que el silencio? (Algunos místicos lo hicieron, tal vez el último Heidegger también).

¿Por qué entonces el “primer capítulo” de esta miniserie lo colocamos en la filosofía griega? Los griegos tenían una religión politeísta que no coincidía mucho, precisamente, con la incólume y no-proselitista fe monoteísta del pueblo judío. Si, ok, pero resulta que algunos de ellos filósofos griegos, como Jenófanes, o tal vez Parménides, parecen haber hablado de un dios “uno, eterno e inmutable”.... ¿Parecido tal vez?, al dios en el cual.... ¿Pensaban, rezaban?... Los judíos. Esa “idea” (¡Cuidado! ¿Dios es una idea?) queda dando saltos en la historia de la filosofía griega hasta que Platón la entroniza como la idea del “Bien”, y que luego su discípulo Aristóteles, supuestamente más empírico, exalta como “Acto puro” (¿Perfección absoluta?) y acuña una expresión que hasta hoy hace correr ríos de aclaraciones, tanto metafísicas como automovilísticas: “primer motor inmóvil”. El último gran filósofo griego, Plotino, s. II d.C., retoma la idea platónica de bien y enfatiza el uno, su unidad, de donde emerge y dimana todo mundo, que participa de Dios...

4.  Surge el Cristianismo

Cuando el Cristianismo se encuentra con la filosofía griega, podría haber hecho lo mismo que el Judaísmo. ¿Por qué no? Al final de cuentas, el Cristianismo era, para los judíos, una herejía de su propio sistema monoteísta, y los cristianos se consideraban la culminación del mensaje del Antiguo Testamento. O sea que pensaban en el mismo Dios. ¿Y qué era eso que hacía el Judaísmo, que los cristianos podrían haber hecho también? Precisamente nada: los judíos no sentían la obligación de difundir su fe monoteísta. Ellos eran el pueblo elegido y estaban esperando al Mesías. Pero Jesús dijo que él era el Mesías, y que después de El, todos, judíos o no, debían recibir la buena noticia de su llegada, y por eso dijo: “id y bautizad a todos los pueblos.........”. O sea que la fe monoteísta del judaísmo pasó a ser una religión expansiva, exotérica, que se sentía llamada a comunicarle al mundo el anuncio de la buena nueva, para convertirlo. Igual los islámicos, que consideran a Cristo otro profeta anterior a Mahoma.

Pero para que una religión sea expansiva, tiene que hablar. Y hablar al otro. Y para hablar –y hablar “al otro”- hay que emitir un discurso con algo de sentido. ¡Oh problema! No sólo bastaba rezar a Dios, sino que había que hablar de Dios al no creyente. Y en las primeras etapas del cristianismo, el no creyente por antonomasia fue el Imperio Romano. Toda la “filosofía” de los primeros padres de la Iglesia, hasta llegar a San Agustín, fue un intento de defenderse racionalmente contra varias acusaciones. La primera era la de ser subversivo ante el Imperio. La segunda, la de ser un absurdo. Eso es muy importante. Para explicar que algo no es absurdo, hay que explicar su sentido, y al explicar su sentido, se dan “sus razones”, y al “dar sus razones” se da un discurso en ese sentido racional. ¿Eso es filosofía? Tal vez… ¿No?

Habiendo colapsado el Imperio Romano de Occidente, que además había asumido al cristianismo como religión imperial, el problema de ser un subversivo había concluido (con el triunfo de los subversivos, precisamente J), pero toda la sabiduría acumulada en la “defensa de la fe”, toda la “apologética de la fe”, todo su “dar su sentido”, todas las “razones para la fe” (esto es muy importante) son celosamente custodiadas por toda la tradición monacal hasta que, en el s. IX, con el renacimiento carolingio, y la emergencia histórica del imperio cristiano de Carlomagno, van surgiendo las primeras “uniones de maestros” que luego derivan en las primeras universidades. Allí la reflexión sobre las razones para la fe, esto es, la Teología, se convierte en una ciencia tan importante como hoy la física y la astronomía (que también son hoy las ciencias del imperio). ¿Y la filosofía? Ya dije, era nada más ni nada menos que el acompañamiento racional de la Fe.

5. San Anselmo

Esta segunda etapa del diálogo razón y fe tiene un punto de inflexión fundamental en esta cuestión. Uno de los teólogos más importantes de esa etapa, San Anselmo, deja uno de los “argumentos para probar la existencia de Dios” que más ha implicado reflexión y meditación en la historia de la filosofía occidental. En realidad es un argumento apologético, para defender la fe ante el que la niegue. Se lo ha interpretado de muchos modos y realmente no sé si lo que voy a decir ahora es correcto. Pero más o menos es así: los seres de este mundo son cosas cuya esencia no implica que existan. O sea, te puedes imaginar un tigre y no por ello el tigre existe. Pero si algo fuera absolutamente perfecto, nada le faltaría, y por ende tampoco la existencia. Un ser perfecto existe necesariamente. Por ende, si tenemos la idea de un ser perfecto, ello implica que necesariamente existe. Luego el que dice “no hay Dios”, ya piensa en Dios, y no puede por ende negar su existencia. Alguien le contestó que no por pensar en una perfecta isla esa isla tenía que existir, pero San Anselmo insistió: yo estoy hablando de Dios. ¿Cómo confunden una cosa con otra? Su insistencia in-sistió durante toda la historia de la filosofía occidental...

6. Santo Tomás de Aquino

Aunque a veces pueda resultar curioso, quien se opuso decididamente a este argumento fue Santo Tomás de Aquino. Para él, Dios no era evidente, como San Anselmo parecía decir, sino que había que demostrarlo. O sea, hay que partir de lo que no es Dios, con su radical finitud, y llegar racionalmente a que Dios es la causa no-finita de las cosas limitadas, finitas.

Hoy se utiliza muchas veces a Santo Tomás como “algo con lo cual” se puede demostrar al agnóstico que Dios existe. Pero Santo Tomás no estaba debatiendo con agnósticos: estaba debatiendo con San Anselmo. Ambos creían en Dios. El debate era por ende por otra cuestión: si Dios es evidente para el intelecto humano o hay que demostrarlo. Santo Tomás opina que se puede demostrar, pero “contra” San Anselmo, esto es, no como una condición necesaria para tener fe. La fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo estaba fuera de duda en el debate, pero esa fe “dialoga” con una razón que demuestra que Dios es causa no finita de lo finito, algo que coincide con la noción “de fe” de Dios creador. Y, por último, Santo Tomás no hablaba de la existencia de Dios. Tampoco hablaba de esencia “y existencia” en esos términos. Para Santo Tomás el término “existir” tiene que ver con el latín existimo, que es surgir, lo cual no puede aplicarse a Dios. Dios, simplemente, es (la traducción literal de la Suma Teológica diría “si Dios es”). ¿Dios es qué, diría un neopositivista? “Es” causa no finita de lo finito, diría Santo Tomás, quien explícitamente no parte de la idea de Dios sino de las cosas que no son Dios. ¿Y qué idea tenemos de Dios? Ni idea, diría Santo Tomás. Cuando llegamos a que Dios es suma perfección, etc., Santo Tomás agrega: “...y a eso lo llamamos Dios”. Eso, o sea, algo que no sabemos qué es, sino a lo cual llegamos por “remoción de su imperfección”.

7. De Descartes a Kant

Bueno. ¿Entonces era un debate entre teólogos? Si. ¿Y qué tiene que ver entonces con la filosofía? Dos cosas. Primero, tiene que ver con la filosofía si a ésta la consideras un acompañamiento racional de la fe. Segundo, resulta que Renato Descartes se entusiasmó mucho con la demostración de San Anselmo. La idea de un ser perfecto sólo puede haber sido puesta en mí, ser imperfecto, por el ser perfecto, luego Dios existe. Una peculiar re-elaboración, y en otro contexto: Descartes sí quiere convencer a quienes dudan de que Dios existe. Además, toda la certeza del conocimiento, física inclusive, queda en Descartes garantizada por Dios así demostrado. Descartes influye así en las metafísicas más importantes, como la de un Leibniz, dejando de lado el caso tan peculiar de Spinoza.

Pero el buen amigo Hume es muy escéptico frente a todo eso. En él asoma ya ese escepticismo metafísico que es tan característico del s. XVII en adelante. Y Hume influye en Inmanuel Kant, s. XVIII.

Kant es un personaje central en esta miniserie. Kant sostendrá que todo intento de demostración de existencia de Dios está irremisiblemente unido al argumento de San Anselmo. Pero es así que el argumento de San Anselmo es falso, sigue Kant. Luego, toda demostración asume una premisa falsa. Por eso Kant parece haber convencido a la posteridad en­te­ra que toda demostración de la existencia de Dios es filosóficamente fallida.

Hay aquí cosas muy interesantes. ¿Por qué el argumento de San Anselmo es falso para Kant? Porque Hume lo convenció de que todo juicio de “existencia” (por ejemplo, tal tigre existe, y si lo dudas, ponte enfrente J) implica un juicio “a posteriori” (posterior, después de) la experiencia empírica concreta de la cosa existente. Pero eso es imposible en el caso de Dios. Luego....

¿Pero no coincide esto con Santo Tomás? No sé, habrá que ver qué dicen tomistas y kantianos. Por lo pronto Kant afirma que la demostración de la existencia de Dios vía la “contingencia” de las cosas que nos rodean supone sin darse cuenta al argumento ontológico (el de San Anselmo) porque afirma que “tiene que” haber un ser necesario que sea causa de lo contingente, y ese “tiene que” supone la noción de Dios como premisa, no como conclusión. Como vemos, la cosa (¿qué cosa?) se pone espesa. Luego el argumento de la contingencia de Santo Tomás también sería afectado. Pero, ¿era ese el argumento de la contingencia de Santo Tomás? Es dudoso. Comencemos por preguntar si la “existencia” es lo mismo en Santo Tomás o en Kant. Tengo una mala noticia que darte: la respuesta a esa pregunta nos llevaría un largo tiempo que no tenemos. Pero es una cuestión clave. Otra pregunta para la que no tenemos tiempo: ¿en qué tipo de contingencia estaba pensando Santo Tomás? El ha­blaba mucho de las cosas que nacen y mueren como contingentes. Pero para él los ángeles son “finitos”, no in-finitos como Dios. ¿Es igual la con­tingencia a la finitud?

8. ¿Y entonces?

¿Cómo sigue la película? No estoy seguro, algunas escenas importantes siempre se me han escapado. Los positivistas del s. XX, a quienes vimos en el capítulo dos, dicen que todos estos debates son un sin sentido. Pero ya vimos este problema en nuestras reflexiones sobre el lenguaje......... ¿Hasta qué punto es lo mismo un sin-sentido que una limitación del lenguaje?

Un punto central de suspenso en esta película es Heidegger. No, no es que sea un sinsentido “Dios”. Pero “pensar al ser como Dios nos oculta al ser”, habría dicho  Heidegger, al parecer (yo no sé muy bien qué quiso decir). ¿Y si pensar a Dios como “el ser” nos oculta a Dios?

Ay Dios. Ok. Si, basta, ya estás cansado. ¿No mostraría todo esto que este tema es imposible de tratamiento para la razón humana?

No. Yo sigo estando de acuerdo con Santo Tomás en el tratamiento de este tema, pero… Antes de eso hay otra pregunta: ¿importa?

La “cuestión”, “tema”, “problema”, de Dios, ¿importa?

Es una pregunta que tienes que contestar muy en tu interior.

Si el planteo del capítulo nueve es correcto, ¿importa?

Si el problema de Dios afecta a lo central de nuestras vidas, importa.

Y cuando algo importa, la razón humana hace algo. No “importa” que nos digan que no podemos hablar de aquello que queremos hablar, como tampoco importa que nos digan que debemos hablar de lo que no queremos hablar, porque carece de importancia para nosotros.

Y el sentido de la existencia humana, ¿es algo que tiene importancia para todo ser humano o sólo para algunos?

Cuando buscamos algo, cuando queremos algo, hablamos de ello. Y cuando hablamos de algo, la inteligencia busca un sentido. Y el sentido es “dar razón de” lo que se habla.

Y eso es filosofía.

Comparada con Dios, es nada. Pero en el transcurso de nuestra humana y limitada existencia.... Es mucho.

Bibliografía recomendada

w  Kenny, A.: Breve historia de la filosofía occidental; Paidós, 2005.

w  Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

w  Gilson, E.: Elementos de filosofía cristiana, Rialp, Madrid, 1981.

w  Welte, B.: Ateísmo y religión, Instituto de Cultura Religiosa Superior, Buenos Aires, 1968.

w  Welte, B.: Filosofía de la religión; Herder, Barcelona, 1982.

w  Marías, J.: Historia de la filosofía; Rev. De Occidente, 1943.

w  López Qintás, A.: Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid, 1990.

w  Weisheipl, J.A.: Tomás de Aquino, vida, obras y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994.

w  Fabro, C.: Drama del hombre y existencia de Dios; Rialp, Madrid, 1977.

w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía; Luis Miracle Ed., Barcelona, 1954.

SEXUALIDAD: DE LA NATURALEZA ELEVADA A LA NATURALEZA REDIMIDA

En el principio creó Dios al cielo y la tierra. Y al hombre. Pero no creó una naturaleza humana sin su Gracia. Desde el principio la elevó por su Gracia Deiforme, y así los dones preternaturales daban al ser humano unos hermosos atardeceres donde Dios bajaba a conversar con él.

Pero el ser humano quiso ser como Dios y la armonía entre Dios y el hombre se quebró. Los dones preternaturales se acabaron, y el hombre quedó en estado de naturaleza caída. Así comenzó la historia de Caín. El hombre quedó librado a las consecuencias del pecado original.

No fue nada fácil y no lo es. En realidad, quedamos hechos casi unas bestias. La crueldad más infinita dominó las relaciones entre los seres humanos; los imperios que surgieron eran dominios espantosos donde el hombre literalmente se creía Dios y la esclavitud, el dolor y la pobreza era la condición de casi todos y también la de los poderosos que se creían exentos de su condición de bestias.

Dios se compadece de nosotros y promete la primera y la segunda alianza. No fueron alianzas políticas: las consecuencias del pecado no se fueron de la vida social, pero la noción de persona dada en la Revelación es lo único que compensa la historia de Caín en pequeños y breves remansos de Abel.

Con la sexualidad humana no fue diferente. Al principio hombre y mujer estaban destinados a ayudarse, a respetarse, y a unirse sexualmente y poblar el mundo. Con el pecado original, eso también casi se acabó. Con gran sorpresa para todos Cristo tuvo que restaurar esa situación originaria, y así el Matrimonio es un sacramento, que nos cuesta tanto porque es una de las mayores contradicciones a nuestra naturaleza caída en el pecado, a veces redimida por la Gracia.

No hubo nunca una naturaleza humana que no fuera elevada, caída o redimida. Son esas nuestras tres fases. Por ende lo que llamamos ley natural no es más que la naturaleza humana curada por la Gracia, pero no una naturaleza humana que nos hable con claridad SIN la Gracia.

Por ende cuando nacemos, nuestra sexualidad es casi bestial, desordenada, únicamente destinada a los desvíos más profundos. Freud, sin ser creyente, lo vio bien cuando habló del perverso polimorfo pero aún hoy muchos se burlan de él. Es una ilusión suponer que algunos nacen con su sexualidad ordenadita y otros no. Todos seguimos manteniendo al perverso polimorfo en el inconsciente reprimido. Todos somos todo, todos somos sencillamente cualquier cosa.

Los heterosexuales lo son, en general, porque han podido incorporar a un super yo teñido del cristianismo corrector. No son seres sin pecado original que siguen a una naturaleza en sí misma, que nunca se dio. Lo son porque han soportado la casi imposible dirección de su pulsión indiferenciada original, y la mayor parte de ellos, sin darse cuenta, han incorporado a un super yo moldeado por el Cristianismo.

Por ende no nos peleemos más. Después del pecado original, las formas de la sexualidad son tan infinitas como cuasi infinito es el desorden con el que nacemos. Y en una sociedad libre, que cada uno mire al otro con la comprensión y misericordia que todos los perversos polimorfos nos debemos. Y la ley humana, afuera. Los cristianos tratamos de seguir con esfuerzo a ese Dios que intenta siempre salvarnos, porque nada es imposible para Dios. Los no cristianos no creen en eso. Pero si ambos grupos pretenden ponerse mutuamente en la cárcel, la historia de Caín es peor. No, gente, calma. La situación previa al pecado original ya pasó. Pero está la naturaleza REDIMIDA, y por ende queda el matrimonio tal cual Cristo lo entendió. Que queda sólo reservado a Dios y exento de la autoridad de los magistrados.

FILOSOFÍA PARA MI, CAP 9: FILOSOFÍA Y SENTIDO DE LA EXISTENCIA

1.  Una larga introducción

Si hemos reiterado frecuentemente el compromiso de la filosofía con la vida, este capítulo tendrá que cumplirlo con todas las letras.

Ante todo, ¿qué existencia? Venimos de ver la relación entre filosofía y lenguaje. Es increíble la cantidad de veces que hablamos cotidianamente de que tal o cual cosa existe o no, y en tantos sentidos diferentes. Decimos, por ejemplo, que en las selvas hay tigres. Gran parte de la lógica actual tiene un modo muy simple de expresarlo: existe al menos un x tal que x es tigre. Ok. Vamos bien. Después decimos “hay un lápiz en mi escritorio”. También queremos decir con ello que ese lápiz existe. O sea, que “está ahí”, “a la mano” (Heidegger), como una cosa a mi servicio. Tal vez el lápiz se pierda y entonces sea reemplazado por otro, sin problema. Decimos también que tenemos una mascota, que es un perro y se llama Fido. Ok, también queremos decir entonces que Fido existe. ¿Es lo mismo que decir que hay perros, como en el ejemplo de los tigres? Veamos: existe al menos un x tal que x es Fido. Oh! Esto ya lo habíamos visto al final del capítulo anterior. El x que existe es Fido. O sea que existe al menos un Fido tal que Fido es Fido. Mm. La cosa se complica. Además, “al menos un Fido”. ¿Puede haber dos? Dos perros diferentes, si. ¿Dos Fidos?

Pero esto no es nada. En el caítulo anterior habíamos terminado “insistiendo” en que nosotros existimos (yo, tú) independientemente de estas complicaciones. Ok, asumamos, aunque muchos colegas se enojen, un punto de partida cartesiano, aunque renovado. Estoy escribiendo este libro, luego, existo. Tú lo estás leyendo, luego, existes. Bueno, eso espero. Hago mis tareas cotidianas, luego, existo. Llego a casa, luego, existo. Duermo, luego, existo. Me canso, luego, existo. Sufro, luego, existo. De repente tengo una buena noticia, luego, existo. Pienso, luego, existo. Si, también. O sea que existimos. No aisladamente, claro, sino en el entramado de relaciones inter-subjetivas que constituyen nuestro mundo.

No nos vamos a preguntar qué significa que existamos, porque de algún modo ya lo sabemos. No totalmente, claro, o no de tal modo que demos respuesta a las preguntas de mis colegas…. (Y eso: ¿sería saber qué significa existir?), pero al menos nos damos cuenta de que “estar existiendo” es el supuesto básico para todo el “conjunto” de nuestra existencia. Creo que a partir de allí podemos re-enfocar la situación. Qué es existir, ya lo sabemos, y, como ya hemos dicho, no lo sabemos si los filósofos nos preguntan qué es, y hemos llegado también a la conclusión de que en ese caso “in-sistimos” en que “existimos” a pesar de esas preguntas (lo más curioso es que esa in-sistencia en nuestra ex – sistencia te la propone un filósofo. ¿Me quitarán la matrícula mis colegas?). Hay otra pregunta de fondo. Otra pregunta inquietante. ¿Por qué existimos?

Pero antes de seguir adelante, ¿tiene importancia esa pregunta? Alguien podría decir: depende de cada quién. Si, claro, detrás de una pregunta está siempre quién pregunta. Pero lo que yo estoy preguntando es: ¿tiene sentido esa pregunta para todos los seres humanos?

Eso depende, creo, de la importancia que tenga la existencia. Algo que a mí me gusta llamar el compromiso existencial con el otro. ¿Te acuerdas del ejemplo del lápiz? El lápiz que se perdió. ¿Tenía importancia? Bueno, podía tener la importancia de un regalo, o la importancia de un instrumento irreemplazable que yo necesitaba. Pero también podía ser el caso, muy frecuente, de un lápiz barato que compré ayer y perdí. Listo, lo reemplazo por otro lápiz barato. El otro, ¿qué importancia tenía? No sé si me explico. Vamos a dar otro ejemplo, pero al revés. Me llama mi madre, porque necesita mi ayuda. Mi existencia, ¿tiene importancia para mi madre? Si. La existencia de mi madre, ¿tiene importancia para mí? Si. ¿Por qué? Porque yo amo a mi madre y por ende tengo un “compromiso” existencial con ella. O sea: su existencia no me es indiferente.

Sólo a partir de allí tiene importancia la pregunta del “por qué”. Nuestra existencia, ¿nos es indiferente? Bueno, espero que no.

¿Por qué existimos? La pregunta, ¿tiene sentido? Hemos dado un paso: nuestra existencia tiene importancia, y si estamos en un mal día y creemos que no, al menos la de algunos otros. Pero aún así: ¿tiene sentido preguntar por qué existimos?

Alguien me podría decir: ok, si, la existencia de mis seres queridos tiene importancia, pero está bien, así lo vivo y listo. La pregunta por el sentido de la existencia no tiene mucho sentido porque ya la sabemos de algún modo. Esto es, seamos francos: todos sabemos que existimos porque nuestros padres nos engendraron. ¿Y por qué? ¡Bueno! No es necesario ninguna historia en especial para darnos cuenta de que hay un margen de causalidad allí: si no se hubieran conocido………… No existiríamos. Y por ende llegamos a una conclusión que no sé si es buena o mala noticia: existimos de casualidad. Pero esa repentina sorpresa da más fuerza, entonces, a la pregunta anterior. ¿Qué sentido tiene una existencia que existe de causalidad? ¿Cuál es el sentido de la vida, si depende de la causalidad del encuentro de nuestros padres, y de nuestros abuelos, y así hasta un big bang originario que también tiene un margen de casualidad?

2.   El avión existencial

No, no el avión presidencial. El existencial. Ya utilicé en otra oportunidad este ejemplo. Supongamos que hubiéramos nacido en un avión en vuelo, un enorme y gran avión. Supongamos que hace mucho tiempo que está en vuelo y que las generaciones se han sucedido en él. Supongamos también que nadie sabe de dónde despegó originariamente, ni quién lo hizo, y supongamos también que tiene combustible para rato, pero limitado. Dentro del avión, hay para entretenerse, hay profesiones para elegir, porque hay que mantener el avión en vuelo: otro supuesto es que no tenemos dónde aterrizar. Dentro del avión también hay grupos filosóficos y religiosos que dicen tener las respuestas y debaten entre sí. ¿Cabe la pregunta del sentido de todo ello? Creo que sí. Y tal vez hay algún filósofo allí dentro que dice: la respuesta es que no hay sentido. Y listo.

¿Y no estamos, acaso, todos en un pequeño planeta que parece haber surgido también de la casualidad de la evolución cósmica?

3.   La contingencia existencial

Ese es precisamente el punto que estamos “circunvolando” todo el tiempo. Existimos pero podríamos no existir. ¿Qué sentido tiene la existencia entonces?

Cualquiera de nosotros, ¿qué era hace 200 años? Nada. ¿A quién amabas? A nadie. ¿De qué sufrías, de qué gozabas? De nada. ¿Con qué te emocionabas? Con  nada. Esa sucesión de “nadas”, ¿no nos revela algo peculiar de nuestro existir?

Existir, para nosotros, es nacer. Qué novedad. Pero por qué nacemos, ya vemos que no sabemos. O sea: podríamos no haber nacido. ¿Y no será esa una señal definitiva de toda existencia? Los filósofos existencialistas insisten en que tenemos la muerte por delante también. O sea que nuestra existencia parece ser un espacio de misterio entre dos nadas, la de la nada anterior y la de la nada posterior. Entre esas nadas, nada nuestra existencia presente, (perdón Carnap[1] J) como en aguas….. Sin mucho sentido.

La conciencia de la propia contingencia existencial es un paso importante. Heidegger la relaciona con una existencia auténtica. Pero su lenguaje a veces atemoriza. Hemos sido arrojados a la existencia y somos un ser “para la muerte”. Woody Allen piensa igual, pero su sentido del humor es precisamente su “fortaleza” ante la radical contigencia existencial. “Le pregunté al rabino por el sentido de la existencia……………”, dice en una de sus maravillosas películas. Lo habíamos citado en la introducción. “El rabino me dijo el sentido de la existencia. Pero me lo dijo en hebreo. No entiendo hebreo…………..”. ¿Ves? Una broma, precisamente para decirte con anestesia que el sentido de la existencia no tiene respuesta…..

4.  Surge el creyente

Pero entonces aparece la fe. El creyente dice: “¡No!!!! Tengo una buena noticia: la existencia sí tiene sentido!!!! Hemos sido creados por Dios. No estamos arrojados a una existencia sin sentido, sino creados por El, y llamados por El a vivir eternamente con El”.

Ok. Es una respuesta coherente con el planteo anterior, y que podría dar cualquier creyente en las religiones monoteístas tradicionales (judaísmo, cristianismo, islamismo).

Pero tú me puedes decir: un momento. ¿Por qué coherente? ¿Cómo que coherente? El planteo anterior decía que la existencia no tiene sentido, y el creyente dice que sí la tiene. ¿Dónde está la coherencia?

No, prestemos atención. La pregunta por el sentido de la existencia tendría dos respuestas: que la existencia tiene sentido o que no la tiene. Pero ahora debemos distinguir dos cuestiones que mezclamos un poquito. Una cosa es que el agnóstico diga que la existencia no tiene sentido porque no sabe si hay Dios. Y otra cosa es si la pregunta por el sentido tiene sentido. Eso es diferente, porque en ese caso, un agnóstico que advierte la radical contingencia de la existencia humana, comparte (con el creyente) que esa contingencia da sentido a la pregunta por el sentido. O sea, dada la radical contingencia de la existencia, tiene sentido que nos preguntemos “qué sentido tiene algo así”, para luego contestar “ninguno” o “no lo sabemos”. No es la misma respuesta, claro: la segunda es más coherentemente agnóstica.

Cuando el creyente decía “no”[2], no decía “no” a la radical contingen­cia de la existencia. Al contrario, la afirma absolutamente, porque di­ce que hemos sido creados por Dios. O, mejor dicho, que estamos siendo creados por Dios. Justamente, “podríamos no haber sido” y es Dios quien decide que seamos, no nosotros. La contigencia de nuestra existencia implica que estamos colgados sobre la nada, y es Dios quien sostiene la cuerda. Podría soltarla. En eso cree el creyente cuando dice “creación”: en un “sostén” por parte de Dios a nuestra existencia que de por sí no se sostiene. En ese caso, hay también una distinción adicional, que ahora debemos marcar: el paso de una contingencia biológica (“podría no haber nacido”) a una contingencia existencial, más abarcadora (“yo podría no haber sido, y todo podría no haber sido”). Como ves, la contingencia del creyente es aún más radical, y por eso más radical su fe en Dios que sostiene en el ser a lo que radicalmente no se explica por sí mismo. Por supuesto, puede haber un creyente que a su vez incluya con toda sencillez, en el diseño de la creación, a todas las casualidades de este mundo (la historia de nuestros padres, también). Santo Tomás de Aquino fue muy claro en eso (yo estoy de acuerdo con él pero no es el momento de tratarlo).

5.   La sorprendente coincidencia

¿En qué coinciden, por ende, un agnóstico y un creyente sobre la vida humana? En su total contingencia. Por eso coinciden, también, en que la pregunta por el sentido tiene sentido[3]. La respuesta, claro, es diferente. Para unos, la respuesta es que “no hay” sentido o que “no se sabe” (ambas respuestas se mezclan). Para otros, la respuesta es que sí hay sentido, y es Dios. Pero lo interesante es que un agnóstico que haya captado la contingencia de la existencia jamás pondrá en la existencia misma su sentido. No la pondrá como respuesta, sino como interrogante. No será una premisa, sino una curiosa conclusión sin premisas a la vista. La contingencia, la radical contingencia de la existencia, es el punto de intersección entre creyentes y no creyentes. La filosofía, por ende, si algo puede ayudar a ambos, es a que vean ese punto de intersección. Se darán cuenta de que ambos se tomaron en serio la pregunta por la existencia, que no han evitado el bulto, y que no han puesto sus esperanzas donde no las hay.

Bibliografía y filmografía recomendada

w  Blorkman, S.: Woody por Allen; Plot, Madrid, 1995.

w  Schickel, R.: Woody Allen por sí mismo, Robinbook, Buenos Aires, 2005.

w  Allen, W.: Zelig, 1983.

w  Heidegger, M.: Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, 1998; Introducción, traducción y notas por Jorge Eduardo Rivera C.

w  Unamuno, M. de: Del sentimiento trágico de la vida, Companía Argentina de Editores, Buenos Aires, 1962.

w  Welte, B.: El hombre entre lo finito y lo infinito; Guadalupe, Buenos Aires, 1983.

w  Fabro, C.: Drama del hombre y existencia de Dios; Rialp, Madrid, 1977.

w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle, Barcelona, 1954: introducción.

w  Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro III.

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[1] Filòsofo neopositivista que se enojaba mucho frente a frases de Heidegger tales como “la nada nadea”….

[2] “Pero entonces aparece la fe. El creyente dice: “¡No!!!! Tengo una buena noticia: la existencia sì tiene sentido!!!!

[3] “….Para empezar, los denominados –es un tèrmino ya muy manido- temas existenciales en mi opinión siguen siendo los ùnicos temas que vale la pena tratar. Cada vez que se trata otros temas se està rebajando los objetivos. Uno puede apuntar hacia cosas muy interesantes, pero para mì no es lo màs profundo. No creo que se pueda aspirar a mayor profundidad que a los denominados temas existenciales, temas espirituales”. Woody Allen, en Blorkman, S.: Woody por Allen, Plot, Madrid, 1995, p. 167.